Objectivité et individualité du sens
Perspectives néokantiennes en philosophie de la culture (Rickert, Simmel, M. Weber, Windelband)
p. 195-228
Texte intégral
Position du problème
La discordance entre « signification objective » et « sens culturel »
1« Le problème de la réalité du sens [Sinnwirklichkeit] est le problème fondamental de la culture » écrit Richard Kroner, dans « Kulturleben und Seelenleben », un article publié en 1926 dans la revue Logos, organe institutionnel de la « philosophie de la culture » de 1910 à 19331. Il précise :
L’étude de la structure de cette réalité du sens est la tâche principale de la philosophie de la culture ; mais celle-ci ne la satisfera pas simplement en présentant, au moyen de principes ou de catégories suprêmes, une division de cette réalité du sens en divers domaines de sens. Elle devra porter son attention sur la relation entre la réalité du sens et l’expérience du sens2.
2La philosophie de la culture n’a pas pour seul objet le mode d’être des « significations et formation de sens » qui constituent l’« esprit objectif » de la « réalité historico-culturelle » – tâche dont elle peut s’acquitter, par exemple, au moyen d’une théorie transcendantale de la signification. Elle a également pour objet le mode d’être du sens dans la « vie psychique » ou « vie de l’âme » ; plus précisément, elle a pour problème la relation entre les pôles « objectif » et « subjectif » du sens3.
3Quinze ans plus tôt, dans « Le concept et la tragédie de la culture », paru en 1911 dans le premier fascicule du second volume de la revue, Simmel soulignait la « possibilité de la discordance entre signification objective et signification culturelle d’un seul et même objet », la « disproportion entre [s]a valeur objective et [s]a valeur culturelle4 ». Aux « formations historiques » constituant l’« esprit objectif », c’est-à-dire « l’art et la morale, la science et les objets finalisés, la religion et le droit, la technique et les normes sociales », on peut attribuer signification ou valeur selon deux perspectives5. La signification ou valeur objective (Sachbedeutung, Sachwert) désigne « une valeur propre et interne » de l’objet, « reproductible par chaque conscience » ; la signification ou valeur culturelle (Kulturbedeutung, kultureller Sinn, Kulturwert) est une « signification spécifique » par quoi l’objet peut « servir le développement central ou global de la personnalité6 ». Or ces deux manières d’avoir signification ou valeur ne coïncident pas.
4Une valeur objective éminente n’implique pas une valeur culturelle éminente (par exemple dans le cas d’une théorie scientifique extrêmement spécialisée) et des objets dotés d’une valeur objective faible peuvent posséder une grande valeur culturelle (par leur qualité pédagogique par exemple). La non-coïncidence de ces évaluations s’explique sans difficulté : tandis que la signification ou valeur objective est déterminée par la position de l’objet dans un domaine culturel doté de ses conditions de validités spécifiques, la signification ou valeur culturelle s’estime à chaque fois en fonction d’une situation et d’un état de développement concrets de l’individu concerné. La signification des objets, selon « la clôture d’une législation purement interne » garantit la possibilité d’une saisie valide de leur signification mais n’indique rien par elle-même quant à la possibilité de leur intégration dans le « développement des âmes subjectives7 ».
5Pour autant, ces deux formes de signification ou de valeur ne sont pas rigoureusement indépendantes. La culture, comme idée d’un processus de formation de la personnalité, se distingue d’autres idées de l’« accomplissement personnel » (« par les élans religieux, le don moral de soi, l’intellectualité souveraine, l’harmonie globale de la vie », etc.) en cela notamment qu’« il n’y a pas de culture […] lorsque l’âme parcourt exclusivement avec ses forces individuelles subjectives la voie qui mène de soi à soi8 ». La culture implique un détour par les productions objectivées de la vie humaine, elle est « synthèse d’un développement subjectif et d’une valeur spirituelle objective9 ». Ainsi, « il n’est pas de valeur culturelle qui ne soit que valeur culturelle ; chacune doit au contraire, pour conquérir cette signification, être également une valeur dans une série objective10 ».
6Le philosophe de la culture se demande à quelle condition ce qui a une valeur objective peut également avoir une valeur culturelle. La question s’impose avec insistance dans le contexte de la « culture moderne », où cette divergence inévitable devient une discordance croissante. Ainsi produit-on toujours plus de « marchandises » qui « éveillent des besoins insensés [sinnlos] du point de vue de la culture des sujets ». Ainsi l’« évolution artistique » déploie-t-elle « raffinement sur raffinement », mais sous une forme essentiellement « technique » dont il n’est pas certain qu’elle serve le « sens culturel de l’art ». Ainsi observe-t-on, dans le domaine des sciences, « une somme de connaissances méthodologiquement impeccables, inattaquables sous l’angle de la notion abstraite de savoir », mais étrangères à toute « finalité culturelle11 ».
7La distinction entre signification objective et sens culturel participe d’un diagnostic critique sur l’état de la « culture moderne » : « la valeur de fétiche que Marx attribue aux objets économiques à l’ère de la production marchande n’est qu’un cas particulier […] de ce destin universel de nos contenus culturels ». De même que le sujet automate de la valeur (économique) déploie sa puissance sans égard pour les hommes qu’il enrôle à son service, de même la « logique culturelle des objets » soumet-elle, en chacun de ses domaines, l’individu à ses propres fins12. Dans la mesure où il s’agit là d’un destin universel, cette discordance apparaissant de manière de plus en plus aiguë révèle en dernier lieu une « tragédie propre de la culture13 ». Cette situation critique et même tragique, pourtant, n’interdit pas d’envisager des solutions au moins relatives au problème posé.
La philosophie de la culture : un programme et une antinomie
8Qu’est-ce que cette « philosophie de la culture », dont se réclame Logos ? L’expression est alors extrêmement récente et peu déterminée14. La revue entend lui donner un contenu, déterminer cela même qu’il faut entendre et viser par philosophie de la culture. Considérant sa position dans Logos – premier texte de la première livraison de la revue pour la seconde année –, la nature de son objet – déterminer le « concept » de culture – et le fait que son auteur sera le premier contributeur de la revue en nombre d’articles, on peut attribuer à l’essai de Simmel une ambition programmatique. Après « Le concept de philosophie » de Rickert (Logos I/1, 1910) et « Philosophie de la culture et idéalisme transcendantal » de Windelband (Logos I/2, 1910), « Le concept et la tragédie de la culture » (Logos II/1, 1911) apparaît comme le troisième article fondateur du programme philosophique de la revue. Il assigne à la philosophie de la culture – une fois établis le diagnostic critique et la problématisation de son concept – la tâche de dépasser ou du moins d’atténuer la discordance entre signification objective et sens culturel ; de rendre pensable une relation vivante entre la vie et l’esprit objectif.
9Le diagnostic et le problème sont largement partagés et les chemins qu’arpente Simmel sont jusqu’à un certain point ceux de Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband ou Max Weber. La note éditoriale publiée dans le premier numéro de la revue, assigne ainsi à la philosophie de la culture la tâche de « donne[r] à la vie culturelle [Kulturleben], que les sciences particulières étudient dans sa factualité, un sens et une signification [Sinn und Bedeutung]15. » Dans cette note vraisemblablement co-rédigée par Rickert et Georg Mehlis, cette conquête du sens est présentée en termes néokantiens : « la philosophie de la culture doit partout chercher la raison dans la culture », son horizon est la formation d’un « système de la philosophie »16. Le projet actualise l’idée kantienne du système architectonique de la raison comme culture de la raison humaine. Nous ne nous orienterons pas sur cette idée régulatrice, avec ce qu’elle charrie de téléologie et de philosophie de l’histoire. Au reste, ajoutent les auteurs, « les orientations les plus différentes de la philosophie [sont] ici représentées, à condition qu’elles voient dans la culture en général un problème de la philosophie »17. En l’occurrence, c’est la question de la possibilité et de la forme concrète et individuelle de la synthèse qu’est la culture qui nous intéressera ; non pas à l’échelle d’une hypothétique « culture de l’humanité », mais à l’échelle « microscopique » des relations et intrications de la vie individuelle avec les formations qui constituent la culture sur son versant objectif (objets techniques, œuvres, textes, etc.). Cependant, nous restons dans un cadre néokantien, si l’on entend cette catégorie en un sens suffisamment ample18.
10Nous caractérisons l’approche néokantienne du problème de la culture par l’effort pour faire fonctionner ensemble trois perspectives : une perspective empirique-descriptive, une perspective transcendantale-axiologique, une perspective éthique-humaniste. Pour nous et les auteurs sur lesquels nous nous appuierons, le terme de culture : 1. désigne un domaine d’objets et de pratiques dont nous faisons l’expérience concrète dans le monde (des objets de toute sorte, des œuvres, des textes, des institutions, etc.) ; 2. vise dans ces objets une certaine prétention à la validité, par où leur signification n’apparaît pas complètement réductible aux conditions psychologiques, sociales et historiques de leur genèse ; 3. interroge la valeur formatrice de ces objets pour la vie – actualisant la tradition cicéronienne de la cultura animi via la tradition néo-humaniste allemande de la Bildung et la philosophie nietzschéenne de la vie19.
11La philosophie de la culture est ainsi une critique des formes de l’objectivité accomplie dans l’horizon de la formation des sujets, c’est-à-dire une philosophie des formes de la relation (et donc aussi des modalités de non-relation) entre ces deux pôles. Dans son esprit néokantien et son engagement contre toutes les formes de réduction de la validité de la signification à des processus génétiques (« psychologisme », « historisme », « sociologisme » et autres « relativismes », selon les mots-clés d’alors), la philosophie de la culture constitue une (ou des) « variété(s) d’objectivisme sémantique20 ». Mais son problème propre, s’il est bien celui que l’on a présenté au début, naît de l’expérience d’une scission « dans » le milieu du sens, entre la signification objective et la signification culturelle, le sens pour un sujet vivant. Que des significations soient tenues pour objectives est fondamentalement ambivalent : si c’est une exigence transcendantale d’un certain point de vue, c’est aussi l’expression d’un processus global d’objectivation qui s’étend à tous les domaines de la vie. Cette ambivalence est le problème séminal de la philosophie de la culture. On peut lui donner la forme d’une antinomie : il s’agit de défendre un objectivisme sémantique tout en donnant au sens la forme de la vie et de l’individualité. Le sens peut-il à la fois s’individualiser et être objectivement valide ?
12D’un certain point de vue, cette articulation de l’individualité et de la validité est déjà bien connue : on sait que Windelband, Rickert ou M. Weber, dans l’intention d’étendre la critique kantienne des sciences aux sciences historiques (ou de la culture), ont trouvé dans la constitution de méthodes « idiographiques » ou « individualisantes » la forme d’objectivité propre à ces sciences. Mais ce qui nous intéresse ici est moins ce type d’objectivation individualisante de la signification qu’un mouvement à rebours : l’appropriation individualisante – ou peut-être faudrait-il dire individuante – des significations que recèlent les produits de la culture. De ce point de vue, le problème est moins épistémologique qu’éthique et ontologique – au sens d’une ontologie de la culture : ce qui est en jeu est de savoir ce que l’on peut concrètement nommer une vie cultivée, la manière dont des significations objectives peuvent devenir étoffe et sens de la vie individuelle. Mais la théorie de la connaissance des sciences historiques, dans la mesure où elle a en effet proposé, du côté objectif, une solution au problème de la synthèse de l’individuel et du valide, constitue bien un moment décisif dans la constitution de notre objet, moment par lequel nous allons commencer. Dans un second temps, nous passerons de l’épistémologie des sciences de la culture à la philosophie de la culture proprement dite. Notre attention se déplacera du pôle objet vers le pôle sujet. Plus précisément, car ce lexique idéaliste devra être partiellement abandonné : notre attention portera sur la vie individuelle concrètement intriquée dans la culture. En cela, le passage de la théorie de la connaissance à la philosophie de la culture implique un tournant vers une ontologie de l’individuel.
L’individualisation épistémologique du sens. Rickert et M. Weber
13Plusieurs des contributeurs principaux de Logos ont en commun d’avoir joué un rôle de premier plan dans la théorie de la connaissance des sciences de la culture (Rickert, Simmel, Troeltsch, Windelband, M. Weber), avant de défendre le projet d’une philosophie de la culture. Ces travaux sont assez connus, aussi nous contenterons-nous d’insister directement sur ce qui nous intéresse : l’articulation de l’individuel avec les formes du sens.
14Partons de l’ouvrage classique de Rickert, Science de la nature et science de la culture, édité sept fois entre 1898 et 1926. « La réalité devient nature lorsque nous l’envisageons sous l’aspect de l’universel, elle devient histoire quand nous l’envisageons sous l’aspect du particulier et de l’individuel21. » La formule indique le caractère fonctionnel et méthodologique de la distinction : les sciences de la nature et les sciences historiques se distinguent par leurs « principes formels », leurs « points de vue » respectifs : l’un est « généralisant », l’autre est « individualisant ». Mais comment une connaissance de l’individuel peut-elle être valide ? La validité ne réside-t-elle pas dans l’universalité de la loi ? Rickert montre que l’individualité et la conceptualité ne s’opposent pas nécessairement et qu’une « formation individualisante de concept » (individualisierende Begriffsbildung) est possible22.
15Bien qu’elle puisse en droit porter sur un quelconque donné, cette construction individualisante porte de manière privilégiée sur des matériaux déjà partiellement constitués : ceux qui se donnent comme ressortissant à la « culture ». La culture, c’est la « réalité » en tant qu’elle est « chargée de sens et de valeur », plus précisément « chargée de sens » (sinnvoll), en raison de son « rapport à la valeur » (Wertbezogenheit, Wertbeziehung)23. La culture, de ce point de vue, c’est la somme des « biens culturels » : ce qui dans la réalité prend une signification en tant que réalisant ou entravant la réalisation de certaines valeurs éthiques, religieuses, esthétiques, logiques, etc. Ainsi des œuvres d’art, des textes de droit ou de philosophie, des événements politiques ou des pratiques sociales, se révèlent signifier quelque chose à l’aune de perspectives sur le beau ou le sublime, le juste ou le bien, le sacré, le vrai, etc.24 Interpréter ainsi ces objets n’est pas faire un jugement de valeur mais les rapporter à la valeur (sans quoi ils n’auraient pas de signification). L’historien se contente de « présuppose[r] que le public reconnaîtra comme valeur, ou en tout cas comprendra comme valeur, […] sinon tels ou tels biens particuliers du moins les valeurs générales de la religion, de l’État, du droit, des mœurs, de l’art, de la science, par rapport auxquelles ce que [tel objet] représente historiquement est essentiel25 ».
16La valeur n’est pas individuelle, mais elle permet d’individualiser les potentiels objets de l’historien, en offrant un principe de sélection dans un champ de singularités encore indifférenciées. Aussi, « une formation de concept individualisante est impossible du point de vue logique sans un rapport théorique à la valeur26 ». La « valeur culturelle » est une condition de possibilité de la validité de la connaissance individualisante. Cette validité ne prend pas la forme de la légalité universelle, mais celle d’une « signification culturelle » (Kulturbedeutung), plus précisément d’une significativité (Bedeutsamkeit).
La valeur culturelle extrait l’individualité au sens strict de la simple singularité d’un objet réel, c’est-à-dire fait ressortir ce qui le rend significatif dans sa spécificité [d[as] durch seine Eigenart Bedeutsam[es]]. […] Quand j’établis un rapport entre une valeur générale et une réalité individuelle, celle-ci ne devient pas un exemplaire générique représentatif d’un concept général ; elle reste significative [bedeutsam] dans son individualité en tant que porteur individuel d’une structure de sens [Sinngebilde] individuelle27.
17Le concept individuel est une structure significative. Sa validité, sa forme unitaire, n’est pas purement logique mais sémantique. Elle n’en est pas moins objective, précisément grâce au rapport à la valeur transcendante sur laquelle s’oriente la construction de concept. Comme le montre Arnaud Dewalque, l’origine de ce concept individuel-sémantique se trouve certainement chez Lotze :
J’appelle « contenu saisi conceptuellement » ou « concept » tout contenu complexe s si l’on pense en même temps avec lui un élément général S qui contient la raison déterminante pour l’être-ensemble de tous ses traits définitoires et pour la forme de leur liaison. D’après cette interprétation, nous parlons aussi sans hésitation de concepts de ce qui est parfaitement singulier28.
18Le concept individuel fraye, déjà chez Lotze, la voie d’une « logique du sens29 ».
19Dans « L’“objectivité” de la connaissance dans les sciences et la politique sociale », publié dans l’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en 1904, Max Weber confirme et, selon le point de vue, assouplit ou radicalise ces thèses. Les « sciences sociales », en tant que « sciences de la culture », « considèrent les événements de la vie humaine du point de vue de leur signification culturelle [Kulturbedeutung]30 ». « Culture » est un « concept axiologique » qui désigne « un domaine fini investi de sens et de signification », découpé selon un « point de vue humain » dans « l’infinité sans signification [sinnlos] du devenir31 ». La « présupposition transcendantale » des sciences de la culture est « que nous soyons des hommes de culture, qui peuvent et qui veulent prendre position face au monde pour lui prêter un sens [Sinn]32 ». Cette prise de position est axiologique, orientée sur des « idées de valeurs » (Wertideen) à partir desquelles nous « jugeons » tel ou tel « phénomène de la vie » ou « morceau de la réalité » comme étant particulièrement « significatif » (bedeutsam)33.
20Il s’ensuit que les sciences de la culture ont toujours un objet individuel. En effet, « ce qui est significatif [das Bedeutsame], en tant que tel, ne saurait jamais coïncider avec une loi en tant que telle ». La signification de la loi se confond avec sa validité logique. L’explication causale par des lois générales qui relient tels et tels facteurs économiques, politiques, religieux, etc. ne peut être mobilisée qu’à titre de moyen, parce qu’elle permet de mieux saisir la singularité d’une « constellation dans laquelle ces “facteurs” (par hypothèse) se trouvent groupés en un phénomène culturel historiquement significatif à nos yeux34 ». Mais la tâche qui revient proprement aux sciences de la culture est le « groupement individuel de ces “facteurs” […] en une combinaison significative et surtout l’effort pour rendre compréhensible la raison et la nature de cette significativité35 ».
21Weber suit Rickert en indexant cette significativité à des « relations à la valeur » qui ne doivent pas être confondus avec des « jugements de valeur36 ». Néanmoins, l’orientation sur les valeurs, qui reste une condition de possibilité des sciences de la culture, est peu déterminante dans le détail de la construction de l’objet. Entre le concept individualisant (qui est proprement l’objet construit par l’historien) et la relation à la valeur (un universel reconnaissable par tous), Weber insère une autre « formation de concept » : l’idéal-type. La littérature sur le sujet est abondante et nous y renvoyons37 ; rappelons qu’il est un genre d’« utopie » conceptuelle obtenue par « accentuation unilatérale d’un ou de plusieurs points de vue » à partir desquels un ensemble de « phénomènes donnés isolément » peuvent être rassemblés en un « tableau », en un « cosmos non contradictoire de relations pensées38 ». Ainsi peut-on construire des idéaltypes de « secte », d’« économie urbaine », de « culture capitaliste », de « bordel », etc. Leur « signification » n’est pas celle d’un concept générique mais celle d’un « concept-limite purement idéal » à l’aune duquel la « réalité » peut être « comparée39 ». L’idéaltype reste une idée régulatrice non plus « au sens d’une orientation pratique ou théorique générale de la pensée » (comme dans la perspective axiologique), mais comme « construction intellectuelle permettant la mesure et la caractérisation de complexes relationnels individuels, c’est-à-dire significatifs dans leur singularité40 ».
22Il n’a donc ni la validité universelle de la valeur ni l’objectivité du « sens purement logique » des concepts génériques. Il est autre chose, cependant, que le concept individuel visé comme objet de l’histoire : il en est plutôt le type, qui permet de le retrouver par variation et de le distinguer par contraste – non un nom propre mais un « quasi-nom propre41 ». C’est un objet hybride assumant une fonction à la fois transcendantale et perspectiviste. La perspective est la condition de possibilité de la visée de tel ou tel aspect significatif. Contrairement à ce qui est le cas pour les points de vue sur la valeur dans le néokantisme « strict », il n’y a pas de géométral des perspectives idéal-typiques, d’horizon de systématisation. Il s’ensuit qu’« aucun de ces systèmes de pensée dont nous ne saurions nous passer si nous voulons saisir les éléments chaque fois significatifs de la réalité ne peut épuiser sa richesse infinie42 ».
23Si le rapport à la valeur reste présupposé en dernier lieu, il n’a plus de véritable fonction épistémologique : c’est l’idéaltype qui assume la fonction régulatrice et la mise en relation des éléments significatifs. On gagne par là une extension des « significations possibles » du côté objectif et, du côté subjectif, une détermination individuelle plus forte encore de l’acte de connaissance43. Nous y reviendrons.
L’enjeu axiologique de l’individualisation épistémologique. Windelband
24« La vie, dans sa réalité irrationnelle et sa teneur en significations possibles est inépuisable44. » C’est la phrase conclusive de l’essai de Weber. L’élaboration épistémologique est débordée par des enjeux plus amples : c’est sur fond de la question du sens de la vie que se déploie la théorie néokantienne de la connaissance. Le discours de Windelband prononcé en 1894 au rectorat de Strasbourg, « Histoire et sciences de la nature » l’établissait déjà clairement. On en retient généralement la différenciation des « sciences empiriques » en « sciences légales » ou « nomothétiques » d’une part, « sciences de l’événement » ou « idiographiques » d’autre part45. Comme chez Rickert, qui prolongera ces travaux, la distinction est méthodologique : on peut s’orienter sur la « signification [Bedeutung] nomothétique » ou sur la « signification idiographique » d’un même donné46 – des processus psychiques, par exemple, peuvent être regardés en ce qu’ils instancient des lois spécifiques de la nature ou bien dans leur coloration proprement individuelle47.
25Dans la mesure où les deux points de vue sont fonctionnels et non fondés sur une distinction ontologique entre des domaines d’objet, on peut les mobiliser tour à tour pour parvenir à une connaissance plus complète de certains objets (c’est notamment ce que fait l’histoire). Néanmoins, il n’y a pas de convergence : « la loi et l’événement restent, en dernier lieu, des grandeurs incommensurables de notre représentation du monde48 ». Et surtout : le choix d’adopter tel ou tel point de vue n’est pas seulement et, en dernier lieu, pas essentiellement de nature épistémologique. Les querelles de méthode révèlent ici une « lutte d’influence […] dont l’enjeu est la conception que l’homme peut se faire du monde et de la vie49 ». Tandis que le travail des sciences historiques « nous livre […] des portraits d’homme, de vies, avec toute la richesse de leurs traits individuels et de façon vivante », la science de la nature « de manière très platonicienne, […] jette son ancre dans ce qui demeure éternellement égal à soi-même », « vers la connaissance des nécessités et des lois50 » – dans le domaine de ce que Lotze, le maître de Windelband, nommait la validité des significations51. Aussi la question qui se pose est-elle axiologique : « Qu’est-ce qui est le plus précieux en vue de l’objectif général vers lequel tend notre connaissance ? Est-ce un savoir qui porte sur les lois, ou un savoir qui porte sur les événements individuels52 ? ». C’est « la valeur du savoir » qui est interrogée53.
26« Le “fait”, écrit Windelband, est déjà un concept téléologique » ; il ne vaut pas par lui-même mais comme un « trait distinctif qui s’ordonne en tant qu’élément constitutif significatif dans une vivante vue d’ensemble54 ». Non seulement la constitution de l’objet s’établit dans l’horizon téléologique d’une idée de la science, mais cette idée de la science s’énonce en dernier lieu en termes de significativité et non de pure signification logique. L’inscription de l’objet dans la « vue d’ensemble » n’est pas « la subordination inductive du particulier sous un concept général » mais celui de l’élément significatif dans une certaine idée de la vie. Et c’est précisément le privilège de la connaissance idiographique que de dégager des significativités, de sorte qu’à la question de savoir s’il est plus précieux de connaître les lois ou l’individuel, la réponse est ferme : « tout ce qui intéresse l’homme, tout ce qui ressortit au jugement, à la détermination des valeurs, porte sur les choses en ce qu’elles ont de particulier et d’unique55 ». L’ordre de la valeur, en tant que tel, peut bien être décrit et connu dans les termes généraux de la philosophie transcendantale comme axiologie générale ; mais les valeurs ne sont d’abord reconnues qu’au travers des biens culturels ou des personnes – donc des configurations effectives individuelles – qui les réalisent.
27Les sciences historiques sont des sciences de la culture non seulement parce qu’elles portent sur un domaine d’objets que l’on nomme culture mais aussi parce qu’elles ont pour objet le processus de culture lui-même, c’est-à-dire la réalisation individuelle des valeurs. Et comme la connaissance de cette réalisation présuppose que nous soyons nous-mêmes « hommes de culture », les sciences de la culture sont aussi par destination les sciences qui cultivent. Cela dit, nous en sommes restés à une figure objectivée, épistémologique de cette culture, qui nous est apparue par la médiation de configurations objectives de sens ; peut-on remonter à la culture du sujet lui-même, c’est-à-dire au sujet comme configuration individuelle de sens – et pas seulement comme sujet transcendantal posant des valeurs valant universellement ?
Le sujet comme « concept de sens ». Rickert
28Cette opération est tentée dans le premier article du premier numéro de Logos : « Le concept de philosophie » de Rickert. Son objet est de déterminer la tâche de la philosophie, en tant qu’elle a « le tout du monde » pour objet et non, comme les sciences particulières, une partie du monde56. La première section de l’article démontre les insuffisances des points de départ objectivistes (naturalisme, historisme…) ou subjectivistes (philosophie de la vie, volontarisme, idéalisme subjectif…) pour déterminer le concept de monde. L’objectivisme « dévalorise le monde » ; il peut l’« expliquer » mais non le « comprendre » en tant que porteur de « sens et de signification57 ». Il n’a pas le « monde » pour objet, mais la « réalité ». Le subjectivisme, quant à lui, fait droit à la « position de l’homme » par rapport au monde, mais ne peut le faire que de manière relativiste car il part du sujet comme « réalité effective » qui sent, qui agit, qui évalue. Les objectivismes comme les subjectivismes se donnent un concept de monde trop étroit, qui n’inclut que des effectivités et non des valeurs58. Si nous voulons obtenir « une interprétation du sens de la vie », il faut partir non de la « réalité effective du subjectivisme » mais d’un « règne de validités axiologiques59 ».
29Comment y accéder, en avoir une compréhension ? Dans la seconde section de l’article, « Valeur et effectivité », Rickert montre que cela ne peut se faire qu’en partant des biens culturels concrets en lesquels nous reconnaissons de la valeur : « la diversité des valeurs s’est en quelque sorte déposée dans les biens culturels60 ». Il s’agit, en bonne méthode néokantienne, de partir du donné constitué (les « objets culturels ») pour remonter aux conditions de possibilité de cette constitution, de dégager les valeurs « qui se réalisent à même les réalités effectives » et en font des « biens culturels61 ». Dans la mesure où ces objets sont donnés de manière historique, les deux premières sections peuvent se conclure ainsi : « avant le problème du monde, il y a le problème de la valeur et avant lui, le problème de l’histoire62 ».
30Si elle doit être une véritable conception du monde et donner, selon le programme de la revue Logos, un « sens et une signification » à une « vie culturelle » qui se déploie et s’objective dans les formes les plus variées, la philosophie ne peut constituer une simple théorie générale des valeurs. Son horizon dernier, en tant que conception du monde, est « l’unité de la valeur et de l’effectivité63 ». Rickert nomme sens (Sinn) cette unité. Il ne s’agit plus d’expliquer la réalité, ni de comprendre les valeurs mais d’« interpréter le sens de la vie64 ». C’est le « dernier problème », dans l’ordre de l’exposition, mais c’est le premier dans l’ordre de la recherche, le problème séminal. En effet, si le sens est ici présenté comme un « troisième règne » qui réunit les règnes de l’effectivité et de la valeur, il est aussi bien un « premier règne » ou un « avant-monde » (Vorderwelt)65. Pour employer une expression de Heidegger – qui a rédigé sa thèse d’habilitation sous la direction de Rickert – qui ne sera pas déplacée ici, le sens est « toujours déjà donné ». Selon Rickert, il est à « prétrouver » (vorzufinden) ; c’est une qualité originaire de notre vie66. La division du donné de l’expérience, du vécu doté de sens, en effectivité et en valeur ne constitue-t-elle pas, dès lors, une scission illégitime qui entrave la saisie du sens à partir de lui-même ? Elle effectue certes une scission de l’immédiateté du vivre, mais « la science doit toujours être au moins dualiste », sans quoi elle ne peut objectiver la vie dans la forme du concept67. La prétention à une « intuition » de l’« expérience immédiate » du sens, dans son « immanence pure », ne peut que constater l’« indicible68 ».
31Il faut donc viser « une unité qui relie les deux domaines de telle sorte qu’ils y soient en même temps conservés dans leur dualité et leur particularité ». La formule est antinomique et Rickert précise aussitôt que « les expressions dont nous disposons pour [cette] unité ne doivent être comprises qu’en un sens impropre et ne peuvent pas tolérer d’être forcées69 ». Nous disposons au mieux d’« amorce de concept » (Ansatz zu einem Begriff), de « produit semi-fini » (Halbfabrikat), de « concept inachevé70 ». De quoi s’agit-il ?
32Pour clarifier le statut du sens, il est « inapproprié » de partir des biens culturels, comme on l’a fait auparavant pour dégager les valeurs. Dans leur achèvement (Fertigkeit), les biens culturels ne permettraient pas de saisir la liaison de l’effectivité et de la valeur ; celles-ci s’y trouvent comme juxtaposées. Nous les reconnaissons comme des réalités effectives et comme des supports de valeur, mais la forme de la liaison reste incompréhensible71. Ainsi faut-il « revenir de ce qui est devenu au devenir, des biens évalués à l’évaluation » ; revenir au « sujet », à son « acte d’évaluation72 ». On pourrait objecter que la théorie de la connaissance historique a précisément présenté les biens culturels comme des structures de sens. Mais c’était au moyen de la méthode individualisante de construction de concept individuel, au moyen, donc, de leur constitution par un acte de connaissance. Il faut donc se tourner vers le sujet, mais en approfondissant et élargissant cette question de la constitution du sens, afin de se tenir en amont de la spécification théorique (épistémologique) de cette constitution.
33L’acte du sujet ne vaut pas ici en tant que réalité effective, mais en tant que rapport à la valeur, ce qui implique de mettre à distance toute perspective psychologiste-objectivante ou subjectiviste (qui partirait du sujet comme d’une réalité donnée). Mais ce qui est visé dans ce rapport à la valeur, ce n’est plus la valeur en tant que telle, dans la transcendance fonctionnelle de sa validité, mais le rapport lui-même. C’est ce que Rickert nomme le « vécu d’acte » (Akterlebnis) : une « amorce de concept » qui se tient le plus près possible du vécu, de manière à laisser « la position à l’égard de la valeur […] autant que possible […] à son originarité et à son immédiateté vécue73 » – autant que possible c’est-à-dire jusqu’au point où ce vécu serait rigoureusement non conceptualisable. Le « vécu d’acte » est une « espèce particulière de formation de concept » qui, quoique inachevée, ne tombe pas dans l’indicible : elle présuppose la distinction de la valeur et de l’effectivité mais « ne conduit ni à la pure effectivité ni à la pure valeur74 ». « Le sens [Sinn] de l’acte ou de l’évaluation n’est ni son être psychique ni la valeur, mais la signification [Bedeutung], inhérente à l’acte, pour la valeur ». Sans rapport à la valeur, il n’y aurait pas de sens, et il est d’ailleurs inévitable que le domaine du valide, en tant que non-effectif, soit parfois décrit en termes de sens ou de signification. Mais il faut faire la différence : tandis que la « valeur pure » est « transcendante », on se tient ici au niveau du « sens immanent ». Le sens ne « réside » que « dans » ou « à même » l’acte, le jugement75.
34Est-il déterminable plus avant ? Qu’interprète donc la « philosophie de l’interprétation du sens » qui fait suite à l’axiologie76 ? « Nous devons d’abord comprendre la valeur de la culture dans sa diversité historique pour que puisse ensuite s’ouvrir pour nous le sens de notre vie par le moyen de l’interprétation des valeurs77 ». Ou, comme Rickert l’écrit plus loin : « Nous interprétons à partir des valeurs le sens du sujet et de ses actes dans la vie scientifique, artistique, sociale et religieuse78 ». L’axiologie et l’interprétation du sens sont bien deux moments (inséparables) de la philosophie de la culture. La reconnaissance des valeurs et le pas en arrière vers le vécu d’acte significatif ne s’effectuent qu’à même l’expérience culturelle historiquement déterminée des objectivations esthétiques, scientifiques, religieuses, etc. de la vie.
35Le modèle d’interprétation du sens est, à nouveau, la critique kantienne, dont de nombreux concepts seraient des « concepts de sens » (Sinnbegriffe)79 : ainsi de l’aperception transcendantale, qui n’est ni une valeur ni une effectivité ; ainsi, plus largement, de tous les concepts théoriques, éthiques ou esthétiques qui visent à décrire l’activité du sujet, non dans son effectivité, mais dans sa forme, son « sens immanent » : ce qui constitue son expérience comme cognitive, esthétique, éthique, religieuse, etc.80 Kant a ainsi découvert – de manière pas encore tout à fait claire, comme en témoigne le recours à la « prétendue psychologie des facultés », qui confond le règne de l’effectif avec celui du sens81 – « le concept de sujet comme concept d’un sens [Begriff eines Sinnes] ». Ce sens n’est déterminé que par une visée de la valeur par le sujet, qui quant à elle n’est possible que par la médiation d’un objet : « le sujet reste encore parfaitement vide tant que le sens de sa prise de position [Sinn seines Stellungnehmens] n’est pas interprété à partir de valeurs déterminées dans leur contenu82 ». La philosophie de la culture peut dès lors « tendre vers une interprétation du sens des différentes activités de la vie, et tenter d’en obtenir un sens d’ensemble unitaire [einheitliche[r] Gesamtsinn] pour la diversité de l’existence humaine83 ». C’est bien l’horizon que fixait la note d’intention de la revue.
36Ainsi est cherchée une réconciliation du sens et de la vie, mais celle-ci s’accomplit au moyen d’une séparation telle entre la « vie effective et vivante » d’une part et la vie par où « le non effectif est “vécu” » (la vie de la valeur c’est-à-dire le sujet comme concept de sens) d’autre part, que cette dernière ne contient plus aucune détermination proprement individuelle84. Comme nous allons le voir, il reviendra à Simmel d’articuler de manière plus serrée les concepts de vie et de sens, d’une manière, notamment, qui n’exclura pas sa forme individuelle85. Car de même que la théorie épistémologique de l’individualisation du sens, en universalisant le point de vue individualisant (en l’inscrivant dans une axiologie générale), neutralisait ce que cette opération pouvait avoir de proprement individuel, de même la description transcendantale du sujet comme concept de sens ne semble pas pouvoir prendre en charge les déterminations individuelles de celui-ci : l’individuel est rabattu sur l’empirique et exclu du domaine du sens.
37Windelband même, qui, plus nettement encore que Rickert, fait du « particulier » et de « l’unique » le support de toute valeur, n’est pas en mesure de donner une place au processus concret d’individuation dans la réalisation de la valeur. Ainsi peut-il affirmer, dans « Philosophie de la culture et idéalisme transcendantal » que :
[A]ussi longtemps qu’il est question de valeurs culturelles authentiques, nous n’agissons pas à titre d’individus, ni même à titre d’exemplaires du genre humain, mais à titre de lieux et de supports […] de fonctions rationnelles86.
38Il est vrai qu’il pose auparavant le problème de la culture en termes proprement individuels : toute « activité individuelle » n’a de « valeur » qu’à condition de « se rapporter à l’unité d’une tâche personnelle de la vie » – une unité certes informulable mais qu’il faut postuler. Mais cette remarque ne vaut que comme une analogie, qui ne sera pas approfondie, avec le véritable objet de l’article, le rapport entre les « diverses fonctions culturelles » en général et le fait qu’« elles ne peuvent trouvent leur valeur ultime que dans leur connexion en un système unitaire qui trouve sa consistance dans une conscience culturelle, une conception du monde87. » De même, « le rapport à des valeurs, qui surgit dans la pensée individualisante de l’historien, ne concerne par conséquent plus les individus comme tels, mais leur signification pour des entités supérieures et, en fin de compte, pour le tout formé par l’humanité88 ».
39L’effort remarquable accompli par le néokantisme sud-occidental pour dépasser l’opposition de l’individuel et du valide ne s’accomplit finalement que dans le champ de la théorie de la connaissance, dans la forme de l’objet, du « concept individuel ». Du côté du sujet vivant, on en reste nécessairement à la forme de la conscience en général. C’est une aporie de la philosophie néokantienne (au sens strict) de la culture : l’individuel (dans une forme objective ou subjective) est le lieu de toute réalisation de la valeur et est reconnu comme tel, mais il tombe hors du champ conceptuel sitôt que l’on quitte le champ épistémologique. Nous allons voir à présent, en considérant quelques tentatives de Simmel, dans quelle direction la philosophie de la culture pourrait rompre avec cette identification de l’individuel et de l’empirique et cette séparation de l’individuel et du transcendantal, sans sacrifier les perspectives axiologiques et éthiques sur le processus de culture.
La vie individuelle comme configuration de sens. Simmel
De la théorie de la connaissance à l’ontologie de la vie culturelle
40Windelband, Rickert, puis Weber, soulignent l’engagement du sujet dans la connaissance, mais sous la forme d’une orientation sur des valeurs en droit reconnaissables par tous, sous la forme d’une activité libre mais dont la détermination proprement individuelle est finalement contingente. Ce jugement pourrait être reconsidéré dans le cas de Weber : les perspectives idéal-typiques – certes universellement défendables en droit en vertu de l’exigence de compréhensibilité immanente du complexe relationnel de sens que sont les idéaltypes – laissent une plus grande place à l’invention proprement individuelle que la théorie néokantienne classique. Plus largement, on trouve quelques formules qui invitent à porter plus d’attention à la relation concrète du sujet avec son objet de connaissance :
Aucune connaissance d’événements relatifs à la culture n’est pensable autrement que sur la base de la signification que la réalité de la vie, toujours structurée individuellement, possède pour nous dans des relations singulières déterminées [in bestimmten einzelnen Beziehungen]89.
41Cette description est isolée et ne sera pas approfondie. Elle est d’ailleurs immédiatement rabattue sur l’orientation vers des idées axiologiques. Néanmoins la formule nous paraît accomplir un pas vers ce que nous appelons une ontologie de la vie culturelle : la significativité des phénomènes ne dépend pas seulement d’une perspective mais d’une relation réelle avec le donné qu’il s’agit de connaître. C’est comme si Weber décrivait la relation épistémologique non plus du point de vue du sujet qui construit son objet, en l’individualisant, mais « de côté » depuis un point de vue « latéral », comme une relation individuelle concrète. Le point de vue du savant devient le moment d’une « relation singulière déterminée », il est objectivement intriqué dans une relation réelle.
42C’est l’une des directions par où se distingue la théorie de la connaissance historique de Simmel, qui constitue au reste l’une des versions de l’extension de la critique kantienne aux sciences historiques90. De cette tentative complexe et en chantier permanent, nous développerons une thèse essentielle :
Seuls les historiens dotés d’une singularité spirituelle fortement prononcée peuvent saisir en profondeur les individualités historiques et les présenter. Aussi l’effacement non seulement du moi mais précisément de sa forme la plus élevée et intensive, l’individualité, détruit la possibilité de l’histoire91.
43L’énoncé est clair : l’engagement du sujet transcendantal (comme « je » qui accompagne toutes mes représentations et qui s’oriente sur des valeurs théoriques et pratiques universelles) n’est pas une condition suffisante de la possibilité de la connaissance historique ; c’est le sujet « réel », « intensif », individuellement déterminé qui la rend possible. Mais de quoi parle-t-on lorsque l’on parle d’individualité ? Pas d’un sujet transcendantal, mais pas non plus d’une réalité substantielle déjà donnée :
Le fait formel [formale Tatsache] de l’individualité, tel qu’il se présente dans la personnalité historique, doit également être actif [wirksam werden] chez la personnalité historienne, afin que la première puisse être reconstruite et comprise par la seconde. Ce que nous nommons individualité est une espèce particulière d’unification dans la conscience de représentations considérées du point de vue de leur contenu, une forme de leur être ensemble qui peut rester la même pour les complexes de représentation les plus différents du point de vue de leur contenu92.
44L’individualité est une forme, un style de relation entre des contenus, impossible à décrire en termes strictement logiques : une « coloration caractéristique-personnelle de tous les contenus de l’âme », un « tempo et un rythme du déroulement de leur diverses séries93 » ; une certaine Stimmung qui enveloppe l’ensemble des contenus de la vie. L’individualité n’est pas une substance individuelle, un noyau métaphysique propre à chaque individu, mais une certaine relation entre des contenus qui, en tant que tels, ne sont pas nécessairement individuels (des connaissances, des sentiments, des jugements de valeur, etc.). L’individualité n’est donc pas non plus la subjectivité, conçue comme intériorité ou intimité personnelle. Elle n’est pas un lien psychique-effectif entre les représentations, mais un lien entre leurs contenu – on retrouve la distinction lotzéenne entre la représentation qui advient et le contenu qui signifie. C’est pourquoi l’individualité peut se dire autant de la « personnalité historienne » que de la « personnalité historique ».
45Pour déterminer l’« a priori qui rend l’histoire possible », Simmel oriente d’abord sa réflexion du côté de l’objet94. Il lui arrive de nommer cet a priori « a priori de l’unité de la personnalité » ; il précise cependant que « personnalité » ou « individualité », dans cette perspective épistémologique, désigne « n’importe quelle formation particulière individualisée et qualitativement caractérisée : des groupes ou des situations, des époques ou des développements aussi bien que l’être et le devenir de ce qui est proprement personnel95 ». L’a priori de l’histoire n’est ni logique (comme les a priori des sciences de la nature ou des sciences formelles), ni psychologique (comme les a priori de la compréhension ordinaire d’autrui) mais « caractérologique », c’est-à-dire sémantique et de forme individuelle : c’est la constitution de l’objet comme « complexe relationnel fonctionnel » porteur d’une « tonalité [Stimmung] unitaire globale96 », d’une « coloration et un agencement [Lagerung] individuels », non exprimable dans les termes d’une loi générale, mais qui constitue pourtant une « unité compréhensible97 » :
Du point de vue de la théorie de la connaissance, ce qui noue en une unité compréhensible les complexes de représentations constituant une action historique n’est ni une cause, ni une raison, c’est-à-dire ni la loi réelle du processus ni la loi idéale du contenu, mais un troisième terme tout à fait spécifique, le sens98.
46La validité de cet agencement significatif s’éprouve au moyen d’un « sentiment de clarté et de cohérence [Bündigkeit] ». Elle « constitue une synthèse tout à fait singulière des catégories du général et du nécessaire avec celle de l’absolument individuel99 ». Cette synthèse est également présentée comme une « Idée de l’objet ». La notion renvoie à l’interprétation lotzéenne de la théorie platonicienne des Idées, selon laquelle la « signification éternellement semblable à elle-même des Idées » n’est rien d’autre que la « validité » des « contenus de signification », validité indépendante de la réalisation subjective ou objective de ces significations, mais à laquelle « participent » aussi bien le pôle sujet que le pôle objet dans la relation épistémologique100. Simmel tente une extension de cette interprétation par où l’Idée adopterait une forme individuelle. « Participent » à l’Idée à la fois « celui qui connaît historiquement » (le sujet de l’histoire) et « les événements donnés » (l’objet de l’histoire)101. Mais ici l’« Idée », en tant qu’individuelle, n’est pas un a priori transcendantal universel, mais un a priori qui vaut pour une unique relation, qui se constitue en même temps qu’elle ; c’est l’horizon de significativité maximale de cette relation, qui se dégage dans la relation elle-même.
47La « validité », la « “vérité” spécifique » ou les « critères de justesse [Richtigkeit] » propres à la connaissance historique, dépendent ainsi d’un « rapport fonctionnel » entre le style du travail historique et son matériau102. On ne peut évaluer selon les mêmes critères les résultats de la « philologie » et de l’« histoire des mœurs », de l’« histoire de la technique » et de « l’histoire politique », de l’étude de la « formation du tempérament des personnalités éminentes » et de celle de la « formation de l’humeur des masses », etc.103 Entre la réalité et sa mise en forme historique il existe des « relations fonctionnelles susceptibles d’innombrables modifications », selon le genre d’histoire pratiquée et, finalement, selon le style propre de l’historien104. Cette caractérisation de la vérité historique autorise une liberté méthodologique en principe illimitée.
48On comprend mieux en quoi « le fait formel de l’individualité » peut être commun à la personnalité historienne et à l’objet historique. On pourrait en faire une description herméneutique en affirmant que l’esprit se retrouve dans son objet et se comprend lui-même en le comprenant. Plusieurs passages de l’ouvrage mobilisent une grammaire empruntée notamment à Dilthey105. En rester là ferait cependant manquer la pointe de l’effort de Simmel, qui voudrait surtout – sans toujours y parvenir clairement – décrire la relation entre le sujet-historien et l’objet historique comme constituant elle-même « le fait formel de l’individualité » et comme une structure relationnelle individuelle réelle – que l’on peut dans un second temps formaliser épistémologiquement en termes de sujet et d’objet. C’est cette structure relationnelle qui est plus ou moins significative, et non l’objet qu’on en sépare abstraitement. La question du sens se déplace de la théorie de la connaissance vers une ontologie (culturelle) de la relation.
49Dans une lettre à Rickert du 31 décembre 1898, écrite suite à la lecture de la première édition de Science de la nature et science de la culture, Simmel affirmait, après avoir exprimé sa conviction quant à la pertinence des distinctions méthodologiques de l’ouvrage, la nécessité « d’une justification plus profonde de cette élaboration méthodologique, dans l’élément de la théorie de la connaissance et même dans l’élément de la métaphysique ». Certains développements sur la notion d’a priori dans les Problèmes de la philosophie de l’histoire peuvent être lus dans cette perspective : « L’a priori n’est que la formulation, dans la forme d’un principe, d’énergies intérieures qui s’accomplissent en donnant à [un] matériau sensible donné la forme de la connaissance ». Simmel poursuit : « l’a priori joue un rôle dynamique dans notre représenter, il est une fonction réelle investie ou cristallisée dans son résultat objectif dernier, la connaissance106 ». Dans la tradition néokantienne, la critique dégage de la science telle qu’elle est donnée ses conditions de possibilité, auxquelles elle donne la forme de fonctions logiques, qu’elle nomme a priori. Mais c’est là une formalisation dérivée et après coup. L’a priori est d’abord une « fonction réelle » que l’abstraction seule permet de formuler logiquement ; le caractère abstrait de la démarche transcendantale apparaît particulièrement dans le cas des sciences de la culture et notamment de l’histoire où, précisément, les déterminations individuelles sont plus visibles107.
50On pourrait à nouveau interpréter ce déplacement dans les termes de la philosophie de la vie diltheyenne : l’a priori réel serait celui d’un « être voulant, sentant, se représentant », d’« un homme entier, [d’]une vie entière108 ». Mais Simmel s’éloignera de cette interprétation menacée par le « psychologisme ». Son propre « problème », selon ses mots, c’est « l’objectivation du sujet », ce qui doit s’entendre aussi, ou même « plutôt », comme une « désubjectivation de l’individuel109 ». La relation épistémologique s’étaye sur une relation plus fondamentale, une intrication particulière de la vie individuelle dans une situation historico-culturelle concrète, déterminée par un certain état de l’« esprit objectif ».
51Reprenons le problème posé dans « Le concept et la tragédie de la culture » :
Si j’ai souligné cette possibilité de discordance entre la signification objective et la signification culturelle d’un seul et même objet, c’est seulement pour expliciter de façon plus appuyée la dualité foncière des éléments dont seule la fusion constitue la culture. Cette fusion est absolument originale : en effet, le développement de l’être personnel dans le sens de la culture [kulturbedeutende Entwicklung des personalen Seins] est un état purement inhérent au sujet, mais il ne peut cependant être obtenu autrement que par l’accueil et l’usage de contenus objectifs110.
52Le processus de culture est décrit dans un discours hybride, qui articule la distinction épistémologique classique du sujet et de l’objet à un lexique ontologique : celui de l’être du sujet cultivé. Plus haut, Simmel voyait dans « le devenir objectif du sujet et le devenir subjectif de l’objectif » la « forme » ou « signification métaphysique » du « processus de culture111 ». Mais ce déplacement vers une ontologie de la vie individuelle ne signifie pas l’accès à une réalité plus fondamentale dont les objets de la philosophie de la culture (les formes du sens) seraient ensuite dérivés. Ce qu’il s’agit de dire ici, c’est que le « sujet », en tant que sujet se cultivant, n’est rien d’autre qu’une configuration de sens constituée à partir des « contenus objectifs » sédimentés dans l’histoire. Ces contenus constituent son étoffe même.
53L’histoire de la sociologie a retenu la description simmélienne de l’individualité comme « point d’intersection de cercles sociaux » : « les groupes dont l’individu fait partie constituent en quelque sorte un système de coordonnées tel que chaque coordonnée nouvelle qui vient s’y ajouter le détermine de façon plus exacte et plus nette112. » Ce qui fait d’un homme une individualité, ce n’est pas quelque chose en propre, « ce n’est pas qu’il soit ceci ou cela, mais qu’il soit à la fois l’un et l’autre113 ». Mais cette détermination ne se limite pas à l’appartenance à des « groupes ». L’individualité en question n’est pas seulement un concept sociologique fonctionnel mais aussi l’objet de la philosophie de la culture : « les contenus grâce auxquels le moi doit accomplir cette organisation en un monde propre et unifié » – par lesquels il s’individue – « lui sont donnés […]. Ils sont en même temps les contenus d’autres mondes, sociaux ou métaphysiques, conceptuels ou éthiques ». Les contenus de l’esprit objectivé sont structurés dans la forme de « mondes culturels » : « monde dans la forme de l’art, dans la forme de la connaissance, dans la forme de la religion », etc. « Ainsi l’ensemble des contenus de notre âme, vécus passivement ou activement, sont-ils des fragments de monde ». L’individuation s’effectue comme intersection singulière, parcours individuel dans ces mondes impersonnels. Mais tout parcours n’est pas également fécond ; la culture, comme configuration individuelle du sens, n’est pas un concept descriptif mais un idéal. Comment faire de ces « fragments de monde » une unité significative ? Il revient à l’idée de « loi individuelle » de clarifier ce point.
La culture comme loi individuelle
54Simmel publie dans Logos, en 1913, « La loi individuelle. Tentative à propos du principe de l’éthique114 », un essai de plus de cinquante pages, qui sera repris pour constituer le dernier chapitre de la dernière monographie, la Lebensanschauung de 1918115. L’entreprise relève à première vue de la philosophie morale : la « loi individuelle » désigne un « devoir vivant » susceptible de dépasser l’opposition de la « vie » et des « principes moraux116 », le « malaise » ressenti face aux « normes, principes, impératifs » censés orienter l’action mais se tenant comme « étrangers » et dans une « distance stérile par rapport à la vie117 ». Néanmoins, la « problématique » dont il est question « renvoie, bien au-delà du domaine éthique, à une tragédie typique de la culture de l’esprit en général » : des « formations objectives » produites par la vie, en raison de leur « détermination idéelle et historique » et de leur « rigidité », « entrent tôt ou tard en opposition et dans un rapport d’hostilité avec la vie perpétuellement changeante118 ».
55Ainsi, « le rapport entre les contenus de conscience en tant que vécus et en tant que subsistant dans leur idéalité séparée […] constitue le problème le plus fondamental de ces pages119 ». La loi individuelle vise à retrouver, au moyen d’une « re-dissolution [des] objectivations rigides et pour ainsi dire substantialisées », « les relations fluides, les liaisons fonctionnelles globales de la vie dans son unité120 ». Autrement dit, les développements sur la loi individuelle prennent en charge le problème que nous avons posé au départ et doit constituer une nouvelle idée de la culture. Mais que commande-t-elle, de quoi est-elle la loi ?
56Les contenus du devoir se développent à partir de la totalité de la vie de l’individu, de sorte que l’action n’est pas exigée et jugée à l’aune d’une loi générale, en tant qu’action isolée, objectivement identique avec celles de nombreux autres individus, mais à l’aune du complexe constitué par l’agencement idéal de la vie, tressé, pour ainsi dire, à même cet individu et seulement en lui, par des lignes idéelles qui suivent l’unicité principielle du sens de sa vie121.
57La loi individuelle vise l’unité du « sens de la vie » – du sens d’une vie. C’est l’idéal d’une intensification maximale de ce sens. À première vue, sa détermination passe par le rejet de toute universalité et de toute objectivité ; la loi individuelle est préfigurée dans la vie individuelle telle qu’elle est donnée. À ce titre elle pourrait être comprise comme l’idée d’un développement purement immanent de la subjectivité, ou comme une figure de l’authenticité dans l’accord de soi à soi. Elle a néanmoins des « contenus » qu’il s’agit de déterminer, à partir de l’« agencement idéal de la vie », des « lignes idéelles » qui la constituent. L’erreur serait de les tenir pour purement « subjectifs ». En effet, « l’individualité qui vit dans la forme du devoir n’est absolument pas anhistorique, libre de toute matière122 » :
Ce devoir, dans la mesure où il est reconnu comme une forme de chaque vie individuelle, coordonnée à sa forme-réalité, inclut toutes les relations possibles et extérieures à elle […] ; car les engagements, exigences et impulsions provenant des innombrables déterminations de l’environnement, sociaux ou intimement personnels, rationnels ou religieux, agissent sur cette vie elle-même ; son devoir est donc déterminé par la mesure dans laquelle ils la remplissent et la forment123.
58La forme-devoir de la vie correspond à sa forme-réalité ; tout ce qui configure celle-ci configure celle-là. Le fait d’être « citoyen d’un État déterminé » participera par exemple à la détermination de la loi individuelle, que l’individu le veuille ou non : l’objecteur de conscience peut bien juger qu’il n’a pas à assumer le service militaire, il se pourrait pourtant que ce soit là un devoir s’imposant objectivement. Il ne s’agit pas d’un principe éthique général, qui voudrait qu’un citoyen soit au service de l’État mais de l’expression éthique d’une détermination concrète de la vie : « l’appartenance à l’État pénètre de telle sorte l’être réel ou la vie de l’individu que le devoir, en tant qu’accomplissement idéal-éthique de la vie, inclut la satisfaction de cette exigence [le service de l’État]124 ». Cette fondation du devoir dans l’être, qui plus est à partir de cet exemple, pourra paraître malheureuse. C’est bien pourtant la condition d’une individualisation du devoir – ou d’un devoir d’individuation. Et surtout : il se pourrait qu’une considération plus ample des déterminations réelles dans lesquelles il est pris donnent raison à l’objecteur de conscience – car la loi individuelle ne porte jamais sur une action considérée isolément mais sur le sens global de la vie.
59Ainsi, ce qu’il me revient de faire à chaque instant, « ce sont le sens et les constellations de ma vie prise dans son ensemble qui en décident125 ». Ce sens, précisément, dépend de ces constellations, c’est-à-dire des relations tissées entre ma vie et les contenus et formes objectives de culture parmi lesquelles elle évolue. Simmel a souvent décrit l’individualité comme un « point d’intersection de cercles sociaux126 », ou de « sphères d’exigences étrangères », de « mondes sociaux ou métaphysiques, conceptuels ou éthiques127 », comme un agencement de caractères impersonnels, objectifs128. Cette description introduit la possibilité d’une scission au sein même de l’« âme ». Mais elle indique aussi la voie d’une neutralisation de l’opposition du subjectif et de l’objectif, puisqu’elle montre que cette opposition ne permet pas de décrire de manière satisfaisante la formation de l’individualité, qui est « toujours déjà » une structure relationnelle, dont le « sujet » et l’« objet » ne sont que des pôles posés par abstraction. Il revient à la philosophie de la culture de défaire « la fusion mal avisée de l’individualité et de la subjectivité […], au même titre que celle de l’universalité et de la légalité129 ». Elle accomplit cette tâche en s’efforçant de penser et d’évaluer le sens de la vie autrement que dans la forme d’une validité générale, mais sans sacrifier l’idée d’une validité du sens.
60Dans cette perspective, on peut continuer à indexer le sens à la valeur-vérité, mais à une vérité qui est individuellement – ce qui ne veut pas dire subjectivement – déterminée. Le texte décisif sur ce point est le chapitre du Goethe (1912) intitulé « Vérité ». Simmel y discute une formule de Goethe : « Seul ce qui est fécond est vrai130 ». On pourrait être tenté d’interpréter cette formule de manière pragmatique : est vrai ce qui est utile, ce qui favorise l’action. Ce serait penser en termes d’adéquation entre la représentation et la réalité, en termes de théorie de la connaissance. Or,
Le point décisif n’est ni le côté de la représentation tourné vers l’objet, ni le contenu idéel de la vérité, par rapport auquel notre agir, s’il est concordant ou discordant, est utile ou funeste, mais la signification que l’existence de la représentation dans notre conscience possède pour notre vie131.
61La vérité de la « représentation » c’est une « signification » déterminée de manière immanente, à l’aune de la « totalité de la vie ». Ainsi, la « valeur de vérité » ne concerne pas la représentation en tant que contenu isolé mais « le processus [du] représenter, la fonction vivante qui s’exerce au sein du complexe du développement de l’âme132 ». La vérité est moins une valeur pour la vie qu’une valeur de la vie, une qualité de la vie elle-même, en tant que configuration culturelle individuelle. Simmel est ici plus près de Nietzsche que de ses collègues néokantiens133.
[La représentation] doit se rattacher au sens global [Totalsinne] unitaire de l’existence intérieure et l’énergie qu’elle impulse en cette existence doit devenir un moment de la croissance de cette existence elle-même : alors le contenu de ce représenter dynamique et personnellement signifiant [personal bedeutsame[s] Vorstellen] sera dit vrai134.
62Le degré de réalisation de la valeur-vérité, si l’on veut continuer à parler en termes néokantiens, mesure l’accroissement du sens de la vie dans son ensemble. Cette vie n’est pas une entité close sur elle-même mais bien une structure relationnelle réelle.
La vérité est pour ainsi dire la relation entre la vie de l’homme et la totalité du monde en lequel il s’ordonne ; elle est vérité non en fonction de son contenu logique et vérifiable seulement logiquement […], mais parce que la pensée, non moins que notre structure physiologique […] est un être de l’homme, qui possède sa rectitude ou sa non-rectitude, en tant que […] rapport global de l’homme au monde135.
63Si on ne la réduit pas à une seule de ses dimensions – théorique par exemple – mais qu’on entend par là l’ensemble des formes de notre expérience, la « pensée » en question, qui est un être relationnel individuel existant sur le mode du sens, correspond bien à ce que l’on a appelé « culture ». Sa norme immanente est ici nommée vérité, là, loi individuelle. C’est bien l’idée de la validité maximale d’une relation, validité qui prend ici la forme d’un principe d’orientation dans le monde. On retrouve le thème néokantien classique : le problème du sens est celui de l’orientation dans le monde – dans un monde qui n’est pas une nature en général, mais un monde culturel. Cependant l’horizon conférant son sens à la vie culturelle a changé de forme : ce n’est plus l’idée d’une vision du monde valant également pour tous les sujets en tant que « consciences en général », mais l’idée de la perspective la plus féconde en fonction d’une position à chaque fois concrètement déterminée dans le monde culturel.
Notes de bas de page
1 Richard Kroner, « Kulturleben und Seelenleben », dans Logos, vol. 16, no 1, 1927, p. 32-45 (37). Kroner est l’un des fondateurs de la revue et son rédacteur en chef de 1924 à 1933. La revue Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur est fondée en 1910 par des élèves d’Heinrich Rickert et Wilhelm Windelband (Nicolaï von Bubnov, Sergius Hessen, Richard Kroner, Georg Mehlis et Fedor Steppuhn) et publiée « avec le concours de Rudolf Eucken, Otto von Gierke, Edmund Husserl, Friedrich Meinecke, Heinrich Rickert, Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Max Weber, Wilhelm Windelband et Heinrich Wölfflin », dont les noms apparaissent ainsi sur la couverture de la revue. Le dernier numéro est publié en 1933 ; la publication continue sous le titre Zeitschrift für deutsche Kulturphilosophie : Neue Folge des Logos jusqu’en 1944. Sur l’histoire de Logos, voir Rüdiger Kramme, « Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS », dans Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der “geistigen Geselligkeit” eines “Weltdorfes”: 1850-1950, éd. H. Treiber, K. Sauerland, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1995, p. 119-149, ainsi que dans Jörn Bohr, « Wie den internationalen Logos fassen? Philosophie der Kultur und ihren Bedingungen 1910-1933 », Zeitschrift für Kulturphilosophie, vol. 14, no 2, 2020 (Schwerpunkt : Logos), p. 11-22.
2 Ibid., p. 34. Ici et partout, lorsque aucune traduction n’est mentionnée : notre traduction.
3 Ibid.
4 Nous citons tous les textes de Simmel à partir de la Georg Simmel Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989-2015, 24 vol. (GSG). Cet article est traduit par S. Cornille et Ph. Ivernel dans : Simmel, La tragédie de la culture et autres essais, Paris, Payot-Rivages, 1993 (TC). Voir ici GSG 14, p. 400-401 (TC, p. 198-199).
5 Ibid., p. 389 ; TC, p. 184.
6 Ibid., p. 400 ; TC, p. 197 (trad. mod.). Simmel utilise ici indifféremment les termes de Bedeutung, Sinn et Wert. Nous ferons quelques clarifications.
7 Ibid.
8 Ibid., p. 388 ; TC, p. 185.
9 Ibid., p. 399 ; TC, p. 196.
10 Ibid., p. 395 ; TC, p. 192.
11 Ibid., p. 409-410 ; TC, p. 208-210.
12 Ibid., p. 408 ; TC, p. 207-208.
13 Ibid., p. 411 ; TC, p. 211.
14 Elle apparaît en 1899 dans Ludwig Stein, An der Wende des Jahrhunderts. Versuch einer Kulturphilosophie. Elle y désigne une Kulturkritik orientée vers une Kulturpolitik impérialiste et n’a donc rien à voir avec ce qui s’appellera Kulturphilosophie dix ans plus tard. Le terme est toutefois dans l’air : en 1904, dans ses Geistigen Strömungen der Gegenwart, Rudolf Eucken considère que ce terme pourrait désigner non une discipline de la philosophie, mais la philosophie « en son entier » (cité par Wilhelm Perpeet, Kulturphilosophie. Anfänge und Probleme, Bonn, Bouvier, 1997, p. 378). La deuxième édition du dictionnaire d’Eisler (1904) intègre, à l’entrée « Cultur », une remarque sur la « Culturphilosophie », qui s’y trouve définie comme une « théorie et évaluation des formations culturelles », à distinguer de la « Culturgeschichte » (Wörterbuch der philosophischen Begriffe, éd. R. Eisler, Berlin, Mittler und Sohn, 1904, t. 1 : A-N, p. 192). C’est la revue Logos qui en fera son objet propre.
15 « Logos », Logos, vol. 1, no 1, 1910-1911, p. VI ; trad. par nos soins dans Matthieu Amat et Carole Maigné, Philosophie de la culture. Formes de vie, valeurs, symboles, Paris, Vrin, 2021, p. 103-106 (105).
16 Ibid., p. V, trad. fr., p. 106.
17 Ibid., p. V, trad. fr., p. 105.
18 Lorsque par néokantisme nous entendrons seulement l’école dite de Heidelberg ou sud-occidentale (celle de Windelband et Rickert), nous parlerons de néokantisme « au sens strict ».
19 Nous renvoyons ici à l’« Introduction générale » de notre volume : M. Amat et C. Maigné, Philosophie de la culture, op. cit., p. 5-55.
20 Tel que le définit Jocelyn Benoist, l’objectivisme sémantique consiste à affirmer « l’existence objective » ou au moins « l’autonomie de principe » d’un « sens » qui se tient au-delà de nos énoncés ou de nos actes psychiques et constitue leur « contenu objectif » (Jocelyn Benoist, « Échelles de sens, échelles d’objets », dans Propositions et états de choses. Entre être et sens, éd. J. Benoist, Paris, Vrin, p. 7-12 [7-8] ; voir plus largement id., « Variétés d’objectivisme sémantique », dans ibid., p. 13-49).
21 Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tübingen, Mohr-Siebeck, 19267, p. 55 ; trad. A.-H. Nicolas: Science de la culture et science de la nature, Paris, Gallimard/NRF, 1997, p. 88.
22 Ibid., p. 71 ; trad. fr., p. 106.
23 Ibid., p. 78 ; trad. fr., p. 115.
24 Ibid., p. 85-87 ; trad. fr., p. 124-126.
25 Ibid., p. 95 ; trad. fr., p. 135.
26 Ibid., p. 88 ; trad. fr., p. 127.
27 Ibid., p. 93, 97 ; trad. fr., p. 132, 137.
28 Lotze, Logik. Erstes Buch. Vom Denken (Reine Logik), éd. G. Gabriel, Hamburg, Meiner, 1989, § 26, p. 44 ; cité par A. Dewalque, « À quoi sert la logique des sciences historiques de Rickert ? », Les Études philosophiques, vol. 92, no 1, 2010, p. 45-66 (63).
29 Sur la logique du sens lotzéenne (en contexte esthétique), voir Charlotte Morel, « Lotze : l’esthétique comme logique du sens », dans Esthétique et logique, éd. C. Morel, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2012, p. 297-314.
30 Weber, « Die “Objektivität” sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis » [1904], dans id., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1922, p. 146-214 (165). Les traductions sont faites par nos soins (il existe néanmoins une traduction de l’article par Julien Freund, dans M. Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965).
31 Ibid., p. 180.
32 Ibid.
33 Ibid., p. 180-181.
34 Ibid., p. 174.
35 Ibid., p. 174-175.
36 Ibid., p. 199.
37 On pourra s’y orienter en partant de Jacques Coenen-Huther, « Le type idéal comme instrument de la recherche sociologique », dans Revue française de sociologie, vol. 44, no 3, 2003, p. 531-547.
38 Ibid., p. 190-191.
39 Ibid., p. 194.
40 Ibid., p. 201.
41 Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991, p. 60-63.
42 Ibid., p. 207.
43 Mais il faudrait distinguer ici les moments d’invention des idéaltypes, où la perspective individuelle du savant est décisive, et le cours de la science normale qui ensuite les utilise.
44 Ibid., p. 213.
45 Windelband, « Geschichte und Naturwissenschaft », dans id., Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, Tübingen, Mohr-Siebeck, t. 2, 19155, p. 136-160 (145) ; trad. S. Mancini : « Histoire et sciences de la nature », dans Les Études philosophiques, vol. 55, no 1, Philosophie allemande, 2000, p. 1-16 (6).
46 Ibid., p. 158 ; trad. fr., p. 15 (trad. mod.).
47 Ibid.
48 Ibid., p. 160 ; trad. fr., p. 16.
49 Ibid., p. 152 ; trad. fr., p. 11.
50 Ibid., p. 151 ; trad. fr., p. 10.
51 Lotze, Logik. Drittes Buch. Vom Erkennen (Methodologie), éd. G. Gabriel, Hamburg, Meiner, 1989, § 316-318 ; trad. A. Dewalque : R. H. Lotze, « Le monde des idées », dans Philosophies, vol. 91, no 4, 2006, p. 9-23 (6-11).
52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid., p. 154 ; trad. fr., p. 12 (trad. mod.).
55 Ibid., p. 155 ; trad. fr., p. 13.
56 Rickert, « Vom Begriff der Philosophie », dans Logos, vol. 1, no 1, 1910, p. 1-34 (1-2) ; trad. J. Farges : « Le concept de philosophie », dans Rickert, Le système des valeurs et autres textes, Paris, Vrin, 2007, p. 51-90 (51-52).
57 Ibid., p. 6-9 ; trad. fr., p. 58-61.
58 Ibid., p. 11 ; trad. fr., p. 63.
59 Ibid., p. 10 ; trad. fr., p. 62.
60 Ibid., p. 17 ; trad. fr., p. 70.
61 Ibid.
62 Ibid., p. 19 ; trad. fr., p. 72 (trad. mod.).
63 Ibid.
64 Ibid., p. 20 ; trad. fr., p. 73.
65 System der Philosophie. Erster Teil : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1921, p. 255 et 296. Cité par E. W. Orth, « Préface », dans Rickert, Science de la nature et science de la culture, op. cit., p. XXIV.
66 Rickert, « Vom Begriff der Philosophie », art. cit., p. 22 ; trad. fr., « Le concept de philosophie », art. cit, p. 76.
67 Ibid.
68 Ibid., p. 19 ; trad. fr., p. 75.
69 Ibid., p. 20 ; trad. fr., p. 76.
70 Ibid., p. 24 ; trad. fr., p. 79.
71 Ibid., p. 21 ; trad. fr., p. 77.
72 Ibid.
73 Ibid., p. 24 ; trad. fr., p. 79.
74 Ibid.
75 Ibid., p. 26-27 ; trad. fr., p. 80-81. Sur tout ceci, voir Christian Krijnen, Nachmetaphysischer Sinn. Eine problemgeschichtliche und systematische Studie zu den Prinzipien der Wertphilosophie Heinrich Rickerts, Würzburg, Königshäusen & Neumann, 2001, en part., p. 378-405.
76 Ibid., p. 29 ; trad. fr., p. 83.
77 Ibid., p. 28 ; trad. fr., p. 83.
78 Ibid., p. 33-34 ; trad. fr., p. 89.
79 Ibid., p. 31 ; trad. fr., p. 86.
80 Ibid.
81 Ibid., p. 30 ; trad. fr., p. 85.
82 Ibid., p. 28 ; trad. fr., p. 82.
83 Ibid., p. 29 ; trad. fr., p. 84.
84 Nous renvoyons ici à un article publié dans Logos l’année suivante : « Lebenswerte und Kulturwerte », dans Logos, vol. 2, no 1, p. 131-166 (154), traduit en français sous le titre « Valeurs de vie et valeur de culture » dans : Rickert, Le sytème des valeurs, op. cit., p. 91-132 (119) : « Le comportement humain est toujours “vie”, mais c’est précisément pour cette raison qu’il doit être séparé de la vie vivante [lebendiges Leben] dès que quelque chose de non vivant ou de non effectif est “vécu” [“erlebt”], et il faut séparer de même dans le contenu de culture ce qui est vivant, de ce qui y mène sa “vie propre” [“Eigenleben”] en tant qu’élément non vivant et non effectif » (trad. légèrement modifiée). Dans la vie culturelle, on ne « “vit” que de manière non vivante dans le “sens” logique non vivant » (ibid., p. 157 ; trad. fr., p. 123).
85 C’est aussi ce que Husserl réalisera dans une autre direction ; rappelons qu’il a également rédigé un article programmatique dans Logos, « La philosophie comme science rigoureuse » (Logos, vol. 1, no 2, 1910).
86 Windelband, « Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus », dans Logos, vol. 1, no 2, 1910, p. 186-196 (196).
87 Ibid., p. 195.
88 Windelband, Geschichtsphilosophie. Fragment aus dem Nachlaß, Vaduz, Topoi Verlag, 1981, p. 49 cité par É. Dufour, « La philosophie de Wilhelm Windelband », dans Windelband, Qu’est-ce que la philosophie, trad. É. Dufour, Paris, Vrin, 2002, p. 6-57 (53).
89 Ibid., p. 180.
90 Dans une lettre à Friedrich Jodl de juillet 1893, Simmel écrit, à propos des Problèmes de philosophie de l’histoire, avoir voulu « continuer l’œuvre que Kant a à moitié accomplie », c’est-à-dire « déterminer les a priori des sciences particulières » (GSG 22, p. 89). Il n’est pas certain que cela vaille aussi bien pour l’édition de 1907 des Problèmes, sur laquelle nous nous appuyons, et en particulier pour saisir ce qui est en jeu dans les thèses que nous en dégageons.
91 Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1905-1907) (PGP), dans GSG 9, p. 227-419 (296).
92 Ibid., p. 295.
93 Ibid., p. 296.
94 Ibid., p. 259.
95 Ibid., p. 386.
96 Ibid., p. 258.
97 Ibid., p. 273.
98 Ibid.
99 Ibid., p. 269.
100 Lotze, Logik, op. cit., § 316-317 ; Lotze, « Le monde des idées », art. cit., p. 6-9.
101 PGP, GSG 9, p. 299-300.
102 Ibid., p. 348.
103 Ibid., p. 288.
104 Ibid., p. 293. On peut dire, avec Henri-Irénée Marrou, que « lorsque l’histoire est vraie, sa vérité est double, étant faite à la fois de vérité sur le passé et de témoignage sur l’historien » (H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, Seuil, 1954, p. 22).
105 Voir par ex. la première page de l’ouvrage, GSG 9, p. 233. Sur cette discussion implicite avec Dilthey, voir Ferdinand Fellmann, « Georg Simmels Theorie des historischen Erkennens », dans Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 62, 1980, p. 164-184 (170-176).
106 PGP, GSG 9, p. 241.
107 Sur la l’a priori comme fonction réelle et son expression logique, voir Heinrich Adolf, Erkenntnistheorie auf dem Weg zur Metaphysik, Interpretation, Modifikation und Überschreitung des kantischen Apriorikonzepts bei Georg Simmel, München, Utz, 2002, p. 94-98 et 120-126.
108 Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften [1883] : Gesammelte Schriften., t. 1, éd. B. Groethuysen, Stuttgart/Göttingen, Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1959, p. XVII-XVIII.
109 « Aus dem nachgelassenen Tagebuche » [1912-1916 ?], dans GSG 20, p. 261-296 (262). Ce texte a été mis en forme par Gertrud Kantorowicz pour Logos (vol. 8, no 2, 1918-1919), après la mort de Simmel, à partir d’un supposé « journal » désormais perdu.
110 GSG 14, p. 401 ; TC, p. 199.
111 Ibid., p. 389-390 ; TC, p. 184-185.
112 Simmel, Über sociale Differenzierung. [1890], dans GSG 2, p. 240.
113 Id., Philosophie des Geldes (PhG), dans GSG 6, p. 393 ; trad. S. Cornille, P. Ivernel : Philosophie de l’argent, Paris, PUF, 1989 (PhA), p. 362.
114 « Das individuelle Gesetz. Ein Versuch über das Prinzip der Ethik », dans Logos, vol. 4, no 2, 1913, p. 110-160. Nous reprenons ici des analyses de notre notre article : M. Amat, « Simmel’s Law of the Individual: A relational Idea of Culture », dans Simmel Studies. New Series, vol. 21, no 2, 2017, p. 41-72.
115 Simmel, Lebensanschauung (LA), dans GSG 16, p. 212-425 (417-470) ; nous citerons selon cette édition. L’ouvrage a été récemment traduit : Simmel, Intuition de la vie, trad. F. Joly, Paris, Payot, 2017.
116 LA, GSG 16, p. 347-348.
117 Ibid., p. 353.
118 Ibid., p. 351-352.
119 Ibid., p. 374.
120 Ibid., p. 413.
121 Ibid., p. 351.
122 Ibid., p. 404-405.
123 Ibid.
124 Ibid., p. 410.
125 Ibid., p. 407.
126 GSG 2, p. 240.
127 GSG 14, p. 403-404 ; TC, p. 201-202.
128 PhG, p. 393 ; PhA, p. 362.
129 LA, GSG 16, 410.
130 Goethe, dans GSG 15, p. 33. C’est un vers du poème « Vermächtnis », écrit en 1829 et que l’on trouve à la fin des Wanderjahre.
131 Ibid., p. 34. Simmel souligne.
132 Ibid., p. 35.
133 Sur l’influence de Nietzsche sur la compréhension simmelienne de la valeur, voir notre article : Matthieu Amat, « Le Nietzsche de Georg Simmel. Théoricien de la valeur et moraliste métaphysique », Archives de Philosophie, vol. 84, no 1, 2021, p. 115-131.
134 Ibid.
135 Ibid., p. 38. Simmel souligne.
Auteur
-
Matthieu Amat
Membre associé de l’UMR 8547 – Pays Germaniques
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