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Enfants et récits

 | 
Frédéric François
, 
Régine Delamotte-Legrand

Chapitre VI. Quelques généralités pour conclure

Texte intégral

1On a pris le risque pour finir de présenter quelques problèmes généraux concernant le récit, le récit d’enfants, notre façon de le recevoir. Etant entendu, dès l’abord, qu’une question comme par exemple celle du plaisir que nous prenons à entendre ou à lire un récit dépasse la seule particularité (assurément multiple cependant) des récits d’enfants. Et puis, cette question, comme celle de ce que c’est qu’imaginer ou celle des modes d’être du temps du récit ne sont pas indépendantes les unes des autres. Surtout, il n’est pas question d’y répondre par l’assertion de « vérités », au mieux de clarifier des « points de vue ».

2On voudrait d’abord proposer que la question des rapports de l’aspect forcément générique des notions et du particulier de ce qui est vécu (qui se retrouve dans l’opposition entre le discours sur « le récit » et la réalité de tel récit) est au centre des questions qu’on peut se poser sur la légitimité du discours théorique. Sur ce premier point, il y a forcément du particulier, chacun a sa vie, chacun a sa mort, chacun regarde le monde, les autres, lui-même à sa façon. Et puis, en même temps, le fait de dire « chacun » nous montre déjà que cette particularité est la particularité de tous les hommes qui sont tous dans cette situation de partager quelque chose avec les autres, mais on ne sait pas quoi exactement. En ayant recours à un terme qu’on pourra juger trop « philosophique », on pourrait appeler « existentiaux » les notions qui renvoient à ce qui concerne ce chacun. Tout le monde se retrouve par exemple devant le passage du temps, la solitude, l’amour ou la mort, mais personne ne peut vraiment penser tout cela à votre place, en tout cas, le vivre à votre place. Ce qui fait aussi que, par définition, toute notion pourra toujours être inadéquate ou qu’au contraire on pourra être illuminé par le sentiment du « c’est bien comme ça ».

3Ce qu’on va retrouver dans toute mise en mots. Elle comporte du commun, les mots de la langue, la syntaxe, certains traits généraux de l’enchaînement du discours et aussi, (même si c’est encore plus difficile d’en déterminer la matrice) ce qui reste sous-jacent à la compréhension du discours, qu’on l’appelle non-dit, implicite, présence du déjà-là, préjugés. En même temps, on sait bien que commencer son discours par « il est évident aux yeux de tous que… » entraîne immanquablement l’incompréhension, le refus ou en tout cas le « oui mais ». La question alors est de savoir si la différence va être pensée comme accident secondaire ou comme l’opposition entre discours banal et révélation.

4Cette situation très générale se retrouve sous une forme plus spécifique dans le cas du récit. Nous savons plus ou moins résumer, paraphraser un récit et puis, il est bien vrai qu’un certain nombre d’ingrédients du récit vont se retrouver sans cesse. En même temps deux façons de raconter la « même » histoire seront toujours plus ou moins différentes. Quant à l’effet, à ce que ça nous donne à penser, là aussi notre façon de ressentir comporte du partagé que ce soit sur la base d’une constitution humaine semblable et sur la base de données culturelles proches, mais aussi sans doute de parentés entre cultures différentes. On peut dire que le récit est le lieu par excellence où du particulier prend une signification qui dépasse cette seule particularité.

5Il m’a semblé que cette spécificité pouvait être mise en relation d’abord avec la façon, en général, dont le discours et plus spécifiquement le récit est en rapport avec du hors-discours, nous présente autre chose que lui-même, cela d’abord par la relation entre le dit au sens strict et le non-dit, ce qui est en quelque sorte autour du dit ou dessiné par le dit.

6Ce qui conduit à revenir sur trois aspects des récits :

  1. bien sûr, ils ont rapport au temps comme existentiel, avec ce paradoxe que le temps raconté va tellement de soi qu’on risque d’oublier sa bizarrerie, en particulier dans sa façon d’articuler le temps du dire et le temps du dit (ou du montré à travers le dit).

  2. Raconter nous donne non des êtres réels, mais des façons d’être, façons d’être qui, en un sens du terme « imaginaire », nous présente des différents de nous ou une zone instable moi et non-moi. Sans doute aussi sur la base de notre capacité à nous rendre présentes des façons d’être, des significations qui ne sont pas les nôtres. Si l’on veut, il s’agit de l’imagination comme dialogue avec ce qui est différent de nous, soit sur le seul mode du plaisir, du divertissement que présente le différent ou l’étrange, soit sur le mode du « tiens les choses peuvent se passer comme ça » ou du « c’est bien comme ça et je ne m’en étais pas rendu compte ».

  3. En même temps ces façons d’être sont avant tout ressenties, d’où le retour sur ce que peut être l’affect à travers un raconter.

7Pour conclure cette conclusion, on voudrait insister que, contrairement à ce que pose une dichotomie stricte entre conscient et inconscient, un récit manifeste quelque chose et de ce dont il parle et de celui qui le raconte et de celui qui le reçoit, mais qui n’entre que difficilement dans la violence de cette dichotomie. D’où un retour final sur la place du récepteur et sur mythe.

Pour commencer donc : quel statut pour le (discours) générique ?

8Il y a quelque chose d’inéluctable dans le fait qu’on raconte. Il y a aussi quelque chose d’inéluctable dans le fait qu’« on » s’interroge sur ce que peut-être que « raconter », ses modes de fabrication ou ses significations. Avec des questions sous-jacentes encore plus générales :

9qu’est-ce qui se passe (pas forcément « qu’est ce qu’on fait ? ») quand on parle. Et puis « raconter » est comme tous les « genres » dans une relation curieuse à « parler » et à « recevoir ». Mais doit-on résoudre d’abord la question de « parler » ou de « comprendre » puis l’appliquer au cas particulier des récits ? Ce n’est pas sûr. Et s’agit-il du récit ? Il y a des récits qui ont pour conditions de félicité d’être clairs, d’autres pas, il n’y a pas un degré d’explicitation requis. Ou encore, pour une part ce qui fait le sens de certains récits, c’est qu’ils peuvent ou doivent être reformulés. D’autres ne fonctionnent qu’en fonction de la façon de raconter. Ou plutôt le même récit devra ou ne devra pas être reformulé selon la façon dont on le reçoit. C’est dans le champ de telles questions qu’on se trouve placé, avec bien sûr l’arrière-fond indéfini de ce qui a déjà été dit là-dessus ou plutôt la toute petite partie que j’en connais.

10Et encore, il semble raisonnable de se dire que les récits n’ont pas tous les mêmes « fonctions ». La tradition nous propose une dichotomie récit réaliste/récit de fiction qui nous donne assurément des façons différentes pour les récits d’être satisfaisants. Mais il peut y avoir des façons de lire différentes : une fiction peut nous dire quelque chose sur ce que c’est qu’un enfant ou une femme (par exemple) ou rien, un fait-divers être pour nous le symbole même de l’horreur. Certaines de ces façons de recevoir nous sont communes à tous, à un groupe, d’autres pas. Et puis le risque évident. Chercher à expliciter tout cela se fait-il vraiment ou ne dit-on que des banalités ? Et si, quand on dit ce qui est assurément vrai, qu’il n’y a de réception d’un texte qu’on fonctionne d’un implicite ou plutôt de ce qu’il donne à penser, que fait-on quand on suppose que cet implicite peut être désigné, analysé, propositionnalisé ? Plus généralement, que signifie l’idée que nous nous faisons de ce que signifie un texte pour un autre que nous et, ici plus spécialement, pour un enfant ?

11C’est autour de telles questions qu’on voudrait tourner. Sans assurance. Même si on croit que la métaphore du « tourner autour » n’est pas une trop mauvaise métaphore pour parler de cet objet à la fois insistant et imprécis qu’est l’effet d’un texte sur nous. On peut tourner autour d’un caillou ou d’une lampe, c’est une façon de dire qu’ils ne se réduisent pas à la perception qu’on en a à un moment donné. Par ailleurs, en quelque sorte, on ne risque pas d’avoir de révélation, comme on en a quand on tourne autour d’une montagne et qu’on la voit brusquement « vraiment différemment » ou de loin au grand jour et dans une ascension au petit matin. Mais dans quelle mesure l’objet fluent qu’est une façon de voir, de sentir peut-il lui-même être l’objet de points de vue assignables ? Ceux-ci peuvent-ils vraiment faire apparaître « du nouveau » ? Certes, cela change. Il suffit de lire un texte écrit il y a cinquante ans pour voir la distance de l’image de ce qui semblait aller de soi alors, sans parler de nos différences entre nous ou avec nous-mêmes.

a) Généralité et notion

12On peut en tout cas partir du fait que « le récit », l’« enfant » pas plus que « le temps » ou « le plaisir » ne sont des notions simples, qu’on pourrait penser en général sans autre détermination. Mais cela ne signifie pas que toute généralité est seulement leurre. La question au moins se pose de ce qui peut relier de façon assurément obscure les différentes manifestations du temps. En revanche, il me semble que cette unité violente ou imprécise de la notion est au moins aussi ce qui fait apparaître la diversité comme telle. Après tout, si nous étions dans la pure diversité non problématisée par le fait qu’on dit « l’amour » ou « la politique », la diversité des façons d’aimer ou de vivre politiquement ne poserait même pas problème. Ou encore, il nous arrive sans cesse de ne pas douter que nous sommes en train d’entendre un récit ou d’en raconter un.

13Il y a la généralité obligée des mots. Il n’y a pas forcément des objets génériques correspondants, mais des « recoupements » des « coups de phare » ou plus modestement de « points de vue » convergents ou divergents.

14Et, dès, qu’on veut préciser le statut de cette généralité sous-jacente se pose le problème de son statut : dépôt héréditaire, inconscient collectif, façons compréhensibles qui fait qu’en des temps et des lieux différents, les mêmes problèmes sont résolus de façon analogue ? Je n’en sais évidemment rien. Juste deux remarques. D’une part, s’il est raisonnable d’appeler d’un même nom tissages ou poteries, l’unité d’autres objets « fête », ou « religion » est assurément (comme pour les façons de raconter) plus obscure, tissée de différences. D’autre part, on n’est pas dans la dichotomie ou innéité ou diffusion. De même qu’à notre époque, des solutions techniques ou mentales surgissent en même temps face à une même situation, cela a pu se faire autrefois.

b) Un exemple

  • 45 Repères N° 21 « Diversité narrative » article d’introduction par C. Tauveron, cite : Eco Umberto, S (...)

15C. Tauvero45 dans la présentation d’un numéro de Repères : consacré justement à la « diversité narrative » cite Eco qui écrit :

16« les gamins jouent avec des chevaux de bois, des poupées ou des cerfs-volants afin de se familiariser avec les lois physiques qu’ils devront un jour accomplir vraiment. De la même manière lire (écrire) un récit signifie jouer un jeu par lequel on apprend à donner du sens à l’immensité des choses qui se sont produites, se produisent et se produiront dans le monde réel. »

17La première partie me laisse sans voix : on peut tout aussi bien dire que les enfants profitent de la parenthèse du jeu pour jouer à propos de ces activités communes pour en faire quelque chose de différent de ce qu’ils pourront jamais rencontrer. Pour le second point, sait-on ce que c’est que le « monde réel » ? Si on doit lui donner du sens, n’en a-t-il pas en dehors de celui donné par le récit ? Et naturellement « sens » reste opaque.

18Certes les enfants sont destinés à devenir adultes, mais après tout les enfants nous fascinent parce qu’ils ne sont pas adultes, et jouer à l’adulte n’est pas forcément et seulement vouloir l’imiter. Le principe serait plutôt que toute réalité selon ce dont on la rapproche, l’ensemble dans lequel on la place pourra être perçue différemment. Le « jeu » en tant que notion est tel qu’on ne sait jamais ce qui fait son unité : jeu habitude, jeu distraction, jeu réalisation imaginaire, jeu utile et jeu suicide. Jeu rentabilité et part maudite. Sans oublier que son changement de cadre inévitable même dans la répétition qui se veut fidèle fait que quelque façon d’exister humaine que ce soit peut toujours changer de « fonction ». Et surtout que « fonction » ne rend jamais vraiment compte d’aucun mode d’être. Qui, d’abord, est là « comme ça ».

19Toujours est-il que le but ne me semble pas être de trouver une essence « profonde » du récit malgré la diversité évidente des récits, ni même de proposer une façon de parler du récit sur laquelle tout le monde s’accorderait. On risquerait alors justement des généralités trop vagues pour qu’elles puissent aider à saisir « quelque chose ». Il s’agit plutôt, en tenant compte de la toute petite partie, celle que je connais, de tout ce qui a pu être dit sur le récit, de justifier aux yeux de quelques lecteurs indéterminés une façon de percevoir qui entraînera, à son tour, forcément des réponses variées.

20Cette polémique juste pour poser la question de la signification des « vérités générales ». Il me semble que celui qui veut « théoriser » se trouve pris dans l’opacité et le risque forcé de sa tentative.

  • De toute façon, le « concret » échappe au discours théorique : on peut parler de la musique, de la peinture, mais aussi du ressenti de telle œuvre, ça ne pourra faire sens que pour quelqu’un qui a pu faire une expérience homologue. Et non par le seul discours. Dire « l’individu », « le concret », « la différence » ne nous les donne pas directement dans leur facticité.

  • Il n’y a de « pensée » théorique ou réflexive que parce que non seulement il y a déjà là des « préjugés » inscrits dans le discours de « on », mais surtout qu’il y a d’abord une vie-pensée (ou des régimes différents de la vie pensée) celle liée à la perception du monde, des autres et de soi, celle qui anime l’enfant avant le langage et tout autant l’inquiète, qui nous donne à penser et en même temps résiste à nos visées théoriques, à notre désir de « mettre les choses en place ».

  • Il n’y a de pensée théorique que par relation à une culture, à une tradition, reprise, modifiée, critiquée. En même temps, cette « pensée » ne peut se réaliser qu’à travers l’expression d’un sujet particulier. Cette position particulière ne peut jamais être éliminée, même (surtout) chez celui qui veut représenter l’universel. Elle réapparaît au minimum à travers l’« évidence » de ce qui est important, de ce qui ne l’est pas, de la différence de ce qui est « derrière » nous, les problèmes des autres et de ce qui est « devant » nous comme ce qui nous oriente tout en résistant. En oubliant « le reste ». Chacun défend son « point de vue », sa doctrine, ce qui a quelque chose d’un peu ridicule, d’autant que cette particularité reprend souvent l’esprit du temps ou d’une « secte »…

  • Il n’y a pas de « pensée en survol » : par exemple le théoricien pas plus qu’un autre ne pourra savoir comment son propre discours est reçu, encore moins le sera. C’est même impossible. « Nous » savons bien qu’on peut penser autrement que nous ; nous ne pouvons pas vraiment « faire le tour » de ces autres pensées. On peut sans doute, au mieux, en résumer certaines. Sûrement pas être porté par le même mouvement que celui qui leur a donné naissance.

c) Des généralités évoquées pour aider à cerner le particulier ?

  • 46 Freud Sigmund, Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, « l’esprit et les variétés du co (...)

21Il n’est pas nécessaire que la volonté de théorie conduise à l’erreur. Mais il est vrai que la volonté de trouver du « même » fait toujours courir un risque de masquage. Il me semble par exemple que, dans le désir d’identifier, on passe sans cesse du principe raisonnable : « toutes choses égales d’ailleurs, les mêmes causes produisent les mêmes effets » au principe fou : « les mêmes effets doivent provenir des mêmes causes ». Ainsi, cette idéologie du simple se retrouve chez Bergson ou chez Freud pour qui le « rire » doit provenir de quelque chose de semblable. « Du mécanique plaqué sur du vivant » pour le premier. Il est frappant que Freud, revenant46 sur la thèse de Bergson la modifie pour la ramener à sa propre théorie. Il nous dit que le vivant, le particulier est pour nous une occasion de dépense mentale et que le fait de trouver à la place de ce vivant du mécanique constitue une économie d’énergie. Mais est-il évident que ce soulagement doive se manifester de cette façon spécifique ? Et puis, combien de rires ? Il semble préférable de proposer qu’il y a du rire attendu, du rire compréhensible a posteriori et du rire qui se déclenche sans relation directe à la perception d’un risible. Ou encore la différence du rire solitaire et du rire partagé. Ou de celui qui unifie les rieurs et celui qui divise le groupe. Ou encore la différence entre le comique et « le reste », la surprise ou le scandale. Nous savons bien que nous ne rions pas tous dans les mêmes conditions ou des mêmes objets. Il peut nous arriver de rire seuls d’un souvenir…

22Il me semble qu’il y a là non quelque chose qui nous conduirait à constituer seulement une liste de rires, mais à dire que le problème est plutôt de reconnaître que ce qui fait problème c’est ce que la diversité a de déconcertant.

23En un autre sens, ce n’est pas sérieux de remettre en cause qu’il puisse y avoir du générique.

24Après tout, la chute d’un poids de quelques tonnes sur la colonne vertébrale est fatale à la majorité des vertébrés. On peut dire que la vérité de cette rencontre est un fait générique. Comme il est légitime de parler de « la » naissance ou de « la mort ». Ce qui n’empêche pas que la différence entre la mort dans son lit ou par accident, jeune ou vieux puisse être ce qui importe le plus. L’assassin ou le fabricant de voitures aux freins défectueux disant que ça n’a pas d’importance puisque de toute façon on doit mourir ferait une mauvaise plaisanterie.

25Vouloir parler « du » récit, de « la » femme, de « la » vie amène à des généralités plates. Mais par ailleurs, nous n’avons jamais affaire à du pur particulier. Nous ne le percevrions même pas. C’est une façon particulière de raconter ou d’être femme qui est ce qui nous frappe.

26Penser une notion suppose la diversifier, sans qu’on puisse savoir si on est du côté de la liste, de la polémique (vous avez oublié ça) de l’hétérogénéité profonde. Par exemple, on n’en a jamais fini avec le double mouvement qui oppose l’homme à l’animal et retrouve l’animal en lui ou encore celui qui fait que l’adulte n’est plus enfant et retrouve sans cesse de l’enfant en lui, lointain et proche. Même si ces mouvements généraux ne se retrouvent que sous des formes spécifiques.

27L’être humain comme générique-particulier ?

28Mais ici il faut préciser que le problème de la généralité-particularité n’est pas qu’un problème « de science », c’est un problème sous-jacent, me semble-t-il, à la possibilité même du « sens ».

29Chaque fois qu’un théoricien pose des règles (ou des entités) générales, il est amené à les complexifier et à les diversifier. C’est le devenir des « règles de grammaire », ou des « pulsions » que leur destin modifie. Et on sait comme il est courant de dire « toutes choses égales d’ailleurs » ou de penser que la « science » « construit des modèles » pour les changer.

30Peut-être plus fondamentalement, peut-on dire que la présupposition du simple est une présupposition réelle, celle de l’attention, celle du « je veux X », celle qui organise les activités des vivants autour d’un but principal. C’est cette présupposition réelle qui est en affinité avec la possibilité de faire des énoncés assignables, de dire je pars en vacances ou je prends du bifteck etc. Mais il faut noter que cette présupposition ne vient pas des mots, (même si la langue contribue à fixer ce simple) elle est celle qui permet de l’existence même des « objets », des « ceci », qu’ils soient nommés ou pointés. Le simple est ici ce qu’isole une pratique. Et une des caractéristiques du récit est justement de supposer la possibilité d’une telle simplification. Quand on dit Pierre regarda la fille s’impose à nous l’unité de l’opération en question et de chacun des deux participants. Mais aussi quand on dit : le monstre se transforma en prince charmant. Il y a des raisons « naturalo-culturelles » qui associent la « simplification » du récit à la simplification nécessaire de l’action elle-même, même si le récit peut « aller au-delà » des actions simples courantes. Dans les deux cas, il faut isoler du central et du périphérique. De même en quelque sorte qu’il y a des personnages connus et des anonymes. Ainsi, « la foule » ou « on » ne sont pas une réalité en soi, c’est une nécessité de l’interaction entre les hommes.

31Mais en même temps, cette simplification sera violence si elle se veut définitive, quand la théorie fait semblant de pouvoir dire « les composants ultimes de la réalité sont » ou « un récit, c’est… ». On peut toujours « voir autrement ».

32En tout cas, avant même de considérer les propositions théoriques, l’expérience la plus banale peut déjà être regardée de plusieurs façons. La perception des objets autour de nous varie selon leur distance, leur contexte, la moindre réflexion nous fait saisir que l’autre ne voit pas tout à fait ou pas du tout comme moi. Ce qui fait que l’évidence perceptive se dissout lorsque je me demande ce qui dans la perception des objets qui m’entourent est proche de la perception des autres et ce qui l’en différencie.

33On peut certes renvoyer à des particularités de notre espèce le fait que le ciel soit le plus souvent vu comme quelque chose de « bleu ». Mais pour une part, ça concerne tous les hommes. Pour une autre part, sa description objective est très difficile : la couleur du ciel (outre le fait trivial qu’elle change) ne peut être « la même » au sens fort que la couleur d’un tissu ou d’une surface brillante ou de la mer. Indépendamment du lexique offert ou pas par chaque langue, dire « vraiment » ce qu’on voit ou ce qu’on a vu est à la rigueur impossible ou laisse à chacun la possibilité de voir ce qui convient ou pas dans la formulation « le ciel est bleu ».

34Selon les cultures, le bleu du ciel ne sera pas classé comme les autres bleus et sa signification pour un sous-groupe ou un individu à tel ou tel moment ne peut que varier. Et puis, soit il peut s’agir avant tout d’une considération pratique, quelque chose comme « couleur qui annonce le beau temps ». Soit, les hommes peuvent avoir une approche « désintéressée » de la couleur du ciel. Non pas au sens que cela ne les intéresse pas mais qu’ils s’arrêtent sur cette couleur en tant que telle, indépendamment de la valeur de survie qu’elle représente. On peut parler ici de « point de vue », en ajoutant qu’un « point de vue » n’est pas stable, se modifie sous forme de « mouvements » entre « moments ». Celui de l’évidence où mon point de vue n’apparaît pas comme relatif, mais comme s’imposant. Ou moment du choc, que ce soit celui de l’inattendu de l’objet que je n’avais jamais vu ainsi ou de la prise de conscience de la violence de la façon de saisir des « autres qui ne pensent pas comme moi ». Avec, ensuite, les mouvements d’une formulation nouvelle ou d’une remise en place. Il y a là une « vraie contradiction ». Chacun isole sans cesse du quasi-simple. À chaque instant ce simple peut se dissoudre en points de vue multiples, se modaliser.

35Certes, il y a aussi du jeu dans les schèmes pratiques que nous utilisons comme tout vivant face au réel. Il y a les cas où ils se sont montés et où leurs généralisations sont sans problème. Il y a les cas où ils conduisent à une impasse (la mouche qui vient se taper contre une vitre), à l’invention de détours ou à la catastrophe. Ici aussi il faut penser la parenté et la distance. Les schèmes de la mouche (que je connais assez mal) et les miens ont beaucoup de ressemblance. Ils ont aussi des différences. Nous pensons les limites de nos concepts ; il est vraisemblable que les mouches ne se représentent pas les limites de leurs schèmes ; pour le meilleur ou pour le pire, nous sommes capables d’étendre nos notions dans d’autres domaines que leurs domaines d’origine. Et d’avoir des modes perceptifs qualitativement différents.

36Des animaux vivant dans des milieux différents seront objectivement différents. Mais ce n’est que dans les Fables de La Fontaine que les différences entre le loup libre et le chien bien nourri constituent des images de soi et de l’autre. Ces particularités de l’homme se manifestent à l’occasion du langage. Ce ne sont pas des conséquences directes de « la langue » telle que les linguistes, la plupart du temps, l’analysent. Plutôt quelque chose qui fait qu’à l’occasion de la mise en mots se manifeste le contraste entre la particularité de celui qui parle et la prétention de « dire le vrai ». Il y a assurément quelque chose de fou dans le désir d’avoir raison dans ses goûts, ses opinions ou ses amours. Cette violence du « avoir raison » est sans doute une des caractéristiques fondamentales des « façons d’être humain ». Ce qui n’empêche pas que tous ne la manifestent pas. Certains sont habitués à être soumis, à faire comme on leur dit de faire, à ne pas poser de questions. Ce qu’il en est de ce qu’ils pensent par-devers eux restant caché.

37Toujours est-il que cette volonté d’avoir raison est une des bases de notre violence. Soit qu’elle nous oppose à nos proches. Soit que notre accord avec les nôtres nous oppose aux autres.

38Et puis, dans notre rapport intime aux autres, nous pouvons nous apercevoir que notre « raison » individuelle est commune. Cela peut être cause d’enthousiasme ou de « dépression ». De même que se sentir différent peut être ressenti sur le mode de la dépression ou de l’enthousiasme. Et puis, on peut s’apercevoir qu’on se trompait. D’où de nouveaux mouvements de pensée. Ce dont on peut tirer une « leçon » positive : si nous étions dans la généralité absolue ou dans la particularité absolue, ce ne serait plus la peine de parler. C’est cette relation de communauté-différence qui conditionne les efforts de « mise en mots » pour affirmer son point de vue ou dessiner un consensus. On verra en particulier que, selon une de ses figures possibles, « le récit » pourra représenter le particulier comme ce qui résiste au règne de la loi. Soit comme événement, soit comme mélange de déterminations, de façons d’être.

39En tout cas, la généralité-particularité n’est ni vécue ni présentée dans les récits principalement sous la forme « logique » qui opposerait ce qui vaut pour tous et ce qui vaut pour un. Plutôt sous forme d’altérité.

d) Un exemple (pas innocent) : être femme, être homme ?

40Ainsi, pour toucher à un sujet où je ne suis pas « savant » mais qui nous concerne tous, y a-t-il une bonne théorie de ce que c’est qu’être homme et être femme ? Y a-t-il des façons de parler-penser qui caractérisent « la femme » et d’autres « l’homme » ? Et d’abord comment s’orienter par rapport à la masse du déjà dit, du déjà pensé ? D’autre part, dans quelles mesures est-ce un objet de théorie ? Sans oublier que « je » peux tenir compte du discours de femmes, mais que d’une part je suis « homme » (énoncé assurément problématique dès qu’on veut en préciser le sens) et ce sont jusqu’ici, même si justement nous vivons actuellement le changement, des hommes qui ont tenu le « discours qui compte ». Il y a bien évidemment les deux sexes biologiques. Il y a leur reconnaissance par ceux qui entourent l’enfant à sa naissance, puis, dans nos sociétés par l’état-civil. Ensuite les façons sociales-historiques d’être femme ou homme (gender en termes anglo-américains). Le premier moment de la réflexion est assurément de se méfier des généralités, du type « la femme c’est… ». Avec tout le passé de la division sociale des rôles et corrélativement des imaginaires transmis. Et toute l’évolution récente des droits reconnus ou des changements dans les frontières entre les métiers féminisés et ceux qui le sont moins : en tout cas s’ouvrent à chaque instant d’autres images de ce que peut la femme. Avec le fait que les visions du monde, les façons de penser de chacun d’entre nous ne marchent pas au même rythme que ce qu’on pourrait appeler le « mouvement moyen de la société ». Et le danger des stéréotypes du typiquement viril et du typiquement féminin. Les contre-exemples abondent. Certes, celui qui veut imposer sa vision de l’essence pourra toujours dire que telle femme n’est pas féminine, tel homme pas viril. Mais il semble plus raisonnable d’insister sur les différences entre les façons d’être « femme » ou « homme », les reprises individuelles des façons d’être femme ou homme. Peut-être les enfants peuvent-ils nous aider ici. Par exemple, tout ce qui est commun au petit garçon et à la petite fille ; le fait de se sentir seul, de ne pas savoir où aller, de prendre ou pas des risques. On dira que le destin social des filles et des garçons, ce qu’on attend d’eux a été et est encore différent, c’est vrai. Ça n’empêche pas cette part de communauté. Les différences sont-elles des différences primitives ou de variations sur un même thème ?

41On peut donc à la fois insister sur ce qui rapproche destins féminins et masculins en général ou plus particulièrement à notre époque. Aussi sur les différences en chacun de nous de ses façons d’être sexué, selon les âges et puis seuls, dans le travail, dans la rêverie, dans nos rêves. Le recours à l’imaginaire corrigeant ici la variation selon les âges : l’imaginaire de chaque âge, pour le moins ne coïncide pas avec l’« âge réel ». Par ailleurs cet « imaginaire » est hybride en fonction de modèles et de contre modèles, intergénérationnels, parmi les pairs aussi, à travers les dominances culturelles ou les rencontres. Sans oublier que ces « modèles » peuvent être thématisés ou non (pour ne pas utiliser ici le terme compliqué d’« inconscient »).

42Il reste des dominances : statistiquement il y a plus de pères qui faut sauter en l’air leur bébé et plus de mères qui les serrent dans leurs bras. Ca ne justifie pas une représentation qui attribue douceur à la mère et force ou violence au père. Est-il besoin de faire appel ici aux transsexuels ? Je ne sais pas. Il suffit de constater que sexe biologique, façons sociales d’être, rôles effectifs individuels, façons personnelles de se sentir et/ou d’être ressentis par les autres ne coïncident pas.

43Nous sommes passés d’une société à modèles masculins et féminins stricts à une société où les petites filles peuvent jouer à faire la guerre et les petits garçons à la poupée sans que ça fasse trop d’histoires. Après tout dans un très grand nombre de romans ou de pièces de théâtre, il y a « la servante ». Le moins qu’on puisse dire est que cette figure s’estompe. De même que « la fiancée » ou que « séduite, enceinte, déshonorée et abandonnée » Ces figures ont eu leur prégnance. Elles ont maintenant un autre statut. Mais surtout, réconforter, rassurer, encourager ou se séparer, être trop fatigué pour s’occuper de tout cela est masculin et féminin.

44Les changements sont évidents, de même qu’il y a de plus en plus de façons différentes d’être mère ou père, qu’il y a un sens qui se dessine dans les façons de vivre, de décider, de même que l’historien (ne) peut montrer que les places réelles des femmes n’étaient pas ce qu’on aurait pu croire en fonction de l’image dominante.

45On a noté plus haut que les discours qui comptent, qu’il s’agisse de la Bible, des discours savants ou de ceux de « on » ont été surtout tenus par des hommes. Certes, cela importe. Avec des limites. Il ne suffit pas qu’une femme prenne la parole, qu’il y ait un discours savant féminin ou une vulgate féminine pour que nous ayons là une « vérité ». Ne serait-ce que parce que tout discours risque la généralité trop rapide. L’urgence de contrebalancer un mouvement millénaire est évidente. Elle est encore d’actualité. Elle ne dit pas un « vrai » que personne ne peut dire. Ne serait-ce que parce que la « vérité » des femmes comme des hommes est en avant de nous.

46Encore une fois on se heurte à une triple difficulté : une façon d’être féminine devra-t-elle être intrinsèquement ou spécifiquement féminine et rien d’autre ? Et puis la diversité des façons d’être subsiste. Telle femme pourra se caractériser par des façons d’être spécifiques. On ne parlera plus de la vierge sage et la vierge folle, mais on en retrouvera sans doute des équivalents. Mais surtout féminin et masculin ne se caractérisent pas de la même façon dans chaque domaine de la vie : les façons de travailler, de vivre dans l’intimité, en particulier, les différences entre ce qui est du réel manifeste et de l’ordre du non manifeste ne se recoupent pas.

47On ne gagnerait rien, me semble-t-il, à passer de la généralité conceptuelle aux exemples typiques, que ce soit ceux que nous donne l’image filmique ou autre ou celle qui se constitue en nous. Car même s’il y a de telles images (et il y a de telles images) reste le problème de l’horizon de sens. Avec ce que peut avoir de trop précis le discours ou l’image filmique qui veut présenter « le fantasme » ou « l’objet partiel » directement sexuel ou insigne sexuel. Il y a ce qui est thématisé en nous sous forme d’images ou de discours et ce qui ne l’est pas, mais est vécu sous forme d’atmosphères, ce qui vient de nous et guide notre façon de percevoir, ce qui, au contraire, ne se révèle à nous que dans le choc de la rencontre ou dans une expérience positive de l’indéfini, dit comme tel ou silhouette vue au loin. Ou encore plus, fait-on l’expérience de la différence entre ce qui est réel, ressenti à travers le manifeste ou seulement possible- indéterminé ?

48D’où le danger, me semble-t-il, de manquer l’état de choses en question en parlant de la bi-sexualité psychique comme réelle et de substantialiser les différences en voulant les mettre en cause. Alors qu’elles sont un jeu instable entre biologie, rôles sociaux, différences individuelles, diversités de la culture et des horizons de rêverie.

49En tout cas, que nous soyons capables de percevoir des caractères comme « féminins » ou « masculins » est une chose. Que telle femme manifeste pour nous une façon d’être femme par excellence. Même chose pour l’homme. Certainement. Ce qui n’entraîne pas que nous ayons ou que nous devions avoir un « bon concept » de la femme ou de l’homme. D’où, à mon sens, la faiblesse de la pensée nostalgique : autrefois les hommes (les pères) étaient vraiment des hommes (des pères), les femmes, des vraies femmes. Comme de la pensée anticipatrice. Se révolter contre l’inégalité qui a frappé ou frappe les femmes est plus que légitime. Expliquer ce que doit être l’avenir de la femme et des rapports entre les sexes peu sérieux.

50Le risque de simplification est ici évident. Certes, chacun de nous se détermine en fonction de figures de l’altérité. Mais ces altérités n’ont pas forcément en chacun de nous des formes assignables. Mais nous ne savons pas bien non plus l’altérité qui organise la pensée des autres. Est-ce que je sais ce que c’est que d’être homme pour les femmes, pour telle femme ? Il me semble que je suis menacé ici par les stéréotypes, justement parce que je dois donner une figure à ce qui n’en a pas forcément une en l’autre. La question pourrait être alors celle du mixte d’aspects représentables ou pas, réels ou potentiels qu’est « la femme » pour l’homme et réciproquement. Comme d’ailleurs, il y a un statut instable des autres existentiaux en nous et dans la représentation de ce qu’ils sont chez les autres. Qu’on pense à notre façon de décrire « le sacré » ou « la mort » chez les « peuples sans écriture ». La simplification et sa violence menacent toute conceptualisation. En revanche, un récit particulier pourra (pas forcément) nous manifester une façon d’être dans un espace de sens qui n’entre pas dans les dichotomies réel-irréel ou général-particulier. Cela ne veut pas dire que le récit (pas plus que toute autre forme de mise en mots) dit et dit bien ce qu’il « veut dire » ni plus ni moins.

Le langage et le reste

51Pour commencer, une question à peu près aussi générale que possible : peut-il y avoir une bonne appréciation du rapport du langage et du reste, de ce qui n’est pas lui ? Ou bien, la question même ne relève-t-elle pas de cette facilité que nous donne la langue à manier justement des généralités douteuses : « le langage », « le réel » sur lesquelles on risque de parler sans contrôle et sans critères ?

52Et cependant, quelque chose comme cette question se pose.

53D’abord, personne, sans doute, ne pense qu’une statue, un tableau, un morceau de musique, mais pas plus une route, une maison, un pont, un arbre ou une vache vont trouver leur accomplissement dans le discours qu’on tient sur eux, que ce discours serait « leur vérité ». Ils ont bien plutôt leurs modes propres d’exister, ce à partir de quoi on peut en parler sans qu’ils deviennent « êtres de langage ». Ou encore bien vivre, savoir aimer ou trouver le « bon rapport » aux autres n’est pas d’abord une question de langage. Même si c’est un lieu commun, le langage ne fonctionne que par ses parentés-différences avec le corps, les choses-signes, les images, le tout de leurs relations, comme l’illustrent les façons par lesquelles l’enfant entre dans le langage.

54En même temps, cela ne signifie pas que nous ne baignons pas dans le langage. Par exemple, qu’est ce que la « nominabilité » qui entoure chacune de nos façons d’être ? Je me promène dans une rue que je connais. Je sens que tout ce que je vois est dicible. Ca ne veut évidemment pas dire que je peux le dire parfaitement, à la satisfaction de tous et l’épuiser par mon discours. La familiarité n’est pas elle-même facile à expliciter et inversement même le surgissement du tout à fait inattendu peut au moins se manifester par un mot-cri.

55Mais même s’il n’est pas question de « tout dire » et si on peut proposer qu’on n’a pas de « bon concept », une autre question est de savoir si nous pouvons utiliser les mots, même difficiles comme « femme », « féminin » ou « féminité » de façon satisfaisante. On a beaucoup usé (abusé ?) de la formule meaning is use : soit le contexte explicite soit le contexte implicite nous donne la façon réelle de fonctionner. C’est en partie vrai. Comme il est vrai qu’un terme nécessairement abstrait se précise peu à peu au cours d’un texte. Ou que la précision, celle par exemple de l’image n’est pas toujours souhaitable. On peut se demander, quand on entend des phrases comme elle est belle, il est grand, ils sont intelligents… ce que c’est que comprendre ces phrases. On peut avoir des images mentales d’une femme belle ou d’un jeune géant. Ce n’est pas forcé. Ce n’est pas non plus le seul sens abstrait de ces mots. Cela va dépendre. Belle pourra aller vers l’horizon du spectacle, celui du désir ou de la nostalgie. Ce qui est grand pourra être regardé, admiré, ridicule. Disons en première approximation d’une part que nous ne sommes pas tous obligés de replacer ces mots dans les mêmes champs, ni d’une façon aussi précise les uns que les autres. Les mots sont ici une des façons centrales d’entourer le présent d’un horizon, d’un manchon d’irréel. D’où la gêne que nous procure la transposition cinématographique de tout roman.

56Certes, il y a des conditions de félicité communes qui font que meaning is use s’applique plus ou moins pour chacun de la même façon. C’est le cas des grands adjectifs comme ceux qu’on a cités et qui varient normalement en fonction du contexte. Mais cela n’exclut pas, au contraire, des variations individuelles. Et que, de toute façon, quand on dit ou quand on entend une de ces phrases, on ne peut pas dire exactement « à quoi cela renvoie ».

57Après tout, lorsque nous voulons que les mots soient à la hauteur de l’expérience et ne soient que cela, nous poursuivons un rêve impossible. Le mot « femme » ne nous donnera jamais ni la féminité ni telle femme. Les mots sont le lieu privilégié où nous est donné ce qui ne peut être donné dans quelque expérience que ce soit. Celui (celle) qui voudrait dire « je vais vous dire ce qui est vraiment important dans la femme, la féminité » apparaîtrait comme un fou, un prétentieux, un « présomptueux du langage », justement parce que « l’être femme » ne relève pas du seul langage. Il y a des potentialités d’être femme, il y a un devenir femme qui n’est pas écrit et qui ne relève pas d’un savoir. Il y a des usages du langage qui nous semblent tout à fait aberrants. Pour le reste nous sommes en train d’accentuer tel ou tel aspect non de dire le vrai ou le faux.

58Et, certes, tous les mots ne fonctionnent pas ici de la même façon.

59Il y a des mots ou des usages des mots qui s’explicitent suffisamment dans la pratique quotidienne commune : sans doute radis ou autobus (ce qui n’exclut pas que ces deux réalités soient l’objet d’un grand nombre de sciences et de techniques). Sans doute parce qu’il est pris en elle, le langage a prise sur la réalité humaine. Ou plutôt, même si on ne considère pas que le langage est le trait définissant l’humain (il y a aussi le rire, le jeu, le travail, la prématuration, l’ensemble de la tradition culturelle…), on peut dire qu’on ne peut pas poser d’abord un réel humain et ensuite un langage. Ce qu’illustre le cours ordinaire des ordres, des constats, des commentaires aussi, couramment échangés. Le langage courant suppose que celui qui reçoit ces discours fasse (ou plutôt que se fasse en lui) le travail de mise en relation du mot forcément générique et de la situation elle-même partiellement générique (si les mots et les phrases peuvent fonctionner, c’est pour une part qu’il y a du semblable). Soit le dit (ou l’écrit) lui-même, soit ce qu’on sait des conditions « externes » du sens contribueront à « actualiser » ou à « modaliser » les sens possibles.

60Et puis, il y a des mots qui relèvent nettement de la pratique savante, codifiée : bêta-bloquants ou communauté réduite aux acquêts). Bien sûr ces mots et les réalités qu’ils évoquent peuvent faire irruption dans la vie quotidienne et/ou dans le champ de nos associations. Mais ce qui m’importe, c’est qu’il y a des mots représentatifs de notions, « femme », « désir », « bonheur », « douleur »… qui sont spécifiquement tels que soit la vie quotidienne soit la pratique savante ne suffisent pas à les éclairer et qu’ils sont forcément objet d’imprécision ou de conflit. Ce n’est pas comme le triangle dessiné au tableau vaut pour le triangle en général. Je ne peux pas exiger que la notion de femme expliquée, la femme dessinée, racontée ou rêvée signifie de la même façon pour l’autre et pour moi.

61Il me semble qu’il en est de même pour tous les termes dont on se sert pour cerner des réalités que nous rencontrons dans la vie effective. (Une « science » peut toujours se fabriquer exprès des concepts faits pour être univoques, c’est une autre affaire).

62On peut opposer rêve et réalité et/ou rêve et rêverie ensuite retrouver leurs parentés, même chose pour désir et volonté. Il ne s’agit pas de dire que les concepts « sont » dialectiques. Plutôt de reconnaître que le moment où on les pose comme séparés est un début et qu’ensuite face aux différents aspects de la réalité, les problèmes vont resurgir : les « restes diurnes » à la base de nos rêves et d’autres organisateurs « venus d’ailleurs » quels qu’ils soient. Au moment des concepts isolés succède celui du mélange. Et comme dans les cas qu’on vient d’évoquer, c’est aussi ce qui fait la place des différences.

63Mais il me semble qu’il n’y a pas seulement ici des « jeux de langage différents ». Il y a des façons différentes pour la mise en mots de renvoyer à ce qui, certes, a du rapport au langage mais lui échappe cependant : les êtres définis par la pratique quotidienne, ceux définis par la science expérimentale, et les êtres définis justement par la difficulté de cerner à leur égard le rapport des usages du langage et de ce qui est hors de lui. Pour reprendre les mêmes exemples, on voit l’impossibilité de dire tout à fait ce qu’on a rêvé. De même que je ne peux pas dire ce que c’est que le « complexe » de ce que c’est pour moi que « femme » ou « féminin ».

64Dans le cas des mots quotidiens, on est dans l’interprétation implicite. Quand les mots deviennent difficiles, on est en situation d’interprétation explicite. C’est certes de l’interprétation spontanée dont il a été question plus haut que l’interprétation explicite est d’abord commentaire, explicitant les difficultés ou multipliant explicitement les entours qui éclairent autrement la figure du mot ou du texte. Mais il me semble que les deux : interprétation implicite et explicite ne peuvent jamais coïncider. Nous ne rendons jamais explicite tout le travail du sens et inversement l’interprétation explicite pose des questions nouvelles par rapport à la première réception. Toujours est-il que dans le cas des « mots difficiles », le récepteur entoure les mots de l’autre ou de « soi comme un autre » d’un ou de plusieurs horizons de sens. Il ne pratique pas seulement ni jamais complètement la « narcotisation » (selon les termes d’Eco) ou le « refoulement » des sens inadéquats pour ne laisser subsister que « le bon ». Parler ici d’« associations » ou de « connotations » a l’inconvénient de faire comme s’il s’agissait d’éléments qui s’ajoutent à ce qui serait par ailleurs un vrai sens normé, partagé. Et nous n’avons pas de méta discours définitif pour dire l’adéquation — distance du dit et de ce dont on parle. Il me semble qu’il y a toujours risque de mal dire, trop ou à côté ou de manquer l’occasion de dire. Et si justement un texte peut nous sembler « illuminant », c’est que la plupart du temps, le dire est juste utile ou « à côté ».

65Avec le fait aussi « normal » que toute expression peut être corrigée, glosée ou que nous pouvons même recevoir un énoncé comme bizarre ou même tout à fait leurrant. Ces possibilités qui peuvent se combiner d’une part avec le fait qu’un texte n’est pas homogène, il peut par exemple, nous sembler banal et puis comporter une façon de dire qui nous frappe par sa « vérité » ou nous révolte par son inadéquation. Et puis, je dis « nous », mais il est bien entendu que justement il n’y a pas de raison que ces modes de réception caractérisent une communauté dans son ensemble ni même chacun de nous de façon stable.

66Enfin, ces variations du mode de réception peuvent concerner la zone assignable de la mise en mots, de la référence ou bien l’effet produit globalement dont on a de la peine à rendre compte.

a) Non dits et implicites

67On passe alors du problème de ce qui résiste à la mise en mots au fait préalable que toute mise en mots ne fonctionne pas strictement par elle-même mais en mobilisant des non-dits, des implicites eux-mêmes partagés ou pas. Ce qui empêche sans doute de dire qu’un discours est en lui-même satisfaisant ou non.

68Dans cet ensemble immense, on peut distinguer ce qui peut s’expliciter en termes de savoirs globaux sur l’état du monde ou particuliers nécessaires pour comprendre tel discours. D’une part, nous comprenons le discours d’un seul mot de l’enfant : « pati » qui nous donne toute une situation. Plus généralement, il fait partie de la compétence normale du récepteur de n’avoir pas besoin que tout lui soit dit. Ce qui fait qu’il n’est jamais vraiment nécessaire que le récit commence par une annonce, qu’on donne le cadre spatio-temporel ou l’identification des personnages, pas plus qu’il n’est nécessaire qu’un récit se conclue.

69En distinguant encore ce qui est préalable au déroulement du texte et ce qui s’éclaire peu à peu dans le déroulement du texte. Comme lorsque ce qui semble se donner comme une histoire vraie se révèle être une plaisanterie ou un conte fantastique. Qu’on pense à la précocité avec laquelle les enfants finissent leur récit de rêve par « c’était un rêve ». Mais reste toujours la différence entre comprendre les éléments manquants qui permettent de replacer un élément parmi d’autres et la saisie globale de l’implicite qu’est le cadre général de la compréhension. Que nous croyons nous-mêmes ou pas à une religion révélée, nous avons de la peine à nous représenter le mode de « croyance » de ceux qui étaient sûrs d’aller au paradis, que les méchants iraient en enfer ou que les êtres d’un autre monde peuvent faire irruption à tout instant. C’est le caractère à la fois sûr et inquiétant du cadre même de la perception qui explique sans doute la récurrence du thème « la vie est un songe » ou la fascination qu’exerce sur nous l’expérience psychotique de la suppression des limites de ce qui est de moi et des autres.

b) Les genres, le dit et le non dit

70On pourrait caractériser chaque genre de discours par la forme particulière de non-dit qu’il suppose. On ne s’occupe pas ici de la question récurrente de la classification des genres. On propose seulement de suivre Bakhtine et d’opposer d’abord des genres premiers, ceux qui sont pris dans une pratique et au contraire ceux qui nous font sortir de cette pratique et se développent pour eux-mêmes, « genres seconds » qui seraient seuls des « re-présentations » au sens propre.

71Certes les genres premiers évoquent de l’absent, mais l’indication d’une généralité, d’un futur ne prennent sens que dans la situation d’énonciation. Ce qui caractériserait les genres seconds (le récit, la théorie…) c’est qu’un ailleurs, un lointain, un absent ou un autre nous sont présentés pour eux-mêmes. Même si, en même temps, il apparaît que, par exemple, le discours religieux, le prêche du Dimanche qui sort du cadre ordinaire de la vie, peut être une parenthèse ou dominer cette vie. Même chose pour la littérature comme distraction ou comme « plus réelle que le réel ».

72Ce à quoi il faudrait ajouter que les genres seconds, publics, du langage sont aussi repris d’une certaine façon dans le cours de notre rapport de nous à nous, dans le langage « intime » constitutif de notre psychisme même dans un discours intérieur, qui ne comporte pas toutes les nécessités d’expliquer à l’autre, mais aussi pensées-paroles atmosphères flottantes, qui ne sont pas à proprement parler assertées. Ici aussi il y a des « genres ». Soit sur le mode de la rêverie, soit au contraire sur celui de l’anticipation de l’inquiétude ou du reproche. Mais il y aussi l’anticipation, le souvenir, l’interrogation sur l’autre. Tout cela fait un champ d’absence, de non directement vu ou touchable où les signes fonctionnent selon un autre régime. Ou encore, en ce qui concerne le « il y a », le mot fonctionne moins bien que le vu. Sauf encore une fois lorsqu’il ne s’agit plus de réel, mais de fatalité : « il est mort ». En revanche, le dire va en quelque sorte se trouver là dans les modalités spécifiques du jeu entre l’existence et l’absence : le peut-être, la menace, ou bien dans la comparaison, l’allusion, l’épaisseur légère des différentes façons d’exister indiquées dans le discours sans être positivement dites.

c) Genres ou styles de réception

73On a plusieurs fois utilisé l’expression de « conditions de félicité » empruntée à Austin. Il me semble que dans son esprit, il s’agissait de sortir du problème formel des énoncés bien ou mal formés et d’autre part caractérisés par leurs vérités. Mais les conditions qu’il prenait en compte restent relativement « sérieuses ». Les « conditions de félicité » d’un récit peuvent justement être de ne pas le prendre trop au sérieux. Et puis, le discours s’use, une révélation ne peut garder longtemps ce statut. Comme il n’y a pas une fois pour toutes pour l’acteur un bon rapport entre dire, façon de dire et corps.

74Il faudrait ajouter que si l’on admet que l’effet d’un discours (d’un ce qui fait signe en général, y compris les pratiques qui ne sont pas spécialisées dans le fait d’être signes, mais qui d’abord insistent comme telles) est quelque chose qui est entre un émetteur et un récepteur, alors on est toujours dans le perlocutoire, dans ce qui se fait à travers le langage, s’élabore grâce à lui, mais aussi à notre parenté-distance avec la personne qui nous parle et avec ce dont elle nous parle. On peut alors essayer de préciser davantage, même s’il est difficile de les distinguer de façon stricte, des « niveaux » de réalité.

75On notera qu’on fait surtout l’éloge du dire, beaucoup plus que du recevoir, du comprendre. Mais que serait un dire qui ne renverrait pas à un comprendre de l’autre ou de soi-même dans l’acte de parler ou dans l’appréhension en général ?

76En tout cas, ce qui nous importe ici, c’est que, de même que les « genres » de textes articulent différemment le dit et le non-dit, de même, c’est pour nous lecteurs que quelque chose nous frappe, nous devient proche ou au contraire lointain ou encore est tel qu’on ne sait pas trop quoi en faire.

77De toute façon le discours tenu à un moment donné avec la présence corporelle se transforme en texte séparé de ces conditions premières, que ce soit dans notre souvenir, dans un enregistrement, dans une transcription détaillée ou dans une transcription orthographique.

78De toute façon, avec l’éloignement, du sens se perd, un autre type de sens se gagne. De même qu’on peut regarder un texte de près ou de loin. Qu’une représentation d’une pièce de théâtre peut lui « redonner vie » ou être trahison.

79Encore une fois nos relations aux textes d’enfants illustre au mieux la distance émetteur-récepteur. Nous ne pouvons pas les percevoir comme lui. De même que nous nous demandons comment un enfant « digère » ce qu’on lui a raconté, le re-raconte, l’intègre à une rêverie, un rêve ou un cauchemar ou… Ne pas savoir ce qu’il est vraiment serait une des caractéristiques fondamentales du texte. Pour une part un texte peut être perçu comme un monument, il arrête l’attention, se caractérise par sa clôture. Il est événement.

80Pour un autre, il appartient à une famille de textes plus ou moins connus. Il est « comme ».

81Pour une part il est une parenthèse, celle du jeu, du pas sérieux. Une des limites de l’opposition réalité-fiction, c’est que l’espace de suspension caractérise tout autant le récit réaliste que le récit de fiction. Avec la suspension éventuelle du « souci pratique » ou du « souci moral » que donnent le « jeu » ou le monde de la « figuration » ou de l’« imagination ».

82Ou encore, et ce peut être en même temps, il est une célébration d’une façon d’être, le sourire, la femme, le nu, le sang, l’horreur, la peur, la joie. Il est symbole en ce sens.

83Pour une part, il est énigmatique : deux exemples très lointains : que reste-t-il de religieux, de magique dans les formules des autres religions ? (Ceci vaut aussi pour les œuvres réunies dans la civilisation du musée). Plus simplement, aucun enfant ni personne ne peut dire ce que signifie exactement ce qu’il dit, pourquoi il raconte.

84Mais peut-être confondons-nous ici avoir un sens assignable et avoir du sens.

d) Sens dit et sens dessiné

85Et, en tout cas, présenter un récit intelligible est une chose. Ce qui le rend « intéressant » en est une autre, qui ne relève pas de la même façon de la planification. Est tantôt du côté du choc. Tantôt d’une capacité à se laisser aller à la rêverie. De même qu’on prend soit plaisir à de l’attendu soit à de l’inattendu. Du normé – du contre norme. Il y a ce que nous aurions dit et ce que nous n’aurions jamais su dire. Le récit comme présentant un contenu traductible et la fascination du mot qui frappe.

  • 47 Barthes Roland, L’obvie et l’obtus, essais critiques III, « Tel Quel », Seuil, 1982, « Points Essai (...)

86Ou encore, il y a d’un côté quelque chose comme la langue, des signes disponibles avec des mécanismes « normaux » de renvoi. De l’autre des effets de sens, ce qu’on peut appeler « signifiance ». Les signes obéissent en partie à des procédures réglées (pas forcément, ni même pour l’essentiel sous forme de conscience de règles). Pour une part, non. On pourrait retrouver ici sur le langage ce que Barthes47 nous dit à l’occasion des images, sur l’opposition du sens obvie et du sens obtus, celui qui est partagé, patent d’un côté, celui qui s’impose à nous sans que nous puissions dire exactement comment, de l’autre.

87On développera peu ce thème ici, puisqu’il l’a beaucoup été, me semble-t-il, dans les autres articles, même si c’est un thème inépuisable. Il me semble que ce qui importe, c’est que la dichotomie entre « dit » et « non-dit » est inadéquate, puisqu’au-delà de ce qu’il dit, un texte dessine ou montre par son allure même.

88On pourrait parler d’un dessin interne au texte, de son allure, de ce qu’il présente sans le dire au sens propre, de ce qu’on appelle style, dans la mesure où le style montre à la fois celui qui parle ou écrit et les caractéristiques de ce dont il parle qu’il ne peut dire ou qu’il ne peut pas dire vraiment.

e) Facile/difficile à dire/à montrer

89Certes, il y a l’irréel personnel, interne de l’imaginaire, de la fiction dans le rêve. Mais il y aussi l’anticipation, le souvenir, l’interrogation sur l’autre. Tout cela fait un champ d’absence, de non directement vu ou touchable (non de non directement ressenti) mais où aussi les signes de la langue fonctionnent selon un autre régime que celui de la référence simple.

90Ou encore, en ce qui concerne le « il y a », le mot fonctionne moins bien que le vu. Sauf encore une fois lorsqu’il ne s’agit plus de réel, mais de fatalité : « il est mort ». En revanche, le dire va en quelque sorte se trouver là dans les modalités spécifiques du jeu entre l’existence et l’absence : le peut-être, la menace, ou bien dans la comparaison, l’allusion, l’épaisseur légère des différentes façons d’exister indiquées dans le discours sans être positivement dites.

91Nous ne sommes pas capables de dire ce que peut et ce que ne peut pas le langage. De dire exactement ce qui serait radicalement indicible bien sûr. Au sens négatif que nous ne sommes pas sûrs du « comprendre complètement », au sens positif que nous ne sommes pas capables de dire quelles sont toutes les possibilités du « laisser » entendre, montrer à moitié ou des ouvertures de la compréhension responsive, de ce qu’on donne à penser.

92On pourrait en particulier noter que nous sommes entourés de films, de vidéos (qui certes comportent du langage et éventuellement à la fois des dialogues, des commentaires). Et que ceci change ce qu’on pourrait dire sur les fonctions fondamentales du langage.

93On peut ajouter que cette opposition entre l’usuel et l’extraordinaire vaut pour toute sémiotique. Celle des corps, celle des images, celle des pratiques. Mais aussi que ce n’est pas tant une caractéristique des signes eux-mêmes que de notre façon de les lire.

94On peut proposer que l’usuel, c’est non l’explicite, mais ce où la relation du dit et du non dit va de soi. Ce qu’on peut illustrer par la différence entre expliquer son chemin à quelqu’un qui l’a momentanément oublié et à quelqu’un qui ne connaît pas du tout la région.

95Par ailleurs on peut se demander si nous pouvons nous représenter la représentation. Par exemple on « voit bien » ce que veut dire que quelque chose « trouve un écho en vous » ? Jusqu’à quel point peut-on l’expliciter ?

96Ce sont ces relations dit-non dit, facile-difficile à dire, à comprendre qu’on voudrait cerner autour des trois dimensions du discours, mais plus spécifiquement du récit, qu’on a indiquées pour commencer. Et tout d’abord « le » temps.

97Le temps, le générique et le particulier

98Il semble aller de soi que, pour une part, « raconter » entre en conflit avec « théoriser ». Une vision « classique » les oppose absolument. Le temporel opposé à l’intemporel, le multiple à l’un. Avec aussi l’élitisme du « concept » réservé à ceux qui savent, l’imagination, le raconter pour les enfants ou le peuple. Un vieil usage scolaire demande aux élèves de savoir raconter avant de rédiger des « essais ».

99Et, quels que soient les éléments génériques sous-jacents aux récits, quelle que soit la relation d’un récit à de l’intelligible explicite ou implicite, il y aura, plus ou moins, dans tout récit du « c’est ainsi », du pur factuel. Et il serait ridicule de demander de « rendre compte » de tout dans un récit.

100Ce qui fait qu’une conceptualisation qui reconnaît le rôle des événements, de ceux en particulier qui aussi bien dans l’histoire de l’individu que de l’humanité font qu’on « ne peut plus penser après comme avant » ne peut plus opposer de la même façon narration et conceptualisation.

101D’autant qu’il n’est pas évident que le particulier du récit soit si particulier que cela. À chaque instant, nous pouvons y retrouver au moins du « un peu comme moi » ou du « ce qui pourrait être moi ». Comme nous nous demandons « qui est » le personnage central qu’on voit dans le rêve, de nous ou des autres.

102Reste qu’« on » s’accorde sur le fait qu’il y a un lien entre récit et temps. Mais faut-il le constater ou peut-on en faire la théorie et quel genre de théorie ?

  • 48 Bruner Jérôme, « l’analyse narrative de la réalité » in L’éducation entrée dans la culture, 1996, t (...)

103On peut citer ici l’essai pour établir un des universaux proposés par Jérôme Bruner dans « L’analyse narrative de la réalité »48. Il importe peu qu’il arrive à un total de neuf, forcément discutable comme toute liste. De toute façon, on n’en retient ici que quatre. Le premier universel qu’il propose est « une structure où le temps fait sens » nous met bien face aux difficultés des énoncés (trop) généraux. On peut le prendre comme une banalité. Et c’en est une de dire qu’il y a « du temps » dans le récit. Soit une source infinie de problèmes : qu’est-ce que c’est que « le temps », quel rapport du temps « réel » au temps raconté ?… Il me semble peut-être plus facile de cerner le sens du second : « la particularité générique » : c’est l’histoire de quelqu’un, ça pourrait avoir été celle d’un autre et peut-être de moi. Ce qui se recoupe avec le thème développé ici. De même, Bruner pose comme troisième universel « il y a des raisons à nos actions », sur lequel on peut s’interroger parce qu’il met du générique sous-jacent au particulier narré, mais qu’il en met peut-être « trop ». Quel type de raisons ? Calcul rationnel, rites sociaux, irruptions du « en nous sans nous », raisons dont on peut rendre compte ou qui nous étonnent nous-mêmes. Ici aussi, me semble-t-il, la diversité fait exploser la supposée unité de l’assertion. En tout cas, Bruner introduit comme quatrième « universel » la « composition herméneutique » du récit : plusieurs lectures en sont toujours possibles, sans qu’on puisse en imposer une. Ce qui se traduit en particulier par le fait que celui qui raconte ne peut rendre raison de sa façon de raconter. Une caractéristique propre au « récit » en général serait donc le décalage entre le raconté, ce que le narrateur peut expliquer de ce qu’il a fait et ce que nous pouvons construire nous-mêmes comme élucidation, si l’on veut les ouverts autour du fermé qu’est le texte dans sa matérialité. Ce qui aboutit au fait que nous pouvons re-raconter une histoire qu’on nous a racontée sans que notre récit soit forcément une dégradation du premier, mais sans non plus jamais pouvoir être « vraiment fidèle » au texte.

104Il me semble que ce qui est frappant dans le texte de Bruner, c’est la relation entre l’unité du lien du récit et du temps et la diversité des lectures. Mais de même qu’on raconte des histoires aux enfants sans savoir forcément pourquoi, peut-être aussi que l’unité du temps du récit est problématique. La volonté théorique risque toujours d’être trop forte.

f) « Le temps » ? Unique ? Multiple ?

105Il est peu vraisemblable qu’on cherche dans un dictionnaire une définition du temps pour savoir ce que c’est comme on peut y chercher la définition d’objets supposés inconnus phanérogame ou phacochère. On cherche, me semble-t-il, ce que d’autres en ont dit pour s’orienter soi-même, ce qui est différent. Mais pour s’orienter, il faut pouvoir saisir un peu ce qui était l’opinion commune au moment où un propos a été prononcé, quels sont les aspects qui frappaient celui qui parlait, vers où il allait. Ou si nous n’en savons pas assez pour reconstituer le mouvement de sa pensée, il faut que nous puissions faire des mouvements du même ordre. C’est pourquoi les thèses philosophiques résumées dans des manuels (les idéalistes disent que… les matérialistes disent que…) ou la liste des opinions des premiers penseurs faites par Aristote constituent des ensembles peu susceptibles de nous aider à nous orienter… La question étant justement que des mots comme temps (ou sens) sont, on l’a dit, plus que des génériques, des termes qui travaillent : le sens usuel, en arrière-fond, le sens qu’on défend, les éclaircissements contextuels, ce qu’il nous donne à penser, notre réponse. En tout cas, on ne peut pas plus définir le temps en général que dire ce que c’est que donner sens en général.

106Le temps donc, mais quel temps ? Que dire de sérieux sur les rapports entre l’irréversibilité du temps vécu, le temps borné par la naissance et la mort, le temps historique et la réversibilité possible d’un temps physique ? Et même, sans réversibilité, quelle relation entre le temps comme continuum et celui scandé par des événements et des rythmes ? Ou encore quelle relation entre la façon dont tout animal s’oriente en fonction de son passé vers un avenir et la façon, plus ou moins claire, dont les humains se représentent ce passé et cet avenir. Comment mettre en relation l’objectivité du passage du temps, telle que la donne sa mesure et sa présence « imaginaire » sous forme d’anticipations et de présence du passé ? Plus généralement encore, si on pose que le temps est une façon d’être avant d’être représenté, restera la question de la possibilité justement de se le représenter. Qu’on pense à l’inadéquation manifeste de l’image de la ligne orientée. Et supposons un homme sans peur, sans attentes, sans joies, sans regrets, quelle temporalité ? Mais, en un autre sens, supposons aussi un enfant non soumis au discours des autres qui lui apprend ce qui existait avant lui ou ses parents, sans parler des formes sociales des noms de jours ou des décomptes d’années. On encore quelqu’un qui ne serait pas soumis aux alternances de la veille et du sommeil, du travail et du loisir ou au constat que l’ordre du monde ne dépend pas de lui, qu’il faut attendre. Il me semble que toutes ces hypothèses nous dissuadent de chercher un concept de temps vrai en deçà des expériences variées, plus ou moins empreintes de culture, de la temporalité. On pose donc que le temps n’est pas un concept qu’on pourrait d’abord définir pour en lister ensuite les espèces. Il est en un sens tout entier dans toutes ses façons d’être, mais chaque détermination qu’on peut en donner peut être critiquée comme unilatérale.

107Le mot temps désigne-t-il une essence ou un air de famille, les différentes façons de le ressentir, de le déterminer ? Peut-être est-il tout particulièrement conforme à ce qu’on cherche à appeler « existentiel ». À la fois parfaitement familier tout en restant source d’interrogation. Que serait répondre à la question « pourquoi y a-t-il le temps ? ».

g) Dire le temps ou montrer le temps ?

108Les choses se compliquent quand on considère les récits. D’abord disent-ils le temps, le montrent-ils, le dessinent-ils, le supposent-ils ? Il y a la différence entre le temps expliqué par les modalités temporelles verbales ou les termes comme : pendant que, après, ensuite, tout à coup, celui indiqué par la succession des énoncés, celui marqué par les implications de chaque mot une mouche volette, le soleil brille, j’entre dans la pièce, rien de tout cela n’a les mêmes implications temporelles. Ou encore l’allure du texte, sa continuité, ses ruptures.

109Quelles que soient les différences entre les récits, on notera qu’ils présentent des traits communs. Ainsi, pour une part, celui qui raconte (comme d’ailleurs celui qui parle en général) retrouve des modes de mise en mots dont il n’est cependant pas l’initiateur. Qu’on pense au contraste « état calme »- « rupture », au nombre de fois où la répétition d’un phénomène presque identique, une rencontre, rend le récit dramatique ou bien où l’étrangeté provient de l’accumulation de phénomènes qui ont l’air indépendant. Celui qui a recours à ces formes (ou plutôt à ces « contenus généraux ») ne les copie pas au sens strict. Mais il ne les invente pas non plus absolument.

110À partir de là, toute scène en tant que nommée-reconnue appartient à une famille d’autres : les rencontres, les violences, les ruses… De même que la vie de chacun d’entre nous répète la vie de « on ». Chacune de ces scènes comporte du semblable à d’autres, du reconnu, pas forcément du notionalisé ou nommé comme tel… Combien de scènes où le sang coule, où la victime désignée est épargnée… ? Comme toute analyse des Évangiles retrouve (un peu) la même histoire ailleurs. C’est pour une large part, sur l’aspect répétitif des contrastes que repose la possibilité de l’analyse structurale et/ou d’écrire des romans à la chaîne. Mais cette répétition objective ne suffit pas à s’y retrouver.

  • 49 Ricoeur Paul, Temps et récit, 3 vol, Seuil 1983-85.

111Les choses se compliquent si l’on note, avec Ricœur49, les homologies et le conflit permanent entre les trois temporalités du temps de la vie même, du temps du texte et du temps de sa lecture.

112Par exemple, un récit est clos, comporte début et fin, ce que « la vie » ne comporte pas ou pas de la même façon et la lecture est entre la clôture du texte et l’ouvert des implicites qu’il suppose ou rend possible. Ou encore, le tempo, l’allure d’un texte peuvent avoir des rapports avec le temps de ce qu’il présente. Mais ce rapport ne peut être d’identité.

113L’idée sur laquelle on voudrait revenir ici est qu’on ne saurait expliquer le temps au sens de le réduire à d’autres notions « plus simples », ni en cherchant uniquement ce qui fait qu’il « se ressemble à lui-même ». Autrement dit, la multiplicité de temporalités est aussi inhérente au temps que sa constance. Chaque homme fait l’expérience de la différence de la veille, du sommeil, du réveil, du temps de l’enfance et des temps de l’âge adulte, du loisir, du travail, des temps de haute intensité et du temps qui passe. Comme il fait l’expérience de l’hétérogénéité temporelle dans le courant même du temps du récit : quand je lis ou j’écoute, je suis à la fois pris dans le temps de la lecture, dans le tempo, l’allure du texte, dans le temps de la rêverie autour de ce que je lis. Et puis, on ne peut pas séparer la temporalité comme un objet « pur » qu’on analyserait d’abord pour ensuite traiter de l’attente, de la mort, de la vieillesse, des ruines, de l’attendu, de l’inattendu, de la faute, du remords, du pardon… : on ne va pas du simple au complexe. On pourrait peut-être plutôt dire que de toute façon, le temps est là, anonyme et indifférencié, qu’on y pense ou pas et puis qu’il y a le temps du seul fait rapporté, puis le temps de la scène caractérisé par l’état de base et le soudain (auquel correspondent beaucoup de récits scolaires). Ou encore, les temps « complexes », définis par les différences, que ce soit le double temps, par exemple celui de la relation de l’action qu’on fait et du « pendant ce temps – là, je me demandais… » ou le conflit entre le temps de moi et celui de l’autre : je suis pris par la peur ou l’attente et l’autre regarde cela en souriant… Ou encore, le temps complexe de celui qui se retourne sur sa vie et voit la différence de ce qu’il a anticipé et de ce qui a eu lieu. D’où par parenthèse la difficulté du travail de l’historien, qui peut se contenter de présenter des époques, de raconter ce qui s’est passé ou essaye de reconstituer les horizons des possibles et des places des « héros-hérauts » des époques révolues, Robespierre, Staline ou celui qui a seulement essayé de survivre.

114Mais, indépendamment de cette référence à l’histoire, on n’a pas affaire au temps, mais à des temps différents dans la vie en commun ou la solitude, l’action, le rêve ou la rêverie. Ou encore dans des exercices (relativement) plus codés : la réflexion, la méditation, l’écriture des mémoires ou la psychanalyse. On peut aussi se demander comment s’articulent ces temporalités. Ce qui reste de l’une dans les autres. Ce serait une des façons de se représenter « l’être psychique » sans trop le réifier. En même temps que ce ne saurait être une tâche achevable au sens strict.

115Dire que le temps est multiple ne nous éclaire pas absolument, mais cela fait quelque chose qui peut, un peu, être pensé, par rapport à un supposé temps un dont il n’y a sans doute rien à dire ni à penser.

116On peut donc suivre Ricœur et plutôt que sur « le temps » lui-même, s’interroger sur le rapport des temporalités (trois ou plus) : de l’événement, de l’auteur à travers son texte, de nos lectures et de nos lectures de lectures.

117Mais pour compliquer encore les choses. Tout d’abord, il serait cependant trompeur de lier trop strictement temps et récit. D’abord tout texte a son rythme, son allure, ses changements : il nous manifeste une allure de la pensée. Certes, le tableau biffe d’abord le temps : le portrait ne bouge pas. Mais la photo de l’accident nous donne en quelque façon l’avant et l’après et la nature morte évoque en quelque façon le temps qui passe.

118Et, bien sûr, ce temps du texte sera lu différemment, en particulier en fonction de la distance des récepteurs, de leur aisance à entrer dans le texte. Mais aussi de la différence entre le temps de nous et le temps de l’autre. Qu’il s’agisse du temps de l’enfant qui attend les vacances. Ou de la difficulté où nous (?) sommes de nous représenter vraiment celui pour qui sa mort débouche évidemment sur l’entrée au paradis.

119Ce à quoi il faudrait ajouter le rôle de la différence entre nous comme interprète spontané qui vit-pense le temps hétérogène et celui qui essaye péniblement de le dire à son tour.

120Il me semble que les exemples réunis dans ce livre nous donnent un objet plus limité, ce qui ne veut pas dire que son interprétation soit plus facile. Celui de la différence entre les temporalités narratives, avec les différents aspects qu’on sépare ici :

  • le problème de l’articulation entre le temps du dit et le temps de ce qui est dit,

  • le problème de la façon dont nous saisissons ici la façon de se dérouler d’un texte, d’une façon de dire qui n’est pas la nôtre,

  • enfin, la présence d’un temps pathique, d’une allure, d’un ressenti par opposition au temps marqué ou au temps strict de l’événement.

121On pourrait sans doute remarquer ici que la plupart des récits ont une fonction de rétrécissement du temps « réel ». Dans un film, on montre le héros qui prend l’avion et l’avion qui atterrit, cela « vaut pour » un voyage. Mais on peut aussi dire « il vécut très longtemps » ou désigner la vie d’une civilisation de 2000 ans en une phrase.

122Inversement le temps du texte peut être dilatation, introduire une autre temporalité propre à la mise en mots. Ou encore, on ne sait pas la durée « réelle » du rêve. De la même façon que le temps vécu n’est pas le temps de la scène « objective », mais celui de l’oubli, du ressouvenir, du pardon, du projet, de l’inquiétude. Et puis viennent ici s’ajouter tous les récits du « rien de remarquable ». Une journée ordinaire où rien ne s’est passé, l’atmosphère d’une promenade, l’absence de suspense. Ou encore la « théorie du récit » et surtout du récit chez l’enfant a insisté sur la temporalité brève des scènes plutôt que sur la temporalité longue du récit de vie ou de l’histoire de l’humanité.

123Ce à quoi on peut ajouter qu’un récit factuel peut toujours être perçu comme représentant à travers lui ce qu’une personne est, ce qu’elle voudrait être, un de mes propres possibles, si l’on veut, un mythe (par parenthèse, c’est en cela que l’« imaginaire » comme capacité à rendre présent l’absent est le lieu par excellence du symbolique).

124Ce à quoi on pourrait ajouter que l’autre n’est pas incorporé en nous. Que c’est de façon « imaginaire » qu’il est en nous et agit en nous.

125Ce qui nous écarte assurément du sens d’« imaginaire » comme « pure fiction pour de rire » ou comme « tromperie spéculaire ».

126En tout cas, on est loin du « concept ».

127Quelques courts exemples pour rappeler ici la diversité des rapports qui lient temps du raconter et du raconté. Le recours aux textes ne veut pas être ici présentation d’exemples illustrant une théorie, mais plutôt promenade entre différentes façons de manifester le temps plusieurs fois redoublé qu’est forcément celui du récit, de sa lecture, du commentaire.

Quelques textes

  • 50 Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi la fiction ? Seuil, 1999.

128On aurait pu se contenter de renvoyer aux textes donnés dans les autres articles. On présente ici quelques récits de rêve. Plus un « récit apparenté », qui illustrent bien, me semble-t-il les parentés et les distances des façons de raconter. Les « récits de rêve » me frappent toujours par ce qu’ils ont de remarquable : les enfants, les rêveurs en général, y sont confrontés à quelque chose qui résiste, mais qui en même temps est labile, il y a là réellement une difficulté de « mise en mots ». Liée en particulier au fait que, certes, il y a des participants, des actions assignables, mais que ce qui fait l’atmosphère propre au rêve n’est pas là. Avec encore plus le fait que nous ne savons pas bien dire le rapport entre « réel » et « fictif » dans le rêve. Je pense ici à la distinction entre feintise et fiction ludique que développe Jean-Marie Schaeffer50. Elle peut assurément souvent ponctuer notre lecture de ce que nous rencontrons. Il y a une tendance spontanée des vivants à faire comme les autres, à la base entre autres de la transmission intergénérationnelle. Et il y a passage du « faire comme » au « faire comme si » de celui qui reprend à vide ou dans la solitude ce qu’il vient de voir. Mais le rêve a été vraiment rêvé, sans entrer facilement dans la dichotomie ou réel ou irréel, ce que signifie sa présence nous inquiète de telle façon qu’on ne peut le localiser dans une telle dichotomie. Et, du même coup, si le récit de rêve nous séduit ou nous inquiète, c’est qu’on ne peut le mettre clairement ni du côté du « réel » ni de celui du jouer pour jouer.

  • 51 François Frédéric, Mise en mots et récits écrits, Bruxelles 1988.

129Dans un ensemble de textes recueillis en Belgique51 une série de textes écrits par des enfants en première année de scolarité primaire ne racontent pas leur rêve à proprement parler mais notent :

- J’ai rêvé dalé au méli je été dans une voiture jaune
- J’ai rèvè un monstre
- J’ai révé de l’école

130ou

- Jé révé
un (m) onst (r) e
jé révé
un lion
jé révé
un lapin
un dauphin

131Ce qui me frappe c’est, d’abord, que chacun de ces enfants, sauf le dernier, (sans doute en fonction même de la nature « liste » de son texte) a accompagné son texte d’un dessin très explicite. C’est la mise en mots qui évoque la scène plus qu’elle ne la décrit. D’autre part, bien évidemment, chacun de nous peut dire j’ai fait un rêve horrible : je n’arrive plus à le raconter. D’autre part, la nature écrite du texte rompt l’enveloppe discursive, si l’on veut la présence corporelle comme méta discours, qui caractérise souvent les textes oraux. De même qu’à l’oral, l’interlocuteur aurait sans doute permis une relance. Dire à quoi on a rêvé pourrait être un titre ou une introduction. Ici, c’est paradoxalement la clôture qui « fait texte ».

132Chez des enfants de seconde année, on a plutôt des récits soit purement centrés sur les faits :

Pendant la nuit, j’ai vu un monstre qui me desvoré.
Je me suis réfugier en sursaut et je me suis rendormis et il est revenus me des voré

133ou

La pieuvre
Un lundi j’avai rêver cunne gigantesque pieuvre avais manger toute ma famille il restais plu-que-moi
J’ai coupé la tête de la pieuvre mes aussitôt. J’avais mi de l’eau sur la pieuvre elle devernu toute petite. E je l’é remi a la mer

134Soit plus explicitement appréciatifs :

Dimanche matin, j’ai fait un rêve désagréable. j’avais cru que je quittais ma maman. Et puis j’avais l’impression que des copins qui me croquait. Et puis que me mètait dans la caserole. Et je criait plus en plus fort. Et puis je me suis reveiller

135Deux points. D’abord il n’est pas nécessaire d’exprimer des sentiments pour que le récepteur ressente l’atmosphère propre du rêve, mais s’il ne fait plus les mêmes types de rêves, ainsi dans le premier texte cité : Et il est revenu me dévorer. Cela me donne le temps du cauchemar ou un temps du cauchemar plus qu’un long discours. Et évoque le temps de l’horreur, de ce qui revient après qu’on ait cru en être libéré. C’est bien l’arrière-fond de notre lecture, de l’autre comme proche de nous. Il ne s’agit pas de ce que le sujet ressent, mais de la figure concrète à travers le texte de quelqu’un de différent de nous. Et de notre capacité à nous le rendre présent.

136Ce qui illustre à la fois le fait que le temps du rêve apparaît à travers le temps du récit, que ceci n’est pas séparable de l’horreur et de l’horreur ressentie par quelqu’un d’autre que nous, à la fois proche et lointain.

137D’autre part, chacun de ces rêves comporte des éléments génériques, comme être dévoré ou la pieuvre dont la valeur symbolique est socialement reconnue. Et puis aussi, alors que la temporalité narrative du premier récit se fonde sur la surprise du retour de l’horreur, ici, le schéma est plus traditionnel : le héros vainqueur qui vainc la pieuvre, ce qui permet un happy end.

138Le dernier texte est encore différent. Il comporte, me semble-t-il, un aspect spécifique du rêve et de son récit : le fait de mettre ensemble deux thèmes dysphoriques : quitter la mère puis agression alimentaire des copains, accompagnée de la fin culinaire, quelque chose comme l’espace temps de l’ordre associatif s’imposant à celui du « et après ».

139Je n’aurai sans doute jamais fait aucun de ces rêves. Ils ne me sont pas non plus étranges. C’est sans doute cela l’espace du dialogue.

140On présente maintenant deux textes plus longs, tirés d’un autre corpus (enfant de CM 2)

  • 52 Ce texte ainsi que le suivant sont tirés de BARBET Françoise, Analyse et étude comparative de récit (...)

141Violeta52 cauchemar

Une nuit, je rêvais qu’un homme avec des longues griffes pointues qui s’approche de moi en hurlant comme un fou et s’approche lentement puis je bouge, je me tourne j’ai eu chaud, j’étais toute rouge, je me battais avec lui dans un parc, je lui ai lancé du sable dans l’œil puis je me suis réveillée.

142Violeta Histoire horrible

L’histoire commence ainsi. Un soir une fille demande à sa copine de dormir chez elle et aussi ses deux copains, elles font toutes les deux les mêmes cauchemars. Elles rêvent qu’un monsieur avec des griffes et un chapeau essaie de les attraper. Elles font que de crier et de bouger.
Le matin elles se lèvent. Tina raconte son cauchemar, qu’elle a vu un homme avec des griffes. Sintia lui répond, elle lui dit qu’elle a fait le même cauchemar. Cet homme s’appelle Fred Aster, il tue seulement les jeunes. Sintia s’inquiète. Elle fait que rêver de l’homme mystérieux Fred Aster. Elle en parle à sa mère. Sa mère lui dit qu’elle fait des illusions ; personne la croit, elle est triste.

143On présente ces deux textes, parce que la consigne scolaire de raconter un cauchemar puis une histoire horrible a eu pour effet que le premier a servi en quelque sorte de matrice au second.

144On notera que le récit de rêve n’a pas besoin de recourir à une terminologie affective pour retracer l’affect. Il s’organise, sans le dire explicitement, entre la scène où l’homme menaçant s’approche lentement puis celle de la lutte, sans fin tout à fait assignable. On peut noter aussi les difficultés qu’on aurait à rendre compte des temps grammaticaux, en fait soumis au mouvement de la narration : imparfait du cadre, présent du cauchemar vu, interrompu par le passé composé de j’ai eu chaud, imparfait de narration et événements de clôture dans le rêve et hors du rêve. C’est intelligible, non prévisible.

145Je ne connais pas de récits de rêves fondés sur l’idée de rêves partagés (il y en a sûrement). Un des éléments qui frappent dans le récit, c’est sa clôture. Personne ne saura jamais qui sont ces deux personnages (sinon qu’ils ont des noms féminins se terminant en a). D’où vient le mélange : ce Fred Aster qui ne tue que les jeunes et puis cette fin sur la tristesse, parce que personne ne la croit. Par rapport au récit qui précède, c’est l’hétérogénéité des genres qui importe ici.

  • Un temps de la narration annoncée l’histoire commence ainsi.

  • Le dormir à quatre (mais les deux copains disparaissent)

  • Un rêve qui ressemble à un vrai rêve d’agression.

  • La fin mystérieuse dans le rêve répété.

  • La conclusion inattendue (généralement, on parle aux parents qui vous consolent de la peur du cauchemar). Au moins quatre grands organisateurs temporels si l’on veut.

  • En même temps, la « subjectivité » de l’auteur (pas celle du sujet « réel » que j’ignore) se présente dans le va-et-vient entre l’héroïne et la co-héroïne, Tina et Sintia.

146Un texte purement événementiel peut nous donner sans difficulté un air de violence, d’étrangeté, mais il est vraisemblable que si je voulais dire exactement ce que je ressens, non seulement je serais dans le difficile à dire, mais je me donnerais un but tout à fait irréalisable.

147Peut-être cependant une partie des problèmes de ce que nous donne le langage serait, plus que ce qu’il peut donner à voir, la façon dont il indique (entre l’image et la musique) des « façons d’être ».

148Ce qui nous évite peut-être quelques « faux problèmes ».

a) Façons d’être-imaginaire-altérité

149On voudrait proposer que tant dans notre perception que dans nos rêves ou notre lecture de récits, nous avons affaire à des « façons d’être » qui ne se réduisent pas à une catégorisation simple général ou particulier. Nous n’avons pas affaire à de l’« humanité en général ». Et même s’il est vrai qu’il y a de l’événement, de l’unique, du destiné à disparaître à tout jamais dans l’instant suivant, de l’impossible à fixer, en même temps tout particulier n’est saisi que dans la mesure où il nous évoque du semblable, du un peu pareil. Ou dans la mesure où le particulier s’éclaire justement par sa différence. Ne se situant pas dans l’opposition général-particulier, la « façon d’être » n’entre pas non plus dans une dichotomie simple réel-irréel ni ne se laisse expliciter dans les termes dichotomiques formulable-résistant à la formulation. Ceci vaut dans notre perception quotidienne où nous avons en même temps affaire à la particularité concrète de telle personne en face de nous et en même temps à son allure, à son aspect familier ou étrange, à ce à quoi il nous fait penser. Cela vaut évidemment encore davantage pour le récit dans la mesure où le moment du raconter ou de la lecture se présente toujours dans la rupture de la réalité quotidienne, même s’il ne va pas jusqu’à la suspension du « il était une fois… », mais où la particularité-généralité de l’indéfini est la règle, soit sous la forme du type bien connu, soit sous celle de ce qu’on oublie d’habitude de percevoir, soit encore lorsque le « personnage de fiction » devient pour nous plus familier que les individus que nous côtoyons. Ceci n’exclut pas, au contraire, que notre relation aux individus réels comporte justement encore plus que pour tout objet perçu la possibilité d’un inattendu.

150Pour en revenir à « façons d’être », certes, on peut raconter qu’un homme est impassible, mais qu’il n’« en pense pas moins » et cette distance constitue bien une composante de notre auto-perception comme « sujet ». Mais justement, percevoir ou décrire quelqu’un « de l’extérieur » ce n’est pas le percevoir comme machine ou comme apparence.

151Pour une part la « pensée » est d’abord l’allure corporelle, la façon d’être. Ou tout autant le paysage. De la même façon que les limites de notre corps comme sens ne s’arrêtent pas aux limites de notre corps physique, mais s’étendent par exemple aux limites de ce que nous pouvons toucher, ou de ce que nous voyons au loin, sans oublier la différence de ce qui est partagé ou pas. Un enfant n’habite pas l’espace comme un jeune homme ou un vieillard, et cela est sa façon de penser bien plus que ce qu’il pense sous forme d’énoncés.

152On présente ici des relations surtout spatiales. Et, effectivement, la psychologie de la forme nous a habitués à penser l’irréductibilité du rapport figure-fond. Mais en privilégiant, me semble-t-il, le « fond » spatial. Alors qu’il nous faut prendre en compte les « fonds concrets » que sont les atmosphères du déjà ressenti, du reconnu ou de l’étrange. De même que le temps de la crainte, de l’attente, de la colère, de la surprise ou de la joie devant l’irruption inattendue. À ces deux dimensions du passé et du futur s’ajoute l’expérience du partagé ou du non partagé, ou les modifications perpétuelles de ces premières tonalités.

153Mais cet aspect temporel caractérise aussi notre relation aux textes. Mettre l’accent sur les « façons d’être » c’est d’abord insister sur le fait que le dit (ou le montré) ne sont ni du côté du pur ceci, ni de celui du « concept ». Un récit renvoie pour une part à un ceci individualisé dans l’espace et le temps. Dans les exemples pris ici, tel rêve de telle personne (enfant), vécu à tel moment. En même temps, il ne s’agit pas de donner un exemple du concept de rêve ou du rêve de dévoration ou d’abandon caractéristique de l’enfant de tel âge : le récit nous indique une façon d’être qui nous dit quelque chose par la ressemblance – différence avec ce que nous rêvons et la façon dont nous le dirions.

154Mais proposer que « façons d’être » unifie ce que nous donne « le réel » et « la fiction » n’exclut pas la complexité de leurs rapports. Toute œuvre de fiction se nourrit de relations usuelles propres au réel courant : la fée ou le personnage de science fiction poursuivent des buts, se heurtent à des obstacles, trouvent des solutions, comme nous. Inversement l’irréel du futur, du possible, du « si j’avais su » tissent le réel même des hommes. « Littérature » est objet de conflit, la notion même de « réel » l’est bien plus encore. Qu’il y ait un sol commun, une terre commune est une chose. Cela n’empêche pas l’homme des villes et celui qui se promène à la campagne, celui qui agit et celui qui rêve de ne pas vivre dans « le même monde ». Ou en tout cas pas selon la même modalité. Comme le croyant et l’incroyant. Ou encore, nous ne pouvons pas ne pas séparer le monde dans lequel nous agissons ou parlons et celui de notre for intérieur. De même encore que la partie de la réalité connue par des discours, des images est grande par rapport à ce qui serait, si on pouvait l’isoler, « strict objet d’expérience ». Et bien évidemment le rêve est là pour nous rappeler un type de réel difficile à cerner. Mais insistant.

155Mais peut-être que ce qui caractérise cette réflexion sur « façon d’être », plus que le jeu qu’elle introduit entre général et particulier, fictif et réel, c’est qu’elle s’oppose à une dichotomie simple sujet-objet ou moi-autre.

b) L’autre, comme enveloppe de nous – mêmes et de notre façon d’être

156Quand nous disons que nous avons affaire à un « sujet » pouvons-nous préciser le sens de cette expression ? Sûrement un peu, au moins négativement : on ne le dira pas d’un caillou ou d’un bout de bois. Pour un animal domestique c’est plus compliqué. Et pour un fœtus ou un nouveau né ?

157On voudrait revenir ici sur une idée assurément banale, celle du lien entre « subjectivité » et relation d’altérité. Ainsi, ce n’est pas en soi le fait de combiner des idées, d’enchaîner des mots, de résoudre des problèmes ou même (c’est plus difficile) de ressentir un sentiment qui fait un « sujet ». Il faut qu’il soit en lui question de lui-même ou si l’on veut qu’il soit en quelque façon autre que lui-même, ce qui doit avoir un certain rapport avec le fait qu’il est en rapport avec des autres. Pas qu’il donne les bonnes réponses aux questions ou échange des propos (on peut apprendre à un ordinateur à faire cela).

158On reconnaît volontiers ce lien à l’autre. Mais il faut d’abord ajouter qu’il s’agit de façons d’être concrètes, avec par exemple la différence entre le rapport à tel autre ou à un autre indéfini, à un autre présent ou absent, dans l’esseulement, la solitude recherchée ou acceptée. Si « existentiel » il y a, c’est une façon d’être, pas la réalisation d’un concept. Disons que chacun de nous se caractérise par des figures dominantes de l’autre qui insistent en lui : figures « monovalentes » de celui (celle) qui fait peur, juge, apporte secours ou tendresse…

159Ou figures variables (pas forcément « ambivalentes »), de mélange ou de passage entre les précédentes. Ces modalités pouvant être prévues, ou constituer des irruptions. Elles peuvent être facilement nommées ou pas, privées ou publiques.

160Les mises en forme précises me semblent ici dangereuses. Quel est exactement l’autre spectateur potentiel qui nous regarde vivre ? Ou pour qui parlons-nous au-delà éventuellement de notre interlocuteur ?

161Chacun ici est renvoyé à sa propre expérience. La théorie se heurtant au moins à une triple difficulté.

162Celle d’abord de décrire correctement. Nous saisissons tous que quelquefois quelque chose a lieu avec quelqu’un, qu’« un courant est passé ». Mais dire exactement qu’est ce qui est partagé entre cet autre et nous, par exemple sur le mode du « je devine ce que tu penses » est leurrant, ne serait-ce que parce que le dire risque de rompre le contact et que, de toute façon, je ne saisis par le détail de l’atmosphère qui entoure le mode de pensée de l’autre ou l’intensité de ce qu’il ressent.

163Mais, de la même façon, nous avons la plus grande difficulté à dire comment les absents sont en nous, organisent en quelque sorte notre pensée. Chacun peut évoquer ici le mode d’être des parents morts ou celui de ceux dont la pensée « compte pour nous ».

164Et nous n’avons pas d’un côté la bonne ou la mauvaise particularité, de l’autre la « subjectivité en général ». Plutôt une relation variée à notre propre altérité. Ce n’est pas l’universel qui importe ici, mais la distance à soi-même par l’intermédiaire de l’autre, que ce soit l’obligation de dire à l’autre pour sortir de notre évidence ou inversement le discours des autres comme façon de rendre compte de ce qui devient ainsi évident en nous.

165Et puis entre nous, notre saisie de nous et les autres, il y a le « un peu comme ». Nous avons été enfants. À voir un vieillard et ses oublis ou sa difficulté à se mouvoir, l’enfant saisit ce que c’est que ne pas être à l’aise dans son corps. Si l’on veut un symptôme-sens. L’idée folle serait que nous n’avons d’expérience que du semblable, voire de l’identique. L’expérience de la dureté du caillou est banale et cependant le caillou pourrait être dit notre contraire. Il n’est pas nécessaire de supposer une bisexualité objective pour que l’autre sexe soit présent en nous. Comme l’étranger est une des figures les plus familières en nous. Ou, encore, l’imagination comme présence de l’autre, du possible, du « un peu comme » rompt la distinction entre un général conceptuel et un particulier enfermé dans son sac de peau.

166On peut partir ici du fait que chacun est multiple. Il y a une pensée de tous les jours et la pensée du dimanche, un président de la République rationnel et rusé peut consulter une voyante. Et ce n’est pas qu’une affaire de moments : il y a celui qui agit, celui qui se regarde agir et celui qui rêve à autre chose. Et je suis hors d’état de caractériser les modes exacts de ma différence à moi à cet égard. Encore moins de me représenter les modalités différentes par lesquelles passent les autres à cet égard. Juste de les imaginer un peu.

167Et puis, il me semble que dans ce domaine l’explication causale est difficile. L’absent, le lointain, le possible sont sans cesse en nous ou autour de nous. On peut appeler cela « place de l’imaginaire », sauf qu’on confond trop souvent ici « imagination » comme nécessité sans laquelle nous perdrions la dimension humaine et les formes de « fiction » ou de « fantasme », modes contingents de la présence de cet imaginaire.

168Un discours explicatif est encore plus difficile quant aux modes d’être de moi regardeur de moi et/ou distant de moi. La prématuration infantile, le renvoi aux soins des autres est certainement un élément déterminant, mais il me semble qu’on est loin d’une explication simple. L’explication par l’intériorisation risque d’être trop forte ou mécanique. La capacité à projeter, à réfléchir, à être plurivocal est, me semble-t-il, plus primitive que la seule image de l’autre intériorisée.

169Par exemple, il y a sûrement des périodes de « subjectivation », au sens de « retour auprès de soi », la confession, la lecture solitaire, le journal intime. Certaines cultures, certains individus ont particulièrement développé cette façon d’être. Ça ne veut pas dire que le mouvement de distance de soi à soi n’est pas une potentialité humaine universelle. Qu’elle soit spontanée ou provoquée par la question « tu n’y penses pas », qu’elle soit productive de « réflexion » ou perçue par les autres comme pathologie ou par nous-mêmes comme machine impossible à arrêter.

170Cette longue introduction sur la parenté-altérité et la difficulté à la dire pour en venir au centre de notre problème. Nous avons un rapport vécu de complémentarité au moins avec certains enfants, nous savons jouer avec eux, leur répondre. Cet accord est loin de constituer un savoir théorique. Il n’est pas exclusif d’une incompréhension. Par ailleurs nous avons une masse de savoirs théoriques sur l’enfant. Le moins qu’on puisse dire est que ça ne rend pas compte de telle façon d’être d’un enfant.

c) L’enfant comme un de nos autres fondamentaux

171Trois remarques préalables.

  1. L’enfant est à la fois en nous, en face de nous, proche et différent de nous. Et cette relation est mobile.

  2. Notre relation à l’enfance est d’abord ressentie. Sur des modes infiniment variés : désir ou crainte d’avoir des enfants, séduction ou lassitude : ils ne font pas attention, ils ne comprennent pas. Avec bien sûr, le fait qu’on a rapport à tels enfants et non à l’enfant. Et aussi que notre affect est plus ou moins contrôlé par l’image que nous nous faisons de ce que nous devons être.

  3. Les limites du « savoir ».

172Nous ne pouvons vivre l’enfant que sur le mode du contradictoire. Il est réellement innocent/il est séducteur. De la même façon son langage traduit les difficultés de la prise de conscience, ses insuffisances théoriques. En même temps, il nous surprend et se surprend lui-même sans cesse. Il y a des évidences sur ce que l’enfant ne sait pas ou ne peut pas. Avec le fait négatif que par exemple la temporalité obligée des époques lui manque. Comme d’ailleurs la plupart des arrièrefonds qui font le sens de nos textes d’adultes.

173Il est beaucoup plus difficile de penser correctement ce dont il est capable. Parce qu’au sens propre du terme, on ne le sait pas.

174On voudrait ici présenter quelques aspects qui nous semblent cerner « objectivement » ce qu’il peut en être de la subjectivité de l’enfant.

a) Il est sur le bord nature/culture. On pourrait dire que la pré-maturation fait que l’enfant est naturellement sociable. Et que cette sociabilité passant par la transmission des générations, cela fait une modification culturelle. Ce problème de l’articulation nature-culture ne peut être évité. Il ne peut pas non plus être traité tout à fait « scientifiquement ». D’abord parce que les concepts glissent. Si pulsions il y a (et il y a pulsions ou ce qu’on peut appeler ainsi), elles sont immédiatement reprises-modifiées par la présence, l’aide ou l’absence de l’autre.

175Et puis, il y a une temporalité de la vie même de l’infans, celle d’abord de l’enfant biologique, du rythme des besoins, de la veille et du sommeil. Celle aussi qui lie en lui « le sens » à la reconnaissance et à l’étonnement, à l’attente et à la satisfaction. Avec les différences considérables entre les bébés placides et les insatisfaits, les calmes et les agités. Ceci pour dire que l’on ne passe pas du bébé biologique au bébé humain caractérisé par sa dépendance et sa relation à l’autre. Le style corporel du bébé modifie dès le début sa relation aux autres. Tout cela repris dans le cadre de la temporalité à la fois sociale, corporelle et discursive des adultes qui scandent le temps de l’enfant et le réorganisent.

176Wallon avant Lacan a insisté sur la transformation du cri-spasme en appel puis en dialogue.

177L’acculturation ne se fait pas ici que par la langue, mais par l’articulation entre la langue et les autres « supports » de force-sens, aussi bien les corps de ceux qui entourent les enfants que les lieux et les objets familiers.

178Nous sommes amenés à penser l’histoire des enfants en termes de constantes et de variables, chaque culture étant elle-même une variante de certaines possibilités récurrentes. Qu’on pense aux différentes façons d’emmailloter le petit enfant, de lui parler ou pas, d’anticiper ou pas sur son besoin-désir de nourriture, de le bercer, de le pousser à marcher ou pas. De l’élever seul ou en groupe…

179On ne peut pas se donner d’abord un « niveau naturel » et puis une culture qui viendrait s’ajouter. De même que les « théories unifiées du langage », capacité innée ou naissant de l’affect, du travail ou de quoi que ce soit, ne sont pas sérieuses. Surtout qu’elles se font généralement dans une perspective darwinienne du « comment ça peut être utile à la survie », mais qui est peu raisonnable. L’humanité se caractérisant, entre autres, par la capacité à développer ce qui n’est pas utile au moins au sens le plus usuel du terme.

  • 53 Bruner, Jérôme S. « Nature et usages de l’immaturité » in le développement de l’enfant, savoir fair (...)

180Il y a déjà longtemps, Bruner53 avait insisté sur le moment où « le primate dessert ses liens », où quelque chose peut se faire sans avoir d’utilité immédiate par rapport à la survie sous forme d’« apprentissage par observation » ou de « jeu » sans finalité externe immédiate.

181Plutôt que la culture s’imposant à la nature, on peut se demander ce qu’il en est de la façon dont chaque génération reprend le transmis culturellement (où le « nouvel arrivant » ne peut distinguer du naturel et du culturel). Un peu comme une macro analyse peut séparer de grandes institutions, la religion, l’état, le travail, toutes choses non naturelles et voir comment elles se modifient dans les relations d’une génération à l’autre. C’est pourquoi, plutôt que d’opposition nature-culture, on peut parler de transmission-modification.

b) On est toujours dans une logique de la reprise-modification. Il y a des exemples bien étudiés de la façon dont le petit enfant reprend toujours un peu selon son style propre les façons de faire ou de parler de ceux qui l’entourent. Ainsi en phonologie, en syntaxe, en morphologie. Ou parfois dans la façon de reformuler un récit.

182On connaît bien les « stratégies » de simplification des enfants. Mais la modification n’est pas que simplification. Elle est reprise dans un autre contexte. Quand l’enfant fait comme l’adulte, c’est évidemment autrement. Et s’il nous fait rire, c’est justement parce qu’il y a un même manifeste dans un contexte qui le rend différent.

183On pourrait reprendre la notion vygotzkienne de zone de développement proximale, en la modifiant et en essayant de préciser les modes variés de fonctionnement des contacts entre l’adulte et l’enfant. Il y a ce qui ne peut produire aucun effet sur l’enfant, est trop loin. Ou le trop proche, ce dont le retour ne peut produire que lassitude. Ou encore ce qui peut être repris presque comme tel. Et puis ce qui fonctionne comme déclencheur, ce que l’enfant reprend à sa propre façon. Et puis aussi tout ce qui fait effet en lui, sans que cela puisse ressortir au sens simple. Je pense par exemple à ce qu’un enfant peut recevoir sans qu’il le « comprenne » : l’effet d’un livre qui « n’est pas de son âge ». Sans oublier que ce qui peut être repris n’est pas forcément de l’ordre du ressemblant, mais que ce peut être quelque chose de complémentaire, l’effet d’une question « et puis ? » « pourquoi ? » « et toi qu’est-ce que tu en penses ? ». Tout ce qui met l’enfant dans un autre monde de réponses possibles.

184En ajoutant que, dans la masse de ce qui lui est transmis, la part de l’intentionnel est faible. Qu’on pense au « projet éducatif explicite » face à l’ensemble de tout ce qu’il rencontre (le sens dans les choses) et la part de ce que nous humains transmettons à travers ce que nous sommes.

  • 54 Ferenczi Sandor, « La confusion des langues entre parents et enfants » (1933) in Œuvres complètes, (...)

c) On pourrait partir des remarques de Ferenczi54 sur l’impossibilité où est l’enfant de percevoir l’adulte sur un mode univoque. Non seulement, il y a comme Freud l’a vu quelque chose comme un érotisme enfantin, cet érotisme est en relation avec celui de l’adulte, mais il ne peut que le méconnaître. Mais ceci vaut aussi pour l’ensemble des existentiaux de l’adulte. En particulier que ce qui pour nous est l’objet d’une genèse historique complexe ne peut qu’être perçu par l’enfant comme une synchronie, ou au moins au hasard de ses propres rencontres. Ce qui fait que nous sommes dans un monde à la fois commun et donné sous les formes diversifiées.

d) Cette reprise-modification se fait selon des formules générales et un style particulier. C’est cette double articulation du général et du particulier qui règle, me semble-t-il, nos rapports avec les textes des enfants. Il y a d’une part ce qui est commun aux différents enfants : on reconnaît un texte d’enfant même si on n’en sait pas plus. Et puis il y a la part de partagé soit entre les enfants en général et les adultes en général soit les connivences locales d’un adulte et d’un enfant.

185Qu’on pense à l’enfant qui nous réveille en criant de peur.

186Le problème est ici que nous n’avons pas d’aperception directe de ce qui est commun aux enfants. D’abord, parce que le commun de l’humain n’est jamais manifeste comme tel. Ensuite, parce que ce commun humain (le commun humain n’étant pas forcément une donnée génétique, c’est une autre question) ou du reste le partagé de notre culturel n’est pas d’ordinaire ce qui est visé, mais plutôt le point à partir duquel il y a orientation, comme on voit plutôt les objets ou le paysage que la lumière.

187D’où l’inadéquation forcée entre les choses (et en particulier) nous-mêmes et l’image que nous nous en donnons. Le sens de ce qu’on fait est toujours différent du sens proclamé. Celui qui ne veut pas imiter, qui fait comme si l’histoire recommençait à zéro avec lui est dans la reprise. Inversement celui qui voudrait vraiment être comme le père, le grand homme ne peut que le singer. Un peu comme nos classiques se fabriquaient une Grèce et une Rome à leur mesure, en tout cas qui fait sourire nos archéologues. Ce qui a été vraiment inventé ne peut pas être repris. On ne peut pas revenir au Christianisme des origines. Ceci se voit dans l’histoire de la peinture, qui ne peut exister qu’en se déplaçant, et alors il y aura toujours des gens pour parler de dégradation. Et il est vrai aussi que nous ne pouvons pas regarder le présent comme nous regardons le passé. Ne serait-ce que parce que le risque n’est pas le même. Il est vrai que l’enfant n’arrive pas à vraiment imaginer que le père ou le grand-père ce sera un jour lui. Et même quand ça arrive, ça peut nous surprendre, mais c’est une autre histoire.

188Et que dire du thème galvaudé de la naïveté du créateur, qui ne peut pas ne pas être cultivé, à intérêt à l’être, mais peut-être aussi à oublier au moment de la création le poids du passé ? À tout le moins en ceci qu’il ne peut penser son présent et son passage au futur sur le mode de l’histoire déjà écrite.

e) Créativité ? Comme modèle de la reprise-modification.

189Un des aspects évidents de la psychanalyse est d’avoir mis au centre de sa réflexion le lien complexe de l’enfant et de nous, la permanence de l’enfant en nous et en même temps notre distance à l’enfant.

190Ce qui renvoie en particulier (et pour revenir au début de cette conclusion) au fait que même si parfois les adultes jouent, il y a un lien spécifique de l’enfant et du jeu, avec toutes les difficultés qu’il y a à déterminer ce qu’il en est de ce jeu. Certes play ou game, mais la diversité des façons de jouer ne se réduit pas à cette polarité. Parenthèse ou activité centrale ou les deux à la fois ? Tuer des escargots, arracher des ailes de libellules. Lieu du bénin, de la part maudite ou de la « sublimation » ? « Bénin », « part maudite » ou « sublimation » me semblent être des termes qui indiquent plus des problèmes que des solutions. Et puis il y a sûrement un lien entre jouer et la capacité précoce à être seul. Mais c’est, ici aussi, plus un problème qu’une solution.

191En tout cas, ce qui frappe, c’est que l’enfant qui « crée » ne sait pas exactement ce qu’il fait, il ne peut expliquer comment son jeu reprend et modifie. De même qu’il développe son style propre et en même temps le commun qui est en lui. D’où la fréquence du retour des mêmes thèmes. Dévorer ou être dévoré dans les cauchemars ou se perdre, sans oublier le « petit » qui vainc le « grand ». De même les « scènes » dont sont constituées la plupart des récits d’enfants sont concrètes, ce ne sont pas des notions. Elles comportent cependant une généralité : la temporalité du contraste : calme-désordre, état stable-accident, désir de moi-ordre du monde ou des autres, violence-ruse…

192Chaque enfant réinvente des thèmes et des façons de raconter déjà rencontrés. De même, il faut bien que, d’une certaine façon, quelles que soient nos différences d’âge avec les enfants ou nos différences de cultures avec les membres d’une autre culture, il y ait un « quelque chose de commun » sans quoi on ne pourrait même pas comprendre ce que sont ces textes des « autres ».

193On pourrait ici s’interroger sur la « littérature » des contes, des dessins animés, puis maintenant des vidéos pour enfants, avec la psychologie implicite des producteurs, qui facilitent la lisibilité et réutilisent des thèmes qu’ils considèrent comme les bons thèmes. En même temps, pourquoi les enfants reprennent-ils si facilement dans leurs propres récits des thèmes comme ceux des animaux qui parlent, qui sont « un peu comme nous » ?

194Mais ceci n’est qu’un aspect. Si l’enfant acquerrait du même mouvement signifiants, signifiés, références et façons de dire, il ne serait jamais créatif. S’il l’est, c’est que ce qu’il fait le surprend. C’est cette « hétérochronie » ou cette hétérogénéité qui fait que son discours fait sens. Ainsi les récits de rêves dont on a noté les exemples manifestent le lien entre la part de l’intime comme moteur du récit, du savoir faire commun et du style individuel dans la mise en mots du récit.

195Si nous percevons « de la créativité » en particulier dans le récit c’est aussi en fonction de l’opposition entre ce qui est commun, que ce soit l’univers familier ou les signes usuels, et ce qui nous reste étrange. Le familier pouvant en particulier rester étrange ou inconnu. Mais il s’agit de quelque chose de fragile : l’enfant créateur (comme l’adulte) peut s’imiter lui-même, ce qui fait qu’on ne peut fixer avec sécurité ce qu’il en est du « sujet » évoqué plus haut comme mouvement, qui risque toujours de devenir machine à ressembler à soi. Ce sur quoi on peut revenir autour de l’articulation entre sens du texte et « affect ».

Significations dessinées, affect et temps

196On peut se représenter « un sujet » comme une façon d’être affecté, de « ressentir en tant que », sans qu’il puisse s’expliquer à lui-même ni exactement ce qu’il ressent, ni pourquoi, ni ce qui le met en mouvement (et avec telle force) ni ce qui est là-dedans de lui ou anonyme ou du générique repris à son compte. Mais, pas davantage, celui qui le regarde « de l’extérieur » ne peut rendre raison de ce que c’est qu’une force ou une énergie « mentale ». « Energie mentale » ou « libido » ne sont pas des notions plus explicatives que « subjectivité » ou « temps ».

197Les risques de la théorie sont ici évidents. Ainsi la détermination usuelle (en elle-même pas criticable) des affects comme émotion, comme trouble (ça nous touche, ça nous vient, ça nous surprend, c’est de nous mais au moins pour une part sans nous) ne nous donne pas l’autre détermination : le fait qu’ils sont entre nous et le monde et qu’ils éclairent le monde comme hostile, agréable, connu, inconnu, en constituent en quelque sorte l’enveloppe.

198En même temps encore, il ne s’agit pas d’un pur « maintenant ».

199Ces affects sont en contraste ou accord avec un passé, désir ou peur que ça revienne, d’autre part, ils sont réfléchis, « cultivés », repris dans le mouvement de la réflexion. Ainsi la reprise (éventuellement immédiate) comporte en même temps la dimension selon laquelle ce ressenti est louable ou non, d’accord ou non avec ce que je suis.

200Par nature si l’on peut dire, le « ressenti » ne dit pas comment il est donné, ce qui vient de moi, ce que je traîne avec moi, ce qui est de moi seul, de mon époque, ce qui vient de l’objet ou ce que je projette sur l’objet… Je suis « déprimé » et tout est perçu de la même couleur. En ce sens, on peut dire à la fois avec Scheler que c’est l’affect qui est révélateur de valeur, de la honte ou du « ça ne vaut pas la peine d’être vécu » et que et la source et la justification de la valeur en question ne sont pas données. Même si l’affect est vécu avec un sentiment d’évidence.

201En tout cas, l’inventaire qu’on peut faire (si l’on peut en faire un) des affects ne se réduit pas à une liste simple d’états internes : joie, colère, surprise… : se sentir seul, s’estimer, ressentir quelque chose et ne pas s’approuver, se dégoûter, se révolter, être résigné etc. ou se sentir à l’abri, en ajoutant qu’un objet particulier « le maternel » peut comporter à la fois le blottissement et le désir d’en sortir et cela selon des modalités infiniment variables.

202Tous les modes de reprise ne nous concernent pas ici, mais le lien entre la façon de vivre l’affect, d’y revenir et de ce qui se passe dans l’espace culturel de la reprise du vécu, plus ou moins « créative » à travers le mode narratif. Mode narratif qui sur la base des affects partagés – généraux et du langage partagé – général reprend les modèles culturels pour fabriquer quelque chose qui se manifeste dans son tempo, son allure propre. Il me semble qu’il y a affinité ici avec ce qui a été dit sur le temps. Le « genre second » du récit fait apparaître dans une autre lumière le temps de l’événement ou celui de la vie. En particulier parce que ce que nous ressentons nous étonne. Nous ne ressentons pas ce que nous devrions ressentir. Une rencontre avec quelqu’un que nous connaissons à peine peut nous remplir de joie ou nous pouvons ressentir une tristesse infinie pour la perte d’un « petit » objet. Si raconter vaut la peine, c’est en partie parce que nous sommes bizarres pour nous-mêmes (ce qui n’exclut pas le désir de montrer sa maîtrise). On pourrait dire que chacun de nous se caractérise par des zones de sécurité et d’insécurité, d’enthousiasme et de crainte et que la mise en discours a pour résultat de faire varier ces zones. En ajoutant que les affects d’après le discours, le plaisir d’être d’accord avec son interlocuteur ou de transgresser la loi qu’il exprime ne sont pas les mêmes que les affects d’avant le discours.

203Mettre au centre cette notion d’affect, de ressenti s’oppose à la conception purement « cognitive » selon lequel il y aurait d’abord des objets perçus et puis d’un autre côté des objets pensés, par exemple l’objet nommé absent et éventuellement en plus du « ressenti ».

204Un spectacle (j’utilise ce terme parce que notre monde est d’abord visuel : ce qui n’exclut pas les bruits, les contacts, les allures et tout ce qui justement n’est pas donné à un sens particulier) est d’abord celui d’un monde familier ou étrange, rassurant ou inquiétant.

205Et puis ce spectacle nous appelle à réagir en un sens très vaste du terme. On l’a dit, je suis amené à fuir ou à désirer que ça reste comme ça ou que ça revienne. En d’autres termes, le « ressenti » se manifeste comme le tiers médiateur entre ce qu’on sépare d’habitude : d’un côté la force, de l’autre, la représentation.

206Ce qui ne veut pas dire que cette force soit claire, connue. La force comme ce qui me met en mouvement, fait que le malade ne veut pas mourir ou se laisse aller ou, exemple moins extrême, la différence entre la force orientée vers un but et la force qui se laisse séduire parce qu’elle rencontre est plus ou moins commune, plus ou moins spécifique, plus ou moins prise dans une culture, plus ou moins transculturelle. Elle peut devenir une habitude ou être ce qui surgit et me surprend. On voit aussi pourquoi on peut vouloir l’appeler « inconscient ». Avec le double aspect de l’aspect douteux des modèles théoriques et du fait que les narrations privilégient des façons de dire en termes d’agents, d’objets, de processus, laissant le ressenti se dessiner plutôt dans les mouvements du discours. La question étant alors de savoir si justement on peut avoir des mouvements réflexifs sur ce qu’il en est de tout ça (à défaut de construire un modèle explicatif).

a) Note sur « inconscient »

207Ce mot a un tel héritage qu’il vaut sans doute mieux ne pas l’utiliser. Et cependant, il reste, pour moi, fascinant, justement comme façon de désigner un mode d’être qui n’entre pas dans les dichotomies usuelles. Mais ici encore, ce qui serait étrange, ce serait que le mot puisse être utilisé comme un terme univoque désignant une réalité sur laquelle tout le monde serait d’accord.

208Il me semble qu’on peut néanmoins essayer de s’orienter.

a) « Inconscient » ? nom, adjectif ou adverbe. Peut-on dire « dans l’inconscient », « pour l’inconscient » ? Cela renvoie-t-il à une forme de réalité ou est-ce une façon rapide de parler ? L’usage adjectival ou adverbial a pour lui la prudence. L’autre usage, plus conforme à la norme freudienne, peut rappeler l’hétérogénéité de nos façons de penser, l’étrangeté de ce qui est là, permanent ou surgit.

209Ce qui n’exclut pas que les régimes de pensée opposés, associatif ou critique par exemple soient plutôt entremêlés en nous que séparés (même dans le rêve, nous nous disons parfois : « mais qu’est-ce que je fais ici ? »).

b) Le terme technique de « préconscient » n’a pas eu le même succès qu’« inconscient ». Et cependant dans une expression, dans un acte se mêlent si intimement ce qu’on peut considérer comme « conscient » et comme « inconscient » que c’est fâcheux. Après tout, l’exemple central du rêve est là pour nous rappeler que ce qui est présent ce n’est pas du conscient ou de l’inconscient, mais du manifeste dont la présence est toujours prégnante et qui reste toujours peu ou prou opaque.

c) Les critiques de la notion d’« inconscient » notent, me semble-t-il à juste titre, qu’il ne faut pas se fabriquer une idée de « l’inconscient » avec une fausse idée de la « conscience », terme qui n’est évidemment pas univoque, ne serait-ce que dans l’opposition entre conscience-présence et conscience réflexive. L’expérience de l’obscur ou de l’opaque est une des données premières de la conscience. Et la présence à la conscience n’est pas une connaissance et comporte assurément la possibilité de se leurrer.

d) Mais « inconscient » s’oppose-t-il simplement à « conscience » ? Ou parle-t-on aussi de l’aspect inconscient du non dit, du non représenté, du non présent à la vigilance, du non su (mais quel type de savoir devrait-on avoir ?) ou encore de ce que l’autre voit de moi autrement que je ne le vois.

e) Et puis « inconscient » est il du côté du trop bien connu, de l’usuel auquel on ne fait plus attention ? Ou plutôt de ce qu’on ne sait même pas de quel côté chercher pour le localiser ?

f) Une tradition psychanalytique lie fortement inconscient et « refoulé ». Ce qui donne à « inconscient » un sens relativement assignable. Même si se pose aussi la question de l’aspect inconscient d’une instance refoulante ou du processus de refoulement. Mais, dans les textes même de Freud, il me semble que ce sens relativement local se combine avec l’existence de quelque chose de « primordialement » inconscient, la force même dont on ne connaît que des rejetons.

210Et on pourrait continuer ainsi en reconnaissant par exemple le lien inévitable de non-recouvrement qu’on vient d’évoquer entre ce que je perçois de moi et ce que l’autre en perçoit, ou encore l’« inscience » ou l’inconscience comme mode normal de la présence, un peu sur le modèle du périphérique, de l’arrière-fond. Après tout je suis conscient de la couleur des objets plus que de celle de la lumière, de ce que je perçois plus que de ma façon de le percevoir.

211Il y a encore au moins l’inconscient comme absence de pensée discursive réflexive. Ou ce qui à la limite est hors toute sémiose, toute façon de faire sens ou au moins hors toute façon de faire sens assignable.

212Et puis, la distinction de l’inconscient d’un individu et celui d’une collectivité, d’une époque ou un inconscient « temporaire » et un inconscient « radical ».

213Il y a aussi la façon dont ce qui n’est pas conscient insiste cependant en nous comme manque, besoin etc.

214Et puis, la distinction entre l’inconscience d’un acte, d’un discours particulier et l’impossibilité où nous sommes au contraire de saisir le sens global de notre façon d’être.

g) On pourrait introduire de l’ordre (?) ou de la confusion en mettant en parallèle « inconscient » et « invisible ». Il y a un invisible substantiel, celui que la tradition a posé comme objet réel, Dieu ou esprit. Mais après tout « la matière » elle non plus n’est pas visible. C’est de la même façon qu’on peut poser un « inconscient réel ».

215Et puis, il y a un invisible qui serait plus ce qui est donné indirectement à travers le visible et rend ce visible même possible (la distance par exemple, ce qui fait qu’on ne voit pas des « images rétiniennes »), comme le « mental » est vu à travers le regard ou l’allure. Comme il y a une sous-jacence de l’inconscience sous la conscience. Ainsi ce qui se dessine comme style d’intelligence, particularités associatives, attitude à l’égard du monde, un peu comme ce à quoi on ne fait pas attention est supposé par l’attention elle-même. Ici encore, mais c’est peut-être une facilité, on pourrait parler de façons d’être qui s’entrecroisent sans trop s’occuper de savoir si on va poser un conscient ou un inconscient, il s’agit plutôt de décrire les effets d’obscurité de la prise de conscience, les effets de révélation et d’obscurcissement de la mise en mots, les particularités et les limites du savoir savant.

h) De même qu’on a dit plus haut qu’une pensée abstraite peut opposer force et représentation. Leur lien est mystérieux. En tout cas, mobile et leurs mouvements réciproques, l’opposition que posait Freud entre « énergie libre » et « énergie liée » pourrait être un des aspects de l’« inconscient ». D’autant qu’on ne peut isoler des représentations, mais qu’elles sont inséparables d’un mouvement, d’un tempo, d’une allure, qui nous est à la fois familière et opaque.

i) On pourrait dire aussi que l’approche de l’« inconscient » s’est modifiée en même temps que celle des significations corporelles. Tout d’abord parce que la signification est d’abord corporelle. Les purs esprits ne « pensent » pas. Plus que dans la prise en compte abstraite d’une « pensée inconsciente », ce qui a importé dans la pensée freudienne (et qui semble maintenant admis (trop bien admis ?), ça a été de penser une sexualité de l’enfant et son déplacement entre des zones corporelles. Même si on peut discuter de leurs relations, de la place de la peau, de la vue ou de la marche, ce qu’il en est du sucer ou du mordre comme plaisirs spécifiques est devenu pour nous une évidence. Et si l’on peut se demander « combien y a-t-il de plaisirs ? » ou si cette question a un sens. De même qu’on peut se demander si « sublimation » désigne un problème ou une solution. Quelle relation aux mots comme quasi-corps. Combien de plaisirs différents avec le langage ?

216Doit-on conclure ?

217On peut utiliser ou pas le mot « inconscient ». On peut reconnaître en tout cas l’insistance de traits contradictoires. Ce qui surgit, étonne chacun en lui ou dans les autres, ce qui insiste, ce qui est aux limites de la pensée et de la non-pensée, ce qui est de nous et anonyme en nous, notre difficulté à penser ce qu’il en est de la violence en nous (ou de l’effondrement). Aussi la relation complexe entre l’enfance et la suite, ce qui s’efface, revient, se modifie, les effets intergénérationnels, les modalités opaques de l’« influence »… Puis la relation compliquée qu’il y a entre le fait d’être humain et celui d’avoir été enfant, les difficultés de cet enfant à exister et nos propres difficultés à être en fonction de l’enfant que nous avons été et de la nécessité de ne plus l’être, entre aussi le fait d’être sexué et pas que sexué… Avec ou sans appel explicite à la psychanalyse, tous ces thèmes proches de la psychanalyse nous sont devenus familiers.

218L’essentiel est-il de savoir ? Ou de pouvoir s’orienter ou étayer (soi-même ou l’autre) face au risque d’effondrement ou d’« explosion » ? Pour ma part, je ne sais pas manier des mots comme « inconscient » ou « économie » ou « refoulement » ou « fantasme originaire ». Il y a une différence entre reconnaître les contradictions et les continuités entre pensée dans le rêve et pensées du jour et proposer des modèles qui donneraient une figure à l’énergétique sous-jacente.

219On pourrait alors parler de l’inconscient de nos styles. Il y a celui qui veut « percer à jour », celui qui préfère que les choses soient obscures, celui qui veut « le vrai », celui qui préfère le pluriel, sans parler de notre attitude de respect ou de refus à l’égard du/des pères fondateurs…

220Celui qui veut des concepts clairs, monosémiques pourra dire que l’inconscient n’en est pas un. Et il aura raison. Cela n’empêche pas que le mot « inconscient » puisse servir à nommer, non à expliquer le mélange de spontanéité et de passivité, d’anonyme et d’intime qui est notre base même. Ce qui me semble loin de ce que je peux lire sous la plume de ceux des psychanalystes qui « savent ».

221Il y a donc une forte probabilité que ce discours ne convienne ni à ceux qui font usage de la notion d’inconscient, ni à ceux qui en réprouvent l’usage.

b) Et les textes ?

222Si l’on revient aux textes d’enfants, il me semble que, comme pour les œuvres adultes, toute tentative de reconstitution d’un inconscient, qui prétendrait expliquer le pourquoi de l’œuvre est une plaisanterie. Ne serait-ce que parce que nous avons à notre disposition le fermé du texte, avec il est vrai sa diversité et non les associations de l’auteur, mais les nôtres. Ce à quoi nous avons à faire c’est à un sens narratif, ce que le texte nous rend présent. En même temps, ce à quoi nous avons accès, c’est à la zone de contact entre le texte et nous et à notre capacité à jouer entre ce qui est traductible du texte et ce qui ne l’est pas comme à son insistance propre et à ce qui s’ouvre autour de lui.

223Constatons plutôt qu’il y a ce qu’on peut appeler un « détour narratif ».

224On sait bien que le rêve raconté ne peut être très fidèle au « rêve réel ». Et cependant raconter est la seule façon possible de sortir du strict intime. De même, on a souvent noté qu’un enfant était plus capable de raconter l’histoire d’un héros imaginaire que de lui-même. Si l’on veut, la notion même d’« expression » et la question même de se demander ce qu’un enfant « exprime » nous montre bien la difficulté. Il ne s’agit pas d’exprimer mais de construire un espace intermédiaire en lui et lui-même comme entre lui et nous. Un peu comme on ne peut résoudre « scientifiquement » le problème de la relation du romancier à ses héros. Ou encore comme chacun de nous est proche de lui-même et différent de lui-même et qu’il se révèle à lui-même plutôt par ses autres réels, culturels et/ou imaginaires plutôt qu’en essayant de répondre à la question « que suis-je ? ». Certes, les autres réels ne se réduisent pas à la représentation que j’en ai. Les autres culturels non plus. Le « bon lecteur » suit le texte pour ne pas seulement rêver à propos des personnages de ce texte. Comme dans la « vie réelle » nous devons apprendre la réalité des rencontres. Révélation ou catastrophe, les « autres » ne se réduisent pas aux images que nous nous en faisons. Mais nous-même non plus.

225Qu’est-ce qui rend alors ces textes d’enfants intéressants ? Sans doute, en grande partie, la capacité des enfants à dire ou à écrire des textes que les adultes ne pourraient pas écrire. Certes, nous aidons les enfants à grandir, à devenir élèves. Mais cette transformation ne se fait jamais complètement. S’il a quelque chose à raconter, c’est justement que…

226D’où au moins la question pédagogique : qu’est-ce qu’aider un enfant à faire quelque chose que nous ne pouvons pas faire nous-mêmes ? Ce qui n’a rien d’absurde : celui qui enseigne la peinture ou le tennis ne pourrait pas peindre ou jouer comme celui qui reçoit l’enseignement. Exemple qui justifie la notion de point de vue.

227La question n’est pas tant de savoir où est l’enfant que de déterminer où nous sommes par rapport à lui.

c) Où est l’interprète ?

228Il y a quelques dizaines d’années, le principe d’incertitude d’Heisenberg semblait éclairer ce qu’il en est de l’épistémologie. Dans la faible mesure où je comprends de quoi il s’agit, que le même phénomène puisse apparaître comme onde ou comme corpuscule, que cela ne soit pas indépendant du processus même d’observation et qu’en même temps cela n’empêche pas un processus global de déterminisme à une autre échelle, cela nous donne bien une image frappante des contraintes de la connaissance.

229On s’est moqué des métaphores en sciences humaines à partir de la physique. Il y a bien cependant un niveau de déterminisme statistique, celui où on reconnaît un texte d’enfant de six ans de celui d’un enfant de douze ans. En revanche, notre lecture d’un texte particulier est pour une part partagée avec les autres lecteurs, pour une part c’est celle qui est liée à notre style de lecture. Et par exemple à l’opposition entre lire ce qu’a dit ou écrit « cet » enfant et lire « un texte d’enfant ».

  • 55 On reprend en la modifiant la conclusion de l’article précédent : « Le « sujet » de l’écriture et s (...)

230Précisons tout d’abord un peu ce qu’on appelle « textes »55. Ni ce qui a l’objectivité du « fait de langue », ni ce qui est l’événement du « discours », du fait de parole, de ce qui a eu lieu à tel moment, dans tel contexte. Mais l’objet que nous donne justement l’écrit ou l’enregistrement de l’oral. Quelque chose de stabilisé qui fait sens/effet sur des lecteurs indépendamment du fait réel de son énonciation à tel moment…

231Un texte peut nous donner à penser, mais il nous donne à penser avec lui, autour de lui, non derrière lui comme serait une réalité derrière l’apparence. C’est l’acte commun de l’auteur du texte, du lecteur et de la communauté-différence de leurs mondes. Je ne lis pas tout à fait ou pas du tout comme tel autre, mais j’ai l’impression de pouvoir, au moins partiellement, mettre en place ma ressemblance-différence avec les autres. En tout cas, cet espace-temps à part nous fait sortir de la dichotomie : ou communiquer des informations ou manifester un affect. D’abord, parce que si elle était vraiment maintenue, il ne subsisterait plus rien qu’on aurait quelques raisons d’appeler « pensée », qui est toujours plaisir de retrouver du même, de l’évidence de rencontrer du nouveau ou de se heurter à une énigme (ce qui peut être à la fois plaisir et angoisse). La liste est ouverte : sentiment de l’obstacle, joie du partagé ou affirmation de soi dans la solitude…

232On pourrait alors caractériser le monde de la « littérature » comme celui où entrent en relation d’opposition, d’affinité, de modification la valeur ressentie de ce qui est dit et celle de la façon de le dire. En particulier en fonction de la distance entre le temps du dit et celui du dire ou de l’écrire.

233En un sens il s’agit « seulement » de lire les textes. Mais une telle expérience n’est pas pure. On ne peut y avoir recours simplement, par exemple en polémiquant au nom de l’expérience contre les objets fabriqués de la science. Parce que l’expérience est sans cesse médiatisée, par sa situation temporelle, par le langage, par les théories des autres. Et, en même temps, il reste vrai que c’est ce qui se passe pour moi dans ma lecture qui me met (peut-être) en situation d’en dire quelque chose. C’est ce statut hybride de l’expérience qui me semble constituer la base de ce que peut être l’interprétation. Sans qu’on puisse préciser absolument ce qui relève de l’individu interprète, de sa généralité sous-jacente, de ses cultures… est pour moi base du savoir interprétatif. On voudrait proposer qu’on (ego en particulier) fait ici des interprétations, explicite des points de vue sur la base d’un statut qui ne peut être vraiment précisé. D’une part, c’est un individu qui interprète mais il y a en lui son appartenance générique à l’humanité. D’autre part, il y a celle aussi de l’esprit du temps auquel il participe, celle aussi des cultures qu’il a pu acquérir. Et puis, tant bien que mal, dans la mesure où elle est présentée, cette interprétation peut devenir partagée ou en tout cas admise à son tour comme point de vue.

234Il y a un sérieux scientifique : exprimer clairement des hypothèses, ne pas négliger les faits contraires, tenir compte de l’acquis… Mais cela n’élimine pas qu’un modèle comme : revue de question/présentation du processus expérimental/résultats de l’expérience/perspectives, oublie assurément la masse de non-pensé sous-jacent, la relation de ce savoir expérimental à ce qui précède, notre engagement personnel dans notre façon de percevoir.

235Surtout nous ne pouvons pas survoler l’aspect « fait de bric et de broc », mélange dont on ne connaît pas (le plus souvent) les éléments des récits que nous lisons ni de notre façon de les lire. De même qu’il serait déraisonnable de décrire l’élection d’un président de la république en termes de mouvements de particules atomiques, de même on ne peut imaginer « le sens du texte » comme une idéalité indépendante de ses diverses réalisations ou lectures.

236D’où la question : « où sommes-nous pour regarder cela ? ». Nous sommes comme celui que nous regardons ou avec qui nous parlons un « sujet-objet ». Celui autour duquel se dessine un monde sous différentes modalités, mais qui ne peut dire ni pourquoi ni comment cela existe pour lui (un peu comme nous ne pouvons dire comment nous faisons pour percevoir et pour percevoir de telle ou telle façon). En même temps, nous sommes regard qui peut être regardé, point de vue qui apparaît au tiers et (éventuellement un peu à nous-mêmes) comme naïf, limité. Bref nous interprétons les textes et en même temps nous nous interprétons.

237Sans jamais pouvoir répondre tout à fait à la question « où sommes-nous ? ».

238Ainsi, on ne peut dire absolument quelle relation il peut y avoir entre l’expérience naïve de nous comme « simple lecteur » et les savoirs qui s’ajoutent à cette lecture ou se constituent à partir d’elle. En tout cas, selon qu’on replace un texte parmi d’autres textes d’autres enfants sur le même thème, des textes du même enfant sur d’autres sujets, selon qu’on connaît ou pas l’histoire de cet enfant, on fabriquera des objets théoriques différents. Pour une part, on peut décrire, analyser un récit. Pour une part, il n’est pas destiné à disparaître sous le commentaire qu’on fait sur lui. Comme il peut y avoir une complémentarité du critique ou du commentaire sur la peinture, non une peinture qui n’aurait pour sens que d’être dite. Avec alternativement centration sur le choc produit par tel texte particulier et sa mise en relation avec l’horizon des autres textes et, bien sûr, de notre façon propre d’éprouver le temps ou plutôt notre vie comme temporelle.

239On raconte des histoires aux enfants sans avoir une théorie parfaite des rapports de « la réalité » et de la « fiction » comme on peut juger de la valeur d’une action et s’accorder sur cela sans une théorie des « fondements de la morale » ou avec des théories disjointes. Tout se passe comme s’il était évident pour chacun qu’il y avait des zones d’assertion ou des mondes différents qui néanmoins se recoupaient (les mathématiques servent à la physique sans qu’on sache très bien pourquoi, les héros de fiction peuvent diriger notre vie…) mais que les différents modes de dire ou de comprendre dessinaient suffisamment des façons d’être pour qu’ils ne soient pas nécessaire de faire la théorie de ces façons d’être. Et c’est même quand on veut les clarifier que tout se trouble… Ce qui fait que l’interprétation est toujours corrélative d’un risque.

240En tout cas, de même qu’on ne peut présupposer une essence univoque sous le différent, on ne peut présupposer un profond caché sous l’apparence. Il y a « ce qui surprend », mais ce peut être l’inattendu ou une autre façon de voir l’habituel. D’où l’irréductibilité du moment du raconter comme espèce particulière du « choc esthétique ». Pour une part, c’est toujours nouveau. Pour une part, c’est « bien connu ». Pour une part l’histoire copie des éléments déjà là, dans « le réel », ou les autres récits. Pour une autre part, le récit comme toute œuvre est une parenthèse qui nous fait sortir du souci du réel ordinaire. Pour une dernière part c’est l’art/le récit qui nous fait percevoir dans le réel ce que nous oublions sans cesse de regarder parce que « tout naturel » (en même temps que les textes sont œillères, nous empêchent de voir par nous-mêmes. Il y a là une contradiction qui revient sans cesse : je crois voir par moi même et je vois par ma culture).

 

241Alors, une dernière façon de dire :

d) Le récit comme mythe ?

  • 56 Pavese Cesare, Littérature et Société suivi de Le mythe, 1951, tr. fr. Gallimard 1999.

242Dans le texte qu’il a consacré au mythe, Pavese56, après avoir parlé des lieux consacrés ajoute « Ainsi reviennent à la mémoire de chacun les lieux de son enfance ; en ces lieux sont arrivées des choses qui les ont rendues uniques et qui, au moyen de ce sceau mythique, les distinguent du reste du monde. »

243Mais la comparaison avec l’enfance fait aussitôt clairement comprendre que le lieu mythique est moins l’endroit singulier, le sanctuaire, que celui qui porte un nom commun, universel, le pré, la forêt, la grotte, la plage, la maison, qui, dans son indétermination, évoque tous les prés, les forêts etc., et les anime tous de son frisson symbolique. Dans la mémoire de l’enfance, le pré, la forêt, la plage ne sont pas davantage des objets réels parmi d’autres, ce sont le pré, la plage, tels qu’ils nous ont été révélés dans l’absolu et qu’ils ont donné forme à notre imagination (que par la suite ces formes primordiales se soient encore enrichies des sédiments successifs du souvenir contribue à leur richesse poétique mais n’a rien à voir avec leur sens originel).

244Certes, se pose le problème de la formulation : symbole et mystère sont ils les « bons mots » ? On peut les trouver discutables. On voit ici comment ils s’éclairent par les exemples que donne Pavese, ce qu’il en dit dans d’autres textes. Et puis, il y a ce que nous savons de la mort de Pavese et de sa propre solitude.

245Les symboles ne créent pas les expériences. Mais nous aurions une fausse idée en imaginant une pure expérience d’abord, un symbole ensuite. Comme il n’existe pas d’enfants sans le regard des parents.

246Il est bien entendu que lorsqu’on essaye de cerner « le » mythe comme ce qui est à la jonction du réel et de l’irréel, ça reste beaucoup trop général et trop fixe. Un peu comme un « fantasme » peut être à peine présent, être une ritournelle qui amuse, quelque chose qui nous obsède, quelque chose de partagé ou pas…

247Mais ce qui me semble particulier, c’est que nous ne sommes pas ou dans le grand mythe ou dans la distraction, de même que le rêve est bien à la fois pensée relâchée, pas claire, étrange et pensée « vraiment de nous ». Un peu comme les aphorismes de l’oracle de Delphes sont obscurs, non tant par volonté d’obscurité que parce que leur forme même suppose l’obscurité. Mais après tout, un texte de loi ne peut tenir compte des conditions d’application. On sait qu’il s’interprète de façons variées et avec des résultats non nuls. Il n’y a pas de « dernier mot ».

Notes

45 Repères N° 21 « Diversité narrative » article d’introduction par C. Tauveron, cite : Eco Umberto, Six promenades dans les bois du roman et d’ailleurs tr. fr. Grasset 96. Je me permets d’ajouter que je trouve cet article particulièrement intéressant et riche « par ailleurs ».

46 Freud Sigmund, Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, « l’esprit et les variétés du comique » p. 243, tr. fr. Gallimard.

47 Barthes Roland, L’obvie et l’obtus, essais critiques III, « Tel Quel », Seuil, 1982, « Points Essais », 1992.

48 Bruner Jérôme, « l’analyse narrative de la réalité » in L’éducation entrée dans la culture, 1996, tr. fr. Retz, 1996.

49 Ricoeur Paul, Temps et récit, 3 vol, Seuil 1983-85.

50 Schaeffer Jean-Marie, Pourquoi la fiction ? Seuil, 1999.

51 François Frédéric, Mise en mots et récits écrits, Bruxelles 1988.

52 Ce texte ainsi que le suivant sont tirés de BARBET Françoise, Analyse et étude comparative de récits d’histoires horribles et de cauchemars chez des enfants de CE2 et de cm2, Certificat de capacité d’orthophoniste, Université Paris VI, 1986-87.

53 Bruner, Jérôme S. « Nature et usages de l’immaturité » in le développement de l’enfant, savoir faire savoir dire, PUF, 1983.

54 Ferenczi Sandor, « La confusion des langues entre parents et enfants » (1933) in Œuvres complètes, Paris, Payot, 1982.

55 On reprend en la modifiant la conclusion de l’article précédent : « Le « sujet » de l’écriture et sa diversité ou des figures de la lecture-interprétation. L’exemple de quelques récits d’auteurs-élèves de 6e en « difficulté scolaire » ».

56 Pavese Cesare, Littérature et Société suivi de Le mythe, 1951, tr. fr. Gallimard 1999.

© Presses universitaires du Septentrion, 2004

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