8. 13 avril 1829 : « Le premier jour de la liberté »
p. 157-176
Texte intégral
1On peine parfois à mesurer la portée, concrète et symbolique, de la loi d’émancipation des catholiques1. Cette réforme, majeure dans le Royaume-Uni d’avant 1832, clôt un cycle discriminatoire amorcé au XVIe siècle et renforcé à la fin du XVIIe par les Lois pénales. Le texte voté en 1829 n’annule pas, d’un trait de plume, la situation de subordination des catholiques (2 % de la population en Angleterre, mais 80 % en Irlande). Toutefois, il inaugure une nouvelle phase où la domination n’est plus inscrite dans la loi. Discutée depuis la fin du XVIIIe siècle, l’égalité civique pour les catholiques du royaume avait été promise par le Premier ministre William Pitt le Jeune, comme une contrepartie à l’Acte d’Union. Pourtant, sous l’effet conjugué du poids des stéréotypes, de l’opposition des conservateurs britanniques et de l’incapacité des élites irlandaises à s’accorder durablement sur un projet, l’émancipation des catholiques a été plusieurs fois rejetée dans le premier quart du XIXe siècle. Elle est finalement concédée à l’issue d’une campagne marquée par l’émergence du peuple, constitué en acteur politique, et par le décentrement des débats, de l’enceinte du Westminster vers le terrain extra-parlementaire irlandais.
2Souvent qualifiée de victoire irlandaise, la réforme est-elle une défaite britannique ou le reflet de la progressive évolution des mentalités vers une plus grande tolérance à l’égard des catholiques du royaume ? Au-delà des effets immédiats produits, quel(s) sens les contemporains, et depuis les historiens, ont-ils donné(s) à la réforme ? Si l’on considère que la dynamique collective exclut toute explication monocausale centrée sur la seule figure du chef, alors que faire d’O’Connell, souvent présenté comme « le Libérateur » ? Telles sont quelques-unes des questions suscitées par cet événement foisonnant, dont l’écho a dépassé les frontières des îles Britanniques.
La grande victoire
3« Qui aurait pu deviner que je serais le porteur du projet de loi sur l’émancipation des catholiques à la Chambre des lords ? », écrit Robert Peel à Walter Scott en avril 18292. Étonnamment en effet, après plusieurs décennies d’opposition à la réforme, c’est à un gouvernement tory qu’il est revenu de la mener à son terme. Entre février et avril 1829, les débats parlementaires sont intenses. Le camp conservateur est fébrile après la conversion de ses chefs de file, Wellington et Peel. Pour les adversaires du projet de loi, une telle concession ouvrirait la voie à d’autres renoncements aux conséquences plus dramatiques encore. Si l’État britannique cède, assurent-ils, alors après les papistes ce seront les ouvriers, les hindous ou les femmes qui s’installeront sur les bancs de l’assemblée. Et comment peut-on s’incliner devant la pression populaire sans être pris ensuite dans l’engrenage de la violence et de la révolution ?3
4Des inquiétudes perceptibles sur cette gravure satirique diffusée à Londres quelque temps plus tôt, à destination de l’élite britannique conservatrice [Figure 7]. L’intérêt de la scène représentée repose sur le contraste entre le leader respectable et le groupe turbulent qui le suit. Au premier plan à droite, de profil, O’Connell, en tenue noire d’avocat, marche sereinement et avec détermination vers la Chambre des communes. Le reste de l’image est occupé par la foule des « 300 Jontlemen » de basse extraction qui représente le peuple irlandais, reconnaissable aux stéréotypes nationaux qui lui sont généralement associés : des va-nu-pieds aux traits simiesques, agités, indisciplinés et bruyants, violents (armés de sorte de gourdins appelés shillelaghs), dénués de raison et soumis à l’Église catholique, symbolisée par la mitre d’évêque portée par O’Connell et par le prêtre qui l’assiste. La présence au premier plan d’une femme vêtue d’une veste militaire rouge et d’une robe verte déchirée jette encore un peu plus le discrédit sur les protagonistes. Sur le ton de l’humour et de la moquerie, le caricaturiste met en garde le lecteur contre une menace des plus sérieuses. O’Connell, le seul vrai gentleman de la gravure (le clivage de classe est très net), est l’arbre qui cache la forêt : le laisser entrer, c’est ouvrir la porte à la populace dangereuse4.
Figure 7. « The M.P. Marching at the Head of his 300 Jontlemen!!! ».

William Heath (auteur), Londres, Thomas McLean (éditeur), c.1828-1829 © Trinity College Dublin, Early Printed Books, Nicholas K. Robinson Collection of Caricature, http://hdl.handle.net/2262/11962 (Creative Commons).
5Bousculé mais décidé, Peel répond à ses détracteurs par un discours-fleuve de près de cinq heures prononcé devant la Chambre des communes le 5 mars 1829 :
Depuis des années j’ai œuvré au maintien de l’exclusion des catholiques hors du Parlement. […] Je ne pense pas qu’il s’agisse d’un combat artificiel ou déraisonnable. Pourtant j’y renonce, convaincu qu’il n’y a plus moyen de le poursuivre à l’heure actuelle. […] Je cède aujourd’hui à une obligation morale, refusant de mettre en danger, en poursuivant la résistance, la stabilité des institutions que je défends5.
6Pour le ministre de l’Intérieur et le gouvernement auquel il appartient, l’urgence de la réforme procède davantage d’une nécessité politique que d’une conviction profonde. Face à la menace d’une explosion de violence en Irlande, rendre possible l’élection d’une poignée de catholiques considérés comme respectables devient un moindre mal, un compromis nécessaire pour calmer les masses et endiguer un mouvement populaire qu’il était inenvisageable de laisser prospérer davantage.
7Installé à Londres presque sans interruption entre le 9 février et la fin du mois de mai, O’Connell soutient le Catholic Relief Bill présenté par l’un de ses principaux adversaires politiques. Le 6 mars, il écrit à Edward Dwyer, secrétaire permanent de l’Association catholique : « Le projet de loi de Peel est bon, très bon ; franc, direct, complet6 ». Le 30 mars, moins d’un an après l’élection dans le comté de Clare, le bill est adopté en troisième lecture à la Chambre des communes par une large majorité de 320 députés contre 142. Onze jours plus tard, pour la première fois, il franchit l’obstacle de la Chambre des lords : 109 pairs se prononcent contre, mais 213 y sont favorables. Les jeux sont faits. Sous la pression, alors que les esprits s’échauffent en Irlande, le roi George IV donne à contrecœur son assentiment et le 13 avril 1829, l’émancipation des catholiques du Royaume-Uni devient réalité7.
8En Grande-Bretagne, les catholiques obtiennent le droit de vote pour toutes les élections, dans la mesure où ils réunissent les conditions du cens. À l’échelle du royaume, il leur devient possible de siéger aux Communes, puisque le serment d’allégeance exigeant des députés qu’ils rejettent solennellement la transsubstantiation et les « superstitions papistes », telles que l’invocation des Saints ou de la Vierge Marie, est remplacé par un texte qui n’impose plus aux catholiques de renier leur foi. Ils doivent désormais jurer ne reconnaître aucun pouvoir temporel au Pape dans les îles Britanniques, et ne jamais entreprendre d’action susceptible de renverser ou d’ébranler le Trône, l’Église établie, la religion protestante ou le gouvernement protestant du royaume8. En outre, la réforme leur ouvre, au moins en théorie, l’accès aux plus hauts postes militaires et civils (notamment la possibilité pour un avocat catholique d’être admis au Inner Bar, une reconnaissance depuis longtemps convoitée par O’Connell), à l’exception de la Régence, de la Chancellerie d’Angleterre ou d’Irlande (lord Chancellor), de la vice-royauté, et de quelques autres fonctions, notamment dans les universités.
9« Cette Émancipation pour laquelle je me suis tant battu arrive enfin », exulte O’Connell le 13 avril. Le lendemain, il célèbre « le premier jour de la liberté !9 »
Concessions
10Aucune forme de veto britannique sur la nomination des évêques ou la rémunération du clergé catholique n’accompagne le Roman Catholic Relief Act. Après des années de tensions et de débats sur ce sujet, c’est un succès que ne manque pas de souligner O’Connell :
Pas de veto, pas de contrôle [ecclésiastique], pas de clergé payé par l’État. […] J’ai toujours dit que quand viendrait le moment de nous émanciper, ils se moqueraient de ces petits arrangements vetoistes que tant de catholiques, ridicules, considéraient comme utiles pour obtenir l’Émancipation10.
11Une série de garanties a cependant été ajoutée par le gouvernement, pour rassurer la frange la plus conservatrice des parlementaires, ménager l’opinion britannique et faciliter le retour au calme après plusieurs mois d’effervescence. Les premiers ajustements réglementent le culte catholique et sa pratique au Royaume-Uni, sous la forme de clauses directement incluses dans la loi. L’une d’elles interdit les rituels et les cérémonies catholiques dans l’espace public, en dehors des églises. D’autres préparent la suppression progressive des jésuites et des ordres religieux catholiques dans les îles Britanniques11.
12Ces restrictions, qui n’inquiètent pas O’Connell12, sont passées relativement inaperçues par rapport à d’autres dispositions, destinées celles-là à contenir le peuple aux lisières du champ politique. La brèche ouverte par l’agitation continue en effet d’inquiéter les autorités britanniques. Au cours des années 1820, le mouvement conduit par O’Connell était devenu sinon un partenaire, au moins un interlocuteur, incontournable dans le dossier brulant de l’émancipation des catholiques. Mais une fois la réforme sur les rails, tout est mis en œuvre pour enrayer la mobilisation irlandaise. Couplée à la revendication d’abrogation de l’Union, elle est perçue comme potentiellement subversive, dangereuse pour l’unité du royaume et la stabilité de l’Empire. De plus, l’intrusion de la multitude menace de déstabiliser à la fois l’ordre politique et l’ordre social.
13L’Association catholique est directement visée. Au cours des débats, Wellington l’attaque frontalement car à ses yeux, elle outrepasse ses droits quand elle prélève une taxe à des fins propagandistes (Catholic Rent), désigne des représentants et des candidats aux élections, et organise celles et ceux qui sont exclus du champ politique légal13. L’une des lois imposées par le gouvernement, votée quelques jours seulement avant l’adoption du Roman Catholic Relief Act, stipule la dissolution et l’interdiction de l’Association catholique14. Plus qu’un simple enregistrement – après tout l’objectif pour lequel l’Association avait été fondée est atteint –, la décision revêt un sens politique fort : comme en 1825, la mise au ban procède de la volonté de réduire un espace d’expression populaire difficilement maîtrisable et de briser l’élan d’un mouvement qui échappe au contrôle de l’État. Dès qu’il siègera aux Communes, assure O’Connell, il demandera l’abrogation de cette « loi scélérate » (Lying Act)15.
14La réduction drastique du corps électoral irlandais par l’augmentation de la franchise – de quarante shillings à dix livres – constitue l’autre contrepartie majeure à l’émancipation. Cette loi16, votée le même jour que la grande réforme, contredit toute lecture linéaire de l’extension du droit de vote au Royaume-Uni. En divisant le nombre d’électeurs par six, ou presque, de 216 000 à 37 00017, elle s’inscrit, comme la précédente, dans la perspective d’une remise en ordre du cadre politique. Pour Robert Peel, cette hausse du cens qui exclut les forty-shilling freeholders s’imposait car l’électorat irlandais, « [longtemps] l’instrument de la suprématie du landlord, avait depuis été converti en arme fatale à son autorité18 ». Le ministre compte sur cette mesure pour rassurer à la fois les protestants irlandais, qui redoutent de voir les circonscriptions électorales tomber, dans un avenir proche, dans l’escarcelle des catholiques, et les députés conservateurs qui craignent une invasion de démagogues papistes à Westminster. Cette loi recueille par ailleurs l’assentiment des whigs, soucieux de limiter l’accès au Parlement à une élite catholique éduquée et respectable.
15O’Connell a marqué son opposition à la hausse du cens, se refusant à sacrifier à nouveau les francs-tenanciers, après la mésaventure du Catholic Bill de 1825. À propos des whigs qui l’avaient alors convaincu d’accepter le compromis, il assure : « Ils m’ont déjà piégé une fois ; ils n’y parviendront pas une seconde fois. J’ai une trop lourde dette vis-à-vis des forty-shilling freeholders19 ». Le leader se sent doublement redevable auprès d’eux : il ne les a pas défendus en 1825 et il leur doit sa victoire en 1828. Quelques jours après celle-ci, dans l’enceinte surchauffée du Corn Exchange, il affirmait solennellement qu’il « préfèrerait mourir sur l’échafaud plutôt que de les abandonner20 ». On pourrait multiplier les déclarations équivalentes, en privé comme en public, jusqu’à la publication, le 7 mars 1829, d’une lettre adressée « Au peuple d’Irlande », où il appelle à une opposition « déterminée, énergique, mais constitutionnelle » à ce projet de loi21.
16Dans ses propres rangs, les avis sont pourtant partagés : il peut compter sur l’appui inconditionnel de Thomas Wyse et de « l’aile gauche » de l’Association catholique – Thomas Steele, John Lawless, O’Gorman Mahon –, alors que de nombreux autres cadres du mouvement craignent de mettre en péril le bill d’émancipation au nom de ce point jugé secondaire22. En Irlande, une partie des élites catholiques est circonspecte, parfois hostile, à l’idée de livrer bataille pour sauver les « petits » électeurs23. Au Parlement, la situation est tout aussi compromise : « J’en suis vraiment triste », constate O’Connell dès le 11 mars, « mais les forty-shilling freeholders n’obtiendront aucun appui dans ce pays. […] L’Opposition [libérale à Westminster], comme un seul homme, va voter en faveur de cette loi ; c’est désespérant24 ». Faute de soutiens suffisants, il finit par s’incliner, non sans avoir été à l’origine d’une ultime réclamation, sous la forme d’une pétition des catholiques d’Irlande contre l’élévation du cens, présentée aux Communes le 18 mars. « Nous devons exprimer notre hostilité farouche [à cette loi] par tous les moyens », écrit-il à Edward Dwyer, « afin de nous permettre, au plus vite, de mener le combat pour le rétablissement de ce droit25 ». Un engagement que le député O’Connell, une fois assis sur les bancs de la Chambre des communes dans les années 1830 et 1840, honorera en s’associant aux propositions pour l’extension du droit de vote, notamment à celles favorables au suffrage universel masculin introduites par les députés radicaux.
Significations
17La loi d’émancipation s’applique à tous les catholiques du Royaume-Uni. En pratique, elle offre surtout de nouvelles opportunités à la minorité – à laquelle appartient O’Connell – susceptible d’accéder aux postes et aux fonctions concernées par la réforme, qui sert en particulier de tremplin à la classe moyenne irlandaise en devenir. Pourtant, jusqu’à son terme, la campagne a reçu un large soutien populaire sur l’île. À l’annonce de la victoire, des feux de joie ont illuminé le sommet des collines, et passées les quelques semaines de débat, la mise à l’écart des forty-shilling freeholders catholiques a provoqué peu d’émoi, comme si l’essentiel était ailleurs. L’émancipation est en effet d’abord vécue comme un événement extraordinaire, une victoire de David face à Goliath. Un succès qui, sans déborder du cadre légal, s’accompagne d’un sentiment de libération collective, presque intangible : en 1829, analyse l’historien Patrick Geoghegan, les Irlandais ont rompu avec « la culture de la défaite » qui les paralysait26. Ils ont prouvé et se sont prouvé qu’ils n’étaient pas les victimes apathiques de leur voisin mais qu’ils formaient au contraire un peuple tenace et déterminé, capable de se lever et de faire entendre sa voix jusqu’au Parlement.
18Acquise sans aide extérieure, la victoire est attribuée à la mobilisation collective, extra-parlementaire, où chacun a joué sa partition : le paysan présent au meeting, le journaliste qui a relaté l’événement dans la presse, le curé invitant les fidèles à participer à la souscription catholique, l’électeur qui a bravé les consignes du landlord, ou encore les membres des comités paroissiaux, les volontaires qui ont assuré le service d’ordre ou construit les estrades sur lesquels les orateurs se sont produits. Pour O’Connell, ce moment décisif dans l’histoire de la politisation des masses marque aussi le couronnement d’une stratégie :
Nous avons obtenu l’émancipation par des moyens pacifiques, légaux et constitutionnels. […] Nous ne nous sommes rendus coupables d’aucun crime. […] Cette glorieuse révolution s’est accomplie […] sans que la moindre goutte de sang humain ait été versée. Un peuple aussi réfléchi, exemplaire et religieux ne pouvait éternellement rester enchaîné. Il était devenu trop puissant pour ses oppresseurs ; sa force morale a supplanté leur force physique27.
19En quelques mots, l’Irlandais résume ici sa conception de l’action collective, qui repose sur l’agitation pacifique, la pression du nombre sans effusion de sang et la collaboration entre les classes sociales.
20Le Catholic Relief Act de 1829 a souvent été décrit par les contemporains irlandais comme un acte de justice imposé aux Britanniques et à l’ascendancy, qui clôt une longue période de discriminations légales ouverte par les conquêtes anglaises des XVIe et XVIIe siècles. « On ne comprend pas », ajoute l’historien Sean Connolly, « ce qu’a pu représenter ce mouvement – en particulier le fait qu’il ait été aussi attrayant auprès d’individus pourtant peu concernés par le résultat politique concret – tant qu’on ne prend pas aussi en compte qu’il a rendu possible l’expression d’un bien plus vaste sentiment d’exclusion et d’injustice28 ». La vigueur des discours et des débats, pendant et après la campagne, témoigne du refus des injustices, brimades et frustrations qui continuaient, malgré l’abrogation des Lois pénales, d’affecter le quotidien des catholiques aux prises avec l’administration, la police, la justice ou l’obligation de payer la dîme à l’Église établie. Ainsi, l’émancipation des catholiques fait-elle à la fois figure d’aboutissement et de point de départ d’une nouvelle phase de reconquête, visant cette fois à mettre à terre ce qui subsiste du système de domination britannique en Irlande. « Comme ils se trompent », écrit O’Connell, « ceux qui prédisent la fin de l’histoire dès lors que nous serons émancipés ! Bien au contraire, il sera alors temps d’engager le combat pour les droits populaires29 ».
21À lire les témoignages de fermiers recueillis en 1829, il apparaît que les attentes populaires dépassent parfois les promesses de la loi et les perspectives ouvertes par O’Connell. Pour certains, le concret de la réforme s’efface au profit d’un espoir bien plus grand, teinté de millénarisme : celui de l’avènement d’une nouvelle ère, marquée par la défaite ou la disparition du protestantisme et la libération des catholiques opprimés. D’autres espèrent que tous les salaires seront doublés et que les poches des plus démunis seront garnies par Sheil et O’Connell30. Pendant la campagne, ce dernier ne s’est pourtant guère aventuré sur le terrain social ou économique, et au lendemain de la victoire, il souligne que la dimension révolutionnaire de l’émancipation des catholiques est strictement politique. « C’est l’un des plus grands triomphes dans l’histoire : une révolution sans effusion de sang, plus considérable par ses effets que tout autre changement politique. Je dis bien politique afin de ne pas confondre avec les bouleversements sociaux qui risquent de mettre en pièces la charpente de la société31 ».
22La situation d’O’Connell, lui-même héritier, puis propriétaire terrien (à la mort de son père en 1809, puis plus encore après celle d’Hunting Cap en 1825), avocat, représentant de l’élite catholique, comme le sont la plupart des cadres de l’Association catholique, éclaire ses réticences à ébranler la hiérarchie sociale. Pour bien saisir les orientations socialement conservatrices du mouvement national, il faut aussi tenir compte de la grande hétérogénéité de la société irlandaise. O’Connell a dû composer avec cette forte contrainte structurelle. Sur quelles bases élaborer un programme socio-économique qui puisse satisfaire tout le monde, du riche propriétaire terrien au paysan pauvre et sans terre, de l’artisan des villes au gros fermier, alors que leurs intérêts sont souvent divergents ? La réponse apportée par O’Connell, au cours de sa longue carrière, aura été de promouvoir la solidarité nationale et l’alliance entre les groupes, de privilégier les objectifs politiques susceptibles de rassembler « la Nation tout entière » et de placer au second rang, sans toutefois les ignorer, les enjeux économiques et sociaux, sources potentielles de tensions et de divisions internes. Il répète que la souveraineté politique reconquise produira le remède à tous les maux de l’Irlande, sans jamais vraiment faire la lumière sur la relation de cause à effet induite par son discours.
23Si l’idéologie politique d’O’Connell est indéniablement teintée de conservatisme social, il a un temps manifesté de la curiosité et de l’intérêt pour les expériences coopératistes du réformateur social britannique Robert Owen, invité en Irlande entre l’automne 1822 et l’été 1823 pour y exposer sa doctrine et réfléchir à ses applications possibles sur l’île. O’Connell assiste à l’un des trois grands meetings dublinois du théoricien gallois, le 19 avril, et quelques semaines plus tard, il écrit : « Je compte adhérer à la société fondée par Owen [Hibernian Philanthropic Society]. Il peut œuvrer dans le sens du bien et ne peut pas faire de mal32 ». À travers ces quelques éléments isolés, c’est le jeune étudiant bohème et rebelle de 1796, lecteur et admirateur de Godwin et de Paine, qui semble vouloir se rappeler, furtivement, au souvenir du chef nationaliste et catholique. Ces éphémères velléités owénites n’ont cependant laissé aucune trace dans les programmes socio-économiques successivement dévoilés par l’Irlandais ; il n’y est jamais question d’un grand projet de transformation sociale ou de contestation radicale des fondements de l’ordre établi – sauf quand il s’agit de dénoncer les barrières confessionnelles entravant l’ascension de la classe moyenne catholique.
« Libérateur »
24Le succès collectif de la campagne pour l’émancipation des catholiques s’accompagne du triomphe personnel d’O’Connell, désormais surnommé le « Libérateur ». Dans la chanson populaire, il est comparé à Moïse, envoyé par Dieu pour guider et libérer son peuple du joug des oppresseurs33. « On ne peut réellement se faire une idée de l’influence magique que cet être extraordinaire exerce sur les masses qui s’offrent à sa vue », note le consul de France à Dublin34. Pour Balzac, O’Connell « s’est incarné un peuple35 ». Ce lien extraordinaire, fusionnel, décrit par les commentateurs, fait écho au modèle hégélien du « grand homme », au contact duquel les désirs et les aspirations des masses, parfois étouffés ou en sommeil, se réveillent et se révèlent. La légitimité d’un chef à exercer son autorité est d’autant plus forte, précise le philosophe allemand, qu’il porte en lui, de façon quasi magique, « l’intériorité inconsciente » des individus. Son génie, cet « instinct qui a accompli ce que le temps réclamait », se constate mais ne s’explique pas36. Il personnifie « l’âme du peuple », dont il se fait le « grand incarnateur37 ».
25Toutefois, à considérer les grands hommes comme les seuls moteurs de l’histoire, on perd assurément de vue les dynamiques collectives telle que celle qui a conduit à l’émancipation des catholiques. Dès lors, comment éviter la personnification à l’extrême des enjeux du passé sans pour autant renoncer à analyser le rôle, bien réel, d’O’Connell dans le processus historique ? L’une des pistes consiste à mobiliser les outils forgés par Max Weber. L’identité entre le groupe et celui qui le représente, postulée par le modèle du « grand homme » hégélien, également présente chez Victor Cousin (« le grand homme n’est pas autre chose que ce peuple qui s’est fait homme38 »), n’est plus retenue par Weber comme clé de compréhension. Au contraire, le sociologue nous invite à retrouver la distance qui les sépare et à réorienter notre regard, du chef vers le groupe, de l’individu vers le collectif, construisant ainsi la question de l’autorité non plus comme un don d’essence magique, mais comme un phénomène social, issu d’une interaction. Weber distingue trois « types de domination » (traditionnelle, rationnelle et charismatique) permettant d’expliquer pourquoi, à un moment donné, un groupe reconnaît une autorité comme légitime. C’est l’idéal-type charismatique qui retient ici notre attention39.
26« L’expression de charisme », précise Weber, « doit être comprise dans les analyses qui suivent comme une qualité extraquotidienne attachée à un homme, et peu importe que cette qualité soit réelle, supposée ou prétendue40 ». Ainsi, la légitimité du chef charismatique dépend-elle d’abord de la perception de ceux qui l’entourent (qualifiés par Weber de « communauté émotionnelle »), des espérances qu’ils décident de placer en lui, de leur conviction qu’il pourra mener à bien la mission pour laquelle il a été investi. Dans cette perspective, ce sont les attentes de la « communauté émotionnelle » qui priment sur les dispositions naturelles ou les qualités exceptionnelles dont serait doté le personnage, même si, dans le cas d’O’Connell, l’éloquence est par exemple maintes fois soulignée par les commentateurs. Écoutons l’un d’eux, le jeune voyageur français Prosper Duvergier de Hauranne, qui assiste à un meeting en 1826 :
Sa taille est élevée, sa tournure imposante, sa figure pleine de franchise et de finesse, quoiqu’un peu campagnarde ; et, quand il parle […], sa physionomie exprime en deux minutes vingt passions différentes. […] Il menace et son corps entier semble suivre le défi qu’il lance à l’Angleterre […]. Je ne connais pas d’orateur qui donne autant l’idée d’une profonde conviction. […] Je défie d’entendre O’Connell sans être profondément ému. Tel est l’étonnant pouvoir d’une éloquence de sentiment : pendant quelques minutes elle vous arrache à vous‑même. […] Il faut le voir dans une église du Munster, la cravate défaite, et son gilet déboutonné41.
27Par essence, toute autorité charismatique doit ensuite être confirmée, à intervalles plus ou moins réguliers, au risque, sinon, de se « routiniser » et de perdre le soutien de celles et ceux qui croient en son pouvoir extraordinaire42. Dès l’automne 1829, la dernière grande affaire judiciaire au cours de laquelle O’Connell s’est illustré comme avocat peut être interprétée comme une première confirmation éclatante. Accusés d’avoir fomenté l’assassinat de plusieurs propriétaires et magistrats de la région de Doneraile, dans le comté de Cork, quatre paysans catholiques sont jugés et condamnés à mort le 23 octobre 182943. Dans l’urgence et la panique, la défense sollicite O’Connell, considéré comme l’ultime espoir de sauver la tête des multiples autres prévenus (une vingtaine en tout), toujours dans l’attente de leur jugement. O’Connell accepte, et après avoir voyagé toute une nuit sur de mauvaises routes, il pénètre dans la salle d’audience déjà bondée le matin du 26 octobre. La presse irlandaise, acquise à sa cause, rend compte par le détail de la sensation provoquée par l’apparition du « Libérateur », exténué, les traits tirés, sous les acclamations de la foule. Puis, au langage du corps vient s’ajouter l’étendue des talents de l’avocat. Incisif et sarcastique, O’Connell interrompt l’accusation, moque l’aristocratique procureur Doherty, et, au cours de l’interrogatoire des témoins – exercice où il excelle – il confond aisément et méticuleusement plusieurs d’entre eux, démontrant leur subornation par la police et réduisant ainsi à néant les accusations portées à l’encontre de ses clients. Le jury, où ne figure qu’un seul catholique, délibère toute une nuit avant de rendre son verdict, qui fait sensation car il ne livre aucun coupable : faute de l’unanimité requise, trois accusés devront être rejugés, tandis que le 4e est acquitté. Le procès suivant s’ouvre le lendemain avec un nouveau jury, sans aucun catholique cette fois. Il est l’occasion d’un second coup de théâtre. O’Connell réussit en effet à démontrer que certaines pièces importantes du dossier ont été sciemment cachées à la défense… et qu’au fond, la véritable conspiration est à mettre à l’actif de l’accusation, et non des accusés. Cette fois, le jury ne tarde pas à rendre un verdict unanime qui innocente tous les accusés. Dans la foulée, ceux qui n’ont pas encore comparu sont relaxés, et la condamnation à mort des premiers prisonniers est commuée en peine de déportation. L’ultime grand procès de sa carrière d’avocat est aussi pour O’Connell son plus beau succès dans un tribunal.
28Le « chef d’œuvre » politique est ainsi renouvelé dans le prétoire. Les capacités hors du commun que la « communauté émotionnelle » reconnaît à son chef garnissent les comptes rendus d’audience publiés dans la presse. O’Connell y apparaît, d’une part, comme un colosse gaélique, un chef de clan rassurant, puissant, déterminé, généreux, dont les manières contrastent avec celles des magistrats issus de l’ascendancy. Arrivé au tribunal sans avoir eu le temps de se sustenter, il avale bruyamment un bol de lait, du pain et de la viande, tout en suivant les débats : « Quel contraste dans la salle d’audience entre le corpulent agitateur engloutissant son repas et le gracieux et aristocratique M. Doherty qui s’adresse aux jurés avec le plus grand raffinement.44 » Il est, d’autre part, le héros populaire moderne, le défenseur éloquent, rusé et fier, dans le prétoire comme dans l’arène politique, de l’Irlande opprimée.
L’écho international : États-Unis, Bas-Canada, France
29Loin d’Irlande, la campagne pour l’émancipation des catholiques a été suivie et abondamment commentée.
30Selon l’historien Shane Lynn, elle constitue, avant la Grande Famine, « un moment décisif dans l’émergence de la conscience diasporique irlandaise », en particulier aux États-Unis où une trentaine de sociétés des « Amis de l’Irlande » sont établies à travers le pays en 1828-1829 pour lever des fonds – contribuer à la Catholic Rent – et encourager la mobilisation sur l’île45. Dans l’Empire britannique, le principal foyer pro-irlandais se situe au nord de la frontière américaine, dans la colonie du Bas-Canada (le Québec actuel). Sur ce territoire, l’écho est entretenu par deux dynamiques convergentes. D’une part, le soutien de la communauté irlandaise récemment immigrée, à l’origine de trois sociétés des « Amis de l’Irlande », à Montréal, Québec et Trois-Rivières, et du journal The Irish Vindicator, pour lequel « entre le Canada et l’Irlande, il n’y a que très peu de différence46 ». D’autre part, l’appui des francophones catholiques, qui représentent 85 % de la population de la colonie entrée dans le giron britannique en 1763 à l’issue de la guerre de Sept Ans. Parmi ces Canadiens français, le mouvement réformiste et nationaliste des Patriotes souligne, au-delà du seul sujet de l’émancipation des catholiques, les analogies entre les deux subordinations canadienne et irlandaise.
31Au Bas-Canada, il est à cette époque souvent question, en effet, de faire « cause commune » avec les Irlandais, d’opérer « un rapprochement transnational », de coopérer dans la lutte contre le mauvais gouvernement de « factions » ploutocratiques, illégitimes et corrompues qui accaparent le pouvoir47. Un élan de solidarité qui se traduit notamment par la participation de francophones aux sociétés des « Amis de l’Irlande ». Celle de la ville de Québec compte un quart de Canadiens français parmi ses adhérents en 1829. De son côté, l’Irish Vindicator se pose à la fois en défenseur de l’émancipation des catholiques du Royaume-Uni, en soutien à la communauté irlandaise établie au Canada et en relais des revendications du Parti patriote, dont il devient le principal organe de langue anglaise. Edmund O’Callaghan, rédacteur en chef du journal à partir de 1833, est aussi l’adjoint de Louis-Joseph Papineau, le chef du Parti patriote. Ce dernier, grand orateur et figure politique majeure dans la province, est surnommé « le O’Connell canadien » par ses partisans, en référence au combat commun mené par les deux hommes pour la défense des droits des peuples48. Pour les Patriotes du Bas-Canada, l’agitation irlandaise et la victoire de 1829 servent d’inspiration dans la perspective de la mobilisation visant à réformer les institutions de la colonie d’Amérique du Nord.
32L’exemple français offre un autre prisme intéressant pour analyser la réception internationale de l’émancipation des catholiques, cette fois hors des colonies ou anciens territoires britanniques. La réforme y est présentée comme un événement politique de premier plan. Ses lectures sont guidées, comme ailleurs, par les enjeux de politique intérieure, dans un pays qui accueille très peu d’immigrants irlandais. À la veille de l’émancipation, The Dublin Evening Post se fait l’écho des soutiens exprimés en France :
La Rente Catholique à Paris – Lundi 2 [février 1829], chez M. Brown Moyaton, rue Neuve de Luxembourg, s’est tenue une réunion de très respectables Anglais, Irlandais et Écossais, dans le but de constituer un comité pour la collecte de la Rente Catholique, destinée à l’Association catholique de Dublin. […] Très prochainement, une assemblée de gentlemen français poursuivant le même objectif devrait se réunir à Paris49.
33La presse parisienne couvre et commente abondamment les événements d’Irlande, à tel point qu’O’Connell, depuis Londres, finit par demander à sa femme de lui poster les exemplaires qu’elle reçoit : « Tu ne les lis pas et ils m’intéressent50 ». Si ces journaux sont bien arrivés jusqu’à lui, l’Irlandais a pu y constater la tonalité très positive de la plupart des articles, et le large spectre interprétatif qui s’y déploie, reflet des tensions politiques agitant la France de la Restauration, alors que le roi Charles X tente d’infléchir le régime dans le sens du retour vers l’Ancien Régime, au mépris des libertés accordées par la Charte de 1814. Comme le souligne La Revue française : « Les uns par amour du catholicisme, les autres par haine de l’intolérance, nous voici tous partisans de l’émancipation [des catholiques du Royaume-Uni]51 ».
34Pour les ultraroyalistes, c’est une victoire de la religion, une nouvelle étape de la reconquête catholique universelle, à une époque où la Société des missions de France sillonne villes et campagnes pour y raviver la foi et la piété. La Gazette de France parle d’une « guerre sacrée » contre « l’intolérance anglicane52 ». La presse ultra souligne le rôle du clergé et ne tarit pas d’éloges envers O’Connell, décrit comme le grand défenseur de la cause catholique en Europe. En revanche, le volet libéral de son projet est largement occulté, presque jamais discuté.
35Au contraire, les libéraux se félicitent de la réintégration dans ses droits d’un groupe longtemps discriminé au Royaume-Uni, signe du progrès de la liberté en Europe. « Oui, nous nous réjouissons de l’émancipation […], non comme catholiques, mais comme amis de la liberté de conscience et de l’égalité des droits », écrit notamment Duvergier de Hauranne53. Parfois, la satisfaction mène à l’autosatisfaction, comme dans cet article de La Revue française, où la référence aux Lumières et à 1789 est sous-jacente : « Et après avoir souhaité bonne chance à l’Irlande et à ses champions, applaudissons‑nous, nous libéraux français, de n’avoir pas été tout à fait inutiles au triomphe de leur cause ; d’avoir contribué, plus qu’on ne le croit peut‑être, à amener la tardive justice qui change aujourd’hui leur sort54 ». Auréolé de sa victoire, O’Connell « l’émancipateur », porteur d’un message universel de liberté, est dépeint comme l’homme des réformes possibles, un encouragement à la cause des opposants à Charles X55.
36La séduction opère aussi auprès des républicains, pour lesquels l’émancipation des catholiques est un épisode crucial du grand élan de résistance patriotique qui réveille et redresse les peuples européens. L’assise populaire de l’Association catholique, sa discipline et son fonctionnement, ainsi que la figure de son chef, tribun hors pair capable d’enflammer les foules, impressionnent La Tribune des départements. Le quotidien républicain considère l’événement non seulement comme une immense victoire politique, mais aussi comme le prélude à la révolution qui abattra toute forme d’oppression, politique, sociale et religieuse :
Instruit par l’expérience, le parti patriote s’est un instant effacé de la scène politique et s’est timidement caché derrière des intérêts religieux [mais bientôt] apparaîtra seule et compacte cette imposante masse de patriotes qui ne cessèrent de confondre dans une même haine l’Anglais oppresseur de leur pays, et la religion instrument de son despotisme56.
37Si la riche actualité irlandaise est réinvestie au prisme de chaque situation locale ou nationale, les questions soulevées sont souvent transversales et transnationales. En 1829, l’Irlande offre un condensé des grands enjeux du temps que les frontières n’arrêtent pas, raison pour laquelle ce qui l’agite captive le reste du monde. L’expérience irlandaise interroge avec acuité les rapports entre nation, souveraineté, liberté et religion, notamment le statut du catholicisme, croyance avilissante et obscurantiste pour les uns, agent dynamique et toujours actif du changement pour les autres. Dans le monde postrévolutionnaire des années 1820, l’Irlande alimente le débat sur les droits des plus faibles, les libertés individuelles et collectives, les formes d’intervention des masses sur la scène politique.
38L’émancipation des catholiques a été vécue par les contemporains comme un événement considérable. À l’échelle impériale et internationale, le monde semble avoir (re)découvert l’île rebelle, qui commence à faire figure de laboratoire de la modernité politique en Europe. Au Royaume-Uni, le gain est majeur pour la bourgeoisie catholique, même si les effets concrets tardent à se faire sentir, comme le déplore O’Connell en 1830 :
Douze mois se sont écoulés [depuis le vote] et pourtant les avocats catholiques sont toujours aussi marginalisés. La vérité c’est que le Procureur général est orangiste, tout comme de nombreux juges. Quant à [William] Gregory [3e personnage de l’exécutif irlandais], grand démon de l’orangisme, il a conservé son poste au Château de Dublin57.
39En Irlande, la réforme n’a pas résolu les problèmes sociaux. L’émancipation politique a ses limites, et certains en sont conscients. « L’émancipation ne nous a servi à rien », confie notamment un paysan de la région de Carlow à Tocqueville en 1833. « M. O’Connell et les riches catholiques vont au Parlement. Nous n’en mourrons pas moins de faim58 ». La mobilisation populaire n’en reste pas moins un accomplissement et un motif de fierté collective. La campagne victorieuse, conduite par O’Connell, a redonné espoir à un groupe dominé et ouvert le champ des possibles. « L’homme charismatique », souligne Alexandre Dorna, « incite autrui à se dépasser pour la réussite de l’ensemble. Et surtout développe l’envie d’un changement d’avenir en transformant l’attente en puissance, le rêve en pouvoir et la parole en actes59 ».
Notes de bas de page
1 13 avril 1829 : « Le premier jour de la liberté » (Corr., vol. 4, lettre 1551, à E. Dwyer, 14/04/29.)
2 Charles S. Parker (dir.), Sir Robert Peel, from His Private Papers, London, John Murray, 1899 (2e éd.), vol. 2, lettre à W. Scott, 03/04/29, p. 99.
3 Maurice Goldring, Tu ne voteras point. L’exclusion du suffrage universel dans l’Irlande du XIXe siècle, Anglet, Atlantica, 2005.
4 Cette gravure est commentée dans Carly Hegenbarth, « The movement of satirical prints between London and Dublin in the late 1820s: Daniel O’Connell and Catholic Emancipation », Visual Culture in Britain, no 20/2, 2019, p. 120-134.
5 Hansard (dir.), The Parliamentary Debates, New Series, vol. XX, House of Commons, 05/03/29, col. 727-728.
6 Corr., vol. 4, lettre 1532, à E. Dwyer, 06/03/29.
7 Roman Catholic Relief Act, 1829 (10, Geo. IV, c.7).
8 Hansard (dir.), The Parliamentary Debates, New Series, vol. XX, House of Commons, 10/03/29, Oath of Allegiance, col. 943.
9 Corr., vol. 4, lettre 1550a, à sa femme, 13/04/29 ; lettre 1551, à E. Dwyer, 14/04/29.
10 Corr., vol. 4, lettre 1532, à E. Dwyer, 06/03/29.
11 Roman Catholic Relief Act, 1829 (10, Geo. IV, c.7).
12 Corr., vol. 4, lettre 1532, à E. Dwyer, 06/03/29.
13 Hansard (dir.), The Parliamentary Debates, New Series, vol. XX, House of Lords, 18/02/29, col. 389-390.
14 Dangerous Assemblies (Ireland) Act, 1829 (10, Geo. IV, c.1).
15 Corr., vol. 4, lettre 1536, à E. Dwyer, 11/03/29.
16 Parliamentary Elections (Ireland) Act, 1829 (10, Geo. IV, c.8).
17 K. Theodore Hoppen, Elections, Politics and Society in Ireland, 1832-1885, Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 1.
18 Robert Peel, cité par Roy F. Foster, Modern Ireland, 1600-1972, Harmondsworth, Penguin, 1989 (1988), p. 301.
19 Corr., vol. 4, lettre 1525, à sa femme, 03/03/29 ; lettre 1529, à sa femme, 06/03/29. Sur les tensions autour de la proposition de loi de 1825, cf. chap. 6.
20 The Dublin Evening Post, 10/07/28, cité par Patrick Geoghegan, King Dan. The Rise of Daniel O’Connell, 1775-1829, Dublin, Gill and Macmillan, 2008, p. 263.
21 « To the People of Ireland », The Dublin Evening Post, 12/03/29.
22 Corr., vol. 4, lettre 1533, à sa femme, 07/03/29.
23 Fergus O’Ferrall, Catholic Emancipation. Daniel O’Connell and the Birth of Irish Democracy, 1820-1830, Dublin, Gill and Macmillan, 1985, p. 251-254, le montre bien, à partir de l’exemple de Cork.
24 Corr., vol. 4, lettre 1536, à E. Dwyer, 11/03/29.
25 Corr., vol. 4, lettre 1537, à E. Dwyer, 12/03/29.
26 Patrick Geoghegan, King Dan, op. cit., p. 101-102.
27 « O’Connell’s Second Address to the Electors of the County Clare, London, May 25, 1829 », dans O’Connell Centenary Committee (by authority of), The O’Connell Centenary Record 1875, Dublin, Joseph Dollard, 1878, p. 496.
28 Sean Connolly, « The Catholic question, 1801-12 », dans W. E. Vaughan (dir.), A New History of Ireland. vol. V : Ireland under the Union, I: 1801-1870, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 27.
29 Corr., vol. 4, lettre 1536, à E. Dwyer, 11/03/29.
30 Sur les lectures populaires de l’émancipation, voir Fergus O’Ferrall, Catholic Emancipation, op. cit., p. 262-264 et Ríonach Uí Ógáin, Immortal Dan. Daniel O’Connell in Irish Folk Tradition, Dublin, Geography Publications, 1995.
31 Corr., vol. 4, lettre 1551, à E. Dwyer, 14/04/29.
32 Corr., vol. 2, lettre 1010, à sa femme, 18/04/23 et lettre 1019, à J. K. Johnston, 10/05/23 pour la citation ; Robert Owen, Report of the Proceedings at the Several Public Meetings, Held in Dublin, Dublin, Carrick and sons, 1823 ; « Mr. Owen’s meeting », The Freeman’s Journal, 22/04/23, où il est fait mention de la présence d’O’Connell.
33 Georges Denis Zimmermann, Songs of Irish Rebellion: Political Street Ballads and Rebel Songs, 1780-1900, Dublin, Four Courts, 1966, p. 34.
34 Dépêches de Canclaux à Polignac, 28 janvier 1830, MAE, Correspondance politique des consuls (CPC), Angleterre, vol. 9.
35 Œuvres complètes de M. de Balzac. Lettres à Madame Hanska, vol. 2, 1841-5 juin 1845, Paris, éd. du Delta, 1968, lettre 217, 05/02/44, p. 374.
36 Friedrich Hegel, La raison dans l’Histoire (1830), Paris, Plon, 1965, trad. K. Papaioannou, p. 112-113 et surtout 120-126 : « Les grands hommes ».
37 L’expression est utilisée par Jean-Baptiste Decherf, « Quand un seul est un peuple. Le fantasme du grand incarnateur », Cahiers de psychologie politique [En ligne], numéro 13, juillet 2008, https://doi.org/10.34745/numerev_147 (consulté en août 2022).
38 Victor Cousin (1828), cité par Jean-Baptiste Decherf, « Quand un seul est un peuple », op. cit.
39 Max Weber, Économie et société, Paris, Pocket, 1995 (1re éd. en allemand 1921), t. 1, Les catégories de la sociologie, chap. III : « Les types de domination », p. 285-390.
40 Max Weber, Sociologie des religions, textes réunis, traduits et présentés par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 370.
41 Prosper Duvergier de Hauranne, Lettres sur les élections anglaises et sur la situation de l’Irlande, Paris, Sautelet, 1827, IIIe lettre, p. 174-178. Cf. aussi le portrait d’O’Connell par le prince allemand Pückler-Muskau, qui voyage en Irlande en 1828, cité par Geraldine F. Grogan, The Noblest Agitator. Daniel O’Connell and the German Catholic Movement. 1830‑1850, Dublin, Veritas, 1991, p. 146.
42 Ibid., p. 320-336.
43 Sur cette affaire (« The Doneraile Conspiracy »), cf. les comptes rendus détaillés des audiences dans la presse, notamment The Freeman’s Journal (29 et 31/10/29, 2 et 03/11/29), ainsi que Patrick Geoghegan, King Dan, op. cit., p. 1-12.
44 Daniel O. Madden, Ireland and its Rulers Since 1829, London, T. C. Newby, 1844, vol. 1, p. 84 ; The Freeman’s Journal, 29/10/29.
45 Shane Lynn, « Friends of Ireland: early O’Connellism in Lower Canada », Irish Historical Studies, vol. 40, no 157, 2016, p. 43–65, p. 46 pour la citation ; Thomas F. Moriarty, « The Irish American response to Catholic emancipation », The Catholic Historical Review, 66, no 3, 1980, p. 353-373.
46 The Irish Vindicator, 23/12/28, cité par Shane Lynn, « Friends of Ireland », op. cit., p. 52.
47 Ibid. ; Mary Haslam, « Ireland and Quebec 1822-1839: rapprochement and ambiguity », The Canadian Journal of Irish Studies, vol. 33, no 1, 2007, p. 75-81 ; Louis-Georges Harvey, « L’exception irlandaise : la représentation de l’Irlande et des Irlandais dans la presse anglophone du Bas-Canada, 1823-1836 », Les Cahiers des dix, no 65, 2011, p. 117-139.
48 Louis-Georges Harvey, « D’O’Connell à Robespierre. Les représentations de Louis-Joseph Papineau dans la presse anglophone du Bas-Canada (1827-1837) », Les Cahiers des dix, no 72, 2018, p. 97-143.
49 The Dublin Evening Post, 10/02/29.
50 Corr., vol. 4, lettre 1549, à sa femme, 08/04/29.
51 La Revue française, no VI, nov. 1828.
52 La Gazette de France, 01/02/29.
53 Le Globe, 14/03/29. Duvergier de Hauranne signe dans Le Globe quatre longs articles intitulés « De l’émancipation catholique » (7 et 14/03, 1er et 22/04/29).
54 La Revue française, mai 1830.
55 Cf. par exemple La Revue française, juillet 1829, p. 298‑300.
56 La Tribune des départements, 20/06/29.
57 Corr., vol. 4, lettre 1662a, au Knight of Kerry, 07/04/30.
58 Œuvres Complètes d’Alexis de Tocqueville, publiées par Madame de Tocqueville, Paris, Lévy Frères, 1865, vol. 8, p. 386 (notes prises au cours de son voyage en Irlande).
59 Alexandre Dorna, « La question du Chef charismatique : l’image épique et la dynamique émotionnelle », Cahiers de psychologie politique [En ligne], numéro 13, juillet 2008 [https://doi.org/10.34745/numerev_152] (consulté en août 2022).
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