1Comme toute catégorie, celle de signification demande à être entendue dans le cadre plus global de la pensée qui y recourt. Et ce qui signe les philosophies de la vie, c’est que la signification y est toujours comprise en termes de force, comme cela peut être montré, par exemple, en ce qui concerne la philosophie de Dilthey. Dans la préface du Monde de l’esprit sous-titré « Introduction à la philosophie de la vie », Dilthey jette un regard rétrospectif sur ses travaux pour déclarer que la « tâche de [sa] vie » a été de « pénétrer toujours plus profondément dans le monde de l’histoire » et d’« en comprendre l’âme2 ». Et, dans le cadre de sa méditation des configurations culturelles et historiques, il invite à penser la vie effective, celle qui nous est donnée à vivre ou à éprouver, à l’aide de catégories issues de la vie elle-même, qu’il appelle pour cette raison des « catégories de la vie3 ».

2Parmi ces catégories figurent non seulement la signification et, ou, la signifiance, mais encore la compréhension, le développement, le tout et les parties, la valeur…, chacune de ces catégories ne s’entendant qu’en relation à toutes les autres, ce qui fait qu’on ne saurait espérer pouvoir les définir isolément comme on le fait pour les catégories formelles de l’entendement. Dilthey n’est pourtant pas sans accorder un certain privilège à la signification. Mais – à la différence du travail le plus quotidien de l’historien qui interroge la signification d’événements historiques donnés – Dilthey questionne précisément la nature de cette notion et notre quête de signification ou de sens. Il convient de commencer par rappeler l’acception la plus communément répandue de la notion de signification pour mieux mettre en évidence l’originalité et la force de la position diltheyenne. Deux autres temps seront respectivement consacrés à la conception diltheyenne de la signification et à la nécessité d’en corréler la consistance à ce qui constitue l’essence de toute chose en tant qu’elle devient et se transforme : la force.

I.

3Si, comme le font aussi William James et Bergson qui célèbrent le vague4, Dilthey ne procède pas à des distinctions terminologiques rigides y compris en ce qui concerne les notions de sens, de signification et de signifiance, l’une des originalités de sa pensée par rapport à la tradition antérieure tient à la manière dont il opère si ce n’est une distinction entre ces deux dernières notions, du moins un déplacement de la notion classique de signification (Bedeutung) en direction de la significativité ou de la signifiance (Bedeutsamkeit) – un déplacement ou une distinction qui oblige à aller au-delà de l’idée classique selon laquelle la signification est, ou serait, évidemment relative à des énoncés, à un discours5. C’est cette supposée évidence qui caractérise par exemple la pensée kantienne dans la première Critique comme, plus près de nous, une position comme celle de Rudolf Carnap – l’une et l’autre semblant relever de l’évidence pour le sens commun.

4Le sens ou la signification d’une phrase tient au fait qu’elle désigne effectivement quelque chose « qui est susceptible de nous être donné dans une expérience sensible », avance la Critique de la raison pure6, par exemple « le soleil se lève » renvoie à une réalité phénoménale donnée ; autrement dit, si c’est la désignation qui est ici essentielle, ce qui est dénué de sens effectif, c’est ce qui ne renvoie à aucune donnée de l’intuition sensible. Il en va de manière analogue de l’acception positiviste de la signification, dont l’intention antimétaphysique est évidemment polémique (je pense par exemple à la critique de la notion de néant par Carnap), bien que Kant fasse néanmoins place à une autre possibilité de signifier dans la mesure où il nous faudrait admettre que des concepts sont susceptibles de signifier une existence possible à condition qu’ils ne soient pas contradictoires – ce qui est le propre de la signification des noumènes.

5Mais – et c’est manifestement autre chose – le sens ou la signification tient encore à sa Meinung, à ce qu’il ou elle veut dire, c’est-à-dire à son intention : comprendre le sens d’une phrase, c’est comprendre dans quelle intention elle est énoncée, dans quelle intention est désignée une existence effective ou possible. Si je dis « table », c’est pour signifier une possibilité de s’y asseoir pour écrire ou pour partager un repas, ou encore si je dis « mon verre est vide », c’est pour signifier que j’aimerais bien qu’on me le remplisse… Autrement dit, le renvoi est d’ordre pratique ou vital. Si l’on en reste à la première dimension de la signification en tant qu’elle désigne, c’est-à-dire renvoie à un étant donné, « table » signifie, alors que « centaure » serait dénué de signification ; en revanche au regard de la seconde dimension du terme de signification, ce qui compte pour que « table » signifie, c’est le contexte de son énonciation, puisque si ce terme est prononcé hors de tout contexte « sensé », son énonciation peut être considérée comme dénuée de signification. En tant que la signification demande à être pensée en termes d’intention, donc, le sens ou la signification est très proche de la finalité qui, pour Dilthey, est une autre catégorie de la vie.

6C’est à ce niveau que mérite d’être introduite la notion de significativité, ou, pour le moins, d’être élargie l’acception de la notion de signification ; car dès lors que la signification est susceptible d’être essentiellement pratique ou vitale, c’est-à-dire de concerner véritablement celui qui la saisit, elle caractérise de manière très générale et plus originairement non pas des énoncés, mais la perception elle-même. Contrairement à l’abstraction de la conception empiriste classique qui voudrait que le donné perceptif soit constitué d’impressions sensibles discrètes, percevoir, c’est percevoir des significations, par exemple l’abri qu’est susceptible de signifier un arbre, ou la menace de mort que signifie la perception d’un prédateur. Dans une telle perspective, la signification ne caractérise pas une chose, elle n’est pas de l’ordre d’une désignation impersonnelle, mais est toujours fonction d’une subjectivité vivante, fonction du genre de relation qui lie le percevant et le perçu, par exemple l’antilope et le tigre, ou le marteau et ce qui est à frapper, un morceau de métal sur une enclume. Cela veut encore dire que la vie s’articule, est structurée7 et, par la signification, se centre « autour d’un point médian par rapport auquel tout ce qui est extérieur se comporte comme à un intérieur8 ». Une telle significativité est d’ordre non seulement intellectuel, mais encore affectif et pré-linguistique.

7Ce sont ces significations vécues, ces significations qui concernent la vie, que dit de manière plus claire le terme de significativité ou de signifiance, par exemple encore dans la langue de Heidegger dans les années vingt, lorsque ce dernier pointe le caractère théorique du monde tel que le conçoivent les néokantiens, dans la mesure où ils l’ont par avance « désignifié9 ». Dilthey avance en ce sens : « Nous nous comportons vis-à-vis de la vie, la nôtre comme la vie étrangère, de manière compréhensive10 », c’est-à-dire que nous comprenons des significations, nous baignons dans des significations depuis que nous sommes enfants11, des significations qui, avant la constitution de textes appelant une compréhension réglée, font l’objet d’une compréhension qualifiée par Dilthey d’« élémentaire » : « Chaque place plantée d’arbres, chaque pièce dans laquelle des sièges sont rangés nous est compréhensible depuis la tendre enfance12 ». La Théorie des conceptions du monde dit encore dans le même sens : « Le banc qui est devant la porte, l’arbre qui l’ombrage, la maison, le jardin ont leur caractère propre et leur signification13 ».

8Comment l’entendre au regard du fait que Dilthey semble néanmoins aussi dire le contraire, par exemple lorsqu’il avance : « Une chose dont il n’y a pas de compréhension ne peut avoir de signification ou de valeur. Un arbre ne peut jamais avoir de signification14 » ? Indépendamment du fait que cet énoncé ouvre une section consacrée au « scepticisme historien » qui est à l’antipode de sa propre position, que peut signifier ici « compréhension » ? Manifestement pas la compréhension que Dilthey qualifie de « supérieure », pas la compréhension en tant qu’elle vise une signification d’ordre culturel, pour autant que la compréhension se déploie entre ce qui nous est si proche qu’elle est évidente et ce qui nous est si étranger (le non humain) qu’elle est impossible. D’un autre point de vue toutefois, Dilthey peut avancer : « Toute extériorisation vitale a une signification dans la mesure où elle exprime quelque chose en tant que signe, où, en tant qu’expression, elle fait signe vers quelque chose qui appartient à la vie15 ».

9L’arbre signifie une vitalité singulière, celle du hêtre ou du bouleau, mais aussi tout l’écosystème dont il est une partie, et cela en fonction de telle ou telle subjectivité, celles par exemple du forestier, du peintre… C’est ce qu’a encore montré Jakob von Uexküll en considérant aussi les formes animales de subjectivité, c’est-à-dire les comportements animaux, et il est révélateur qu’il ait pu intituler en 1940 un texte qui se penche sur cette dimension significative de la perception et du comportement animal : « Doctrine de la signification » (Bedeutungslehre)16. Le privilège accordé par Dilthey à la notion de signification ou de significativité/signifiance tient manifestement à une double dimension de ce qui, au-delà de la seule sphère des énoncés ou des textes, est significatif.

II.

10Appréhender un donné comme significatif, c’est d’abord le comprendre comme inséré dans le cadre d’une relation entre des parties et une totalité à laquelle elles appartiennent17, et pour autant que ce donné se déploie simultanément temporellement, Dilthey voit dans la signification la catégorie qui, par excellence, est historique. L’historiographie présuppose le souvenir, car c’est par celui-ci que différents éléments, moments du passé sont susceptibles d’être ressaisis comme signifiants dans l’unité d’un cours vital :

En jetant un regard rétrospectif par le souvenir, nous saisissons la configuration des éléments passés du cours de la vie sous la catégorie de leur signification […]. Seule la catégorie de la signification surmonte la simple juxtaposition, la simple subordination des parties de la vie. Et puisque l’histoire [Geschichte] est souvenir et que le souvenir appartient à la catégorie de la signification, cette catégorie de la signification est la plus propre à la pensée historique18.

11Cela signifie que nous appréhendons un donné non seulement comme une partie d’une totalité, mais comme une partie d’une totalité en devenir ; cette catégorie de signification inclut de ce fait celles du développement et de la formation, de la vie en tant qu’elle se déploie temporellement19. À ce titre, la signification n’est jamais saisie que de manière hypothétique et provisoire, car si la partie ne peut être appréhendée que par rapport à la totalité à laquelle elle appartient et réciproquement, cette totalité n’est jamais donnée comme achevée, si ce n’est lorsque son développement ou sa formation est arrivée à son terme, et que cette formation disparaît pour céder la place à une nouvelle formation. Seulement, si la signification est ainsi temporelle, le significatif est néanmoins et paradoxalement ce qui s’avère simultanément capable de se hisser au-dessus de ce qui est constamment emporté par le flux temporel – et c’est là le second caractère du significatif ou du signifiant.

12Car qu’est-ce qui est effectivement signifiant, si ce n’est ce qui s’avère capable d’émerger de la très grande multiplicité de ce qui se trouve précisément pris dans ce flux temporel, de perdurer et de rayonner par soi-même en tant qu’unité articulée, et ce qui s’avère ainsi avoir la puissance d’éveiller notre attention ou notre intérêt ? Il en va ainsi de la perdurance de l’être vivant qui maintient son identité grâce à son métabolisme, d’une institution, ou d’une œuvre d’art à propos de laquelle Dilthey écrit par exemple : « Aucune grande œuvre véritable ne peut vouloir refléter un contenu spirituel étranger à son auteur », ce qui semble bien trivial, mais pour enchaîner immédiatement après de manière apparemment paradoxale : « La véritable grande œuvre d’art ne dit rien de son auteur20 » – ce qui signifie manifestement que sa signification est irréductible à ce que fut l’intention de son auteur, dès lors qu’elle vit dans « la grande temporalité » pour reprendre l’expression de Mikhaïl Bakhtine21.

13La signifiance dit donc le caractère de ce qui se réfère non pas à un autre étant ou à une autre chose – comme le marteau qui renvoie à l’acte de frapper –, mais à soi. Ou encore, ce qui signifie par excellence, c’est, du fait de son caractère autoréférentiel et autotélique, l’œuvre d’art, par exemple le poème en tant qu’il est irréductible à un énoncé, ou le monument en tant qu’il donne à penser, ou encore le vivant en tant qu’il n’a pas d’autre fin que lui-même – on pourrait aussi penser ici à la notion d’auto-présentation (Selbstdarstellung) forgée par le biologiste Adolf Portmann22. Il convient donc de distinguer ce qui est dénué de signification car cela ne semble répondre à aucune intention ou car cela est contradictoire, et nous disons alors que c’est « insensé » d’une part, de ce qui est dénué de significativité car, par exemple, trivial, inconsistant, c’est-à-dire dénué de tout intérêt, et nous disons alors que c’est « insignifiant », d’autre part.

14Historiquement, Gunter Scholtz a pointé l’émergence de ces deux dimensions dans les pensées de Friedrich Schlegel à propos de l’œuvre d’art23 et de Johann Gustav Droysen à propos de l’histoire, pour autant que la signifiance d’un événement historique est toujours susceptible de se transformer de manière imprévisible au cours des siècles24 – bien qu’il soit, là encore, difficile de circonscrire un usage terminologique précis de la notion si l’on considère le fait que Droysen parle de manière analogue de la Bedeutsamkeit des fresques du chœur de la cathédrale de Cologne au regard de l’ensemble plastique de cette cathédrale, sans qu’il soit pour autant question de l’indétermination de cette signifiance25.

15Il reste pourtant une dimension essentielle du significatif qui, à mon sens, a été très clairement mise en évidence par Frithjof Rodi dans les premières pages de son livre intitulé Über die Erfahrung der Bedeutsamkeit (De l’expérience de la significativité). Cette expérience implique « toujours le moment émotionnel d’un être-touché [ein Bewegt-sein] » ou de ce que l’on a plus haut appelé l’être-concerné, mais qui est d’autant plus intense que ce que nous ressentons comme significatif s’adresse à nous (anmutet) en se soustrayant simultanément à une interprétation trop empressée, ce qui augmente ainsi le désir d’appréhension et de transparence26. Autrement dit, le signifiant ou le significatif est ce dont le sens s’avère inépuisable.

16Or il me parait remarquable que c’est l’organisme qui parait constituer ici le modèle à partir duquel peuvent être entendues ces dimensions du significatif : est significatif non seulement ce qui est saisi dans le cadre de la relation des parties à un tout qui se déploie lui-même temporellement d’une part, et ce qui, simultanément, est à soi-même sa propre fin d’autre part, mais ce qui se retire dans le mouvement même de son apparaître, c’est-à-dire est saisi sur le mode d’une énigme ou d’un mystère. Ce qui nous dit ainsi quelque chose, tout en se dérobant à une saisie pleine et entière, c’est la vie. Mais le fait que l’on puisse penser les deux aspects du significatif à partir d’un modèle organique n’est pas si étonnant si l’on admet comme Dilthey que la vie organique est « un élément intermédiaire entre la nature inorganique et le monde historique, et [que] par conséquent [elle représente] comme un premier degré de ce dernier » – un passage également remarqué par Frithjof Rodi27. Difficile de ne pas penser ici à la conception herdérienne de l’histoire, qui, contre l’européocentrisme, défend l’égale perfection de chacune des époques et des cultures de l’histoire28, qui, comme tout vivant, ont leurs fins en elles-mêmes29.

17Le modèle organique ou l’idée d’une continuité entre l’organique et l’historique exclut aussi bien toute forme de dualisme entre le culturel et le naturel que tout réductionnisme de l’une de ces dimensions à l’autre. Car, aux yeux de Dilthey, si toute forme de vie aspire à s’élever au-delà des limites inhérentes à cette forme en tant qu’elle est finie, cette aspiration s’accompagne chez l’homme d’une discipline des désirs :

Ce n’est que lorsque nous sentons que notre action se heurte à des limites que se constitue une technique intérieure religieuse et morale, qui se fixe pour but de nous donner la paix de l’âme non point par la satisfaction [de nos désirs], mais en leur imposant une discipline30.

18Certaines significations sont ainsi plus « élevées » que d’autres31.

19Pour résumer : si l’on considère la signification d’abord comme une catégorie historique, le cours aussi bien d’une vie individuelle que de l’histoire ne peut être conçu comme un simple flux, car de ce flux constant du devenir émergent des unités articulées, des structures, des connexions, des configurations significatives qui s’avèrent avoir la force ou la puissance de se développer et de durer, d’éveiller ainsi notre attention et de perdurer encore dans un souvenir qui ressaisit la diversité de ces vécus significatifs pour les articuler en l’unité d’un cours de vie.

20Seulement, ce que nous appréhendons ainsi comme significatif, n’est-ce pas plus originellement que l’œuvre d’art, et au plus haut point, le vivant que nous qualifions alors de « beau » ? Ou encore, est-ce que le beau n’est pas ce qui est le plus signifiant, une beauté qui ne saurait, comme l’avançait Platon, être dissociée du Bien, une beauté qui témoigne de la puissance de ce qui est excellent. Parmi ceux qui ont cherché à mettre en évidence cette dimension du significatif, je pense par exemple à l’Almanach d’un comté des sables (1948) d’Aldo Leopold ou au Printemps silencieux (1962) de la biologiste Rachel Carson. L’un comme l’autre considèrent en effet qu’un pays ou un paysage est toujours susceptible de perdre ce qui en fait son âme ou son essence, par exemple la grouse des forêts du Nord (une variété de coq de bruyère) ou le perroquet à gros bec de la Sierra Madre – Leopold dit, en reprenant une lecture peu orthodoxe de Kant par le philosophe russe Piotr D. Ouspensky, son noumenon –, et donc sa signifiance (significance)32. C’est ce qui advient lorsque des collines sont arasées pour permettre une extraction de minerai moins onéreuse, ou lorsque l’aspersion de pesticides sur des terres agricoles a pour effet la disparition des oiseaux qui les peuplaient et donc de leurs chants, ou encore lorsque l’extermination des loups fait proliférer les cervidés, et par voie de conséquence disparaître les forêts, et éroder les sols par les eaux de ruissellement, ce qui conduit évidemment à la disparition des cervidés eux-mêmes. Leopold avance en ce sens que le hurlement du loup signifie plus qu’on ne croit le plus souvent :

Chaque être vivant (et bien des morts aussi peut-être) prête l’oreille à cet appel. Pour le cerf, c’est un rappel du destin de toute chair ; pour le pin, c’est un pronostic de rixes nocturnes et de sang sur la neige ; pour le coyote, c’est une promesse de glanures à venir ; pour le vacher, une menace de découvert à la banque et pour le chasseur c’est un défi, crocs contre poudre. Pourtant, derrière ces espoirs et ces craintes évidentes et immédiates se cache une signification [meaning] plus profonde, que la montagne est seule à connaître. Seule la montagne a vécu assez longtemps pour écouter objectivement le hurlement du loup33.

21Si la « mort écologique » signe la perte de signifiance d’un pays ou d’une terre, le bien dont la beauté serait indissociable serait ici la santé d’un pays ou d’une terre, d’un écosytème.

22Rachel Carson pouvait de son côté écrire de manière analogue :

Qui a décrété […] que le bien suprême est un monde sans insectes, même s’il doit être aussi un monde stérile, privé de l’aile gracieuse d’un oiseau en vol ? Un tel choix a été fait par quelque esprit autoritaire, détenteur temporaire du pouvoir, profitant d’un moment d’inattention de millions d’humains pour lesquels la beauté et le monde ordonné de la nature ont encore une signification [a meaning that is deep and imperativ] impérative et profonde34.

23Une telle signification ne renvoie à rien d’autre qu’à soi-même.

24Est-on si loin de Dilthey ? Ou ne peut-on voir dans ces suggestions un possible prolongement de ce qui est seulement indiqué ou pressenti dans certains passages de son œuvre, par exemple lorsqu’il invite à considérer non pas une configuration historique, mais la configuration naturelle que constitue un paysage :

Dans toute relation vitale dans laquelle notre totalité se rapporte à elle-même ou à d’autres, on voit à nouveau que les parties ont une signifiance par rapport au tout. Je regarde un paysage et l’appréhende. Là, il faut d’abord se débarrasser de la supposition qu’il s’agit d’une relation non pas vitale, mais purement mentale. C’est pourquoi il ne convient pas d’appeler image un tel vécu du moment relatif au paysage35.

25Il reste maintenant à interroger l’émergence des significations en revenant à la perspective initiale et la plus usuelle du questionnement diltheyen, celle qui est relative aux significations culturelles et historiques.

III.

26Car Dilthey ne pense pas les significations comme des données intemporelles, comme le fait Rickert en ce qui concerne les valeurs36 ; il invite à concevoir les significations significatives, si l’on peut oser une telle expression, comme des créations destinées à répondre au défi que constitue l’existence dans ce que celle-ci a d’éprouvant, voire de terrible ; ces significations, ces idéaux, ces valeurs, ou, plus généralement, ces symboles37 se déploient dans le cadre de la corrélation entre le moi et le monde38 – un monde qui est à la fois naturel et social, et une corrélation qui n’est pas tant théorique qu’éprouvée39. Dilthey le dit parfois de façon très distanciée, mais parfois aussi en pointant ce que cette relation peut avoir de tragique ; de façon distanciée lorsqu’il évoque « la pression » (Druck) du monde (d’où, pour ainsi dire, la dialectique de l’impression et de l’expression)40, et en pointant le tragique lorsqu’il met l’accent sur le combat impliqué par la vie et sur la caducité de toute chose. Car de quoi l’histoire nous donne-t-elle le spectacle, si ce n’est d’une « vaste mer », d’une « mer infinie41 », de forces qui s’affrontent incessamment ?

27« Chaque existence singulière déterminée dans l’histoire constitue une force et se trouve simultanément en interaction avec d’autres forces42 », avance Dilthey dans le prolongement direct de la conception herdérienne de l’histoire. Herder écrivait en effet déjà dans le même sens : « Toute l’histoire humaine est une pure histoire naturelle des forces humaines, des actions et des pulsions, en fonction d’un lieu et d’un temps43 ». Loin qu’il s’agisse ici d’une transposition d’un concept issu des sciences de la nature, et en l’occurrence de la physique, à un champ qui lui est étranger, nous sommes renvoyés ici à la notion de force en son acception la plus concrète et originelle : la force comme catégorie de la vie. Ce donné de l’existence, Dilthey le pense encore en termes de facticités : la « facticité de la race, de l’espace, du rapport des forces44 », celle encore de la corruptibilité ou mortalité de toute chose, qui constitue l’énigme effrayante de la vie45.

28C’est ce que signifie dès la doctrine des catégories de 1892-1893, puis dans les manuscrits destinés à prolonger L’Édification du monde historique en 191146, la catégorie de l’agir et du pâtir47. Si l’exposé de cette doctrine des catégories dans ces manuscrits se termine par un renvoi à la finitude, à cette « pression » du monde extérieur et à notre « désir de la surmonter48 », cela est à comprendre sur le fond de l’expérience originaire de la résistance dans le cadre de laquelle naissent conjointement le moi et le monde, comme le rappelle encore la Théorie des conceptions du monde49.

29C’est en ce sens que Friedrich Bollnow invite à penser la vie conjointement comme signification et force. Comme force, pour autant que cette notion est pensée en tant que catégorie de la vie comme l’indiquent les manuscrits destinés à prolonger L’Édification50, c’est-à-dire pour autant qu’il s’agit d’une force ou de forces qui s’éprouvent plus qu’elles ne se « perçoivent » ou ne se calculent. Cette force ou ces forces sont donc autant des forces qui cherchent à surmonter celles qui font obstacle à leur déploiement que des forces de déploiement, d’ex-plication, qui poussent vers l’avenir… À deux reprises au moins, L’Édification du monde historique invite ainsi à distinguer ces deux dimensions des forces (Kräfte) :

Les unes sont des tensions consistant dans le sentiment qu’il y a des besoins impérieux et non satisfaits par le donné, dans une aspiration quelconque qui naît alors, dans un accroissement des conflits et des luttes, et en même temps dans la conscience d’une insuffisance des forces [Kräfte] nécessaires pour défendre ce qui existe. Les autres procèdent d’énergies qui incitent à aller de l’avant, une volonté, une capacité et une foi positives […]. Et comme ces tendances positives jaillissent du passé et se dirigent vers l’avenir, elles sont créatrices51.

30Et dans le même sens :

Chaque siècle contient sa relation à celui qui le précède, la poursuite du développement des forces [Kräfte] qui s’étaient déployées dans ce dernier, et en même temps se trouvent déjà contenus en lui l’élan et l’activité créatrice qui préparent le siècle suivant. De même que ce siècle est le produit des insuffisances du précédent, il porte en lui les limites, les tensions, les souffrances qui préparent le siècle à venir. Puisque chaque forme de la vie historique est limitée, il doit y avoir en elle une certaine proportion de force [Kraft] joyeuse et de pression [Druck] subie […]52.

31La mise en évidence de cette dimension de la vie est indissociable d’une autre conception du sujet ou de la vie psychique individuelle. À l’encontre de la conception, fustigée par la préface à l’Introduction aux sciences de l’esprit, que s’en font Locke, Hume et Kant, la subjectivité concrète demande à être pensée comme une totalité vivante, une configuration efficiente (Wirkungszusammenhang) d’affects et de pulsions, de volitions qui se caractérise par une « prise de position », une « attitude » par rapport à la vie :

Il y a dans tout vécu une prise de position, un comportement à l’égard de tout ce qui émerge en lui en tant que relation vitale singulière, comme l’existence économique, l’amitié, le monde invisible. C’est une configuration efficiente qui est conditionnée par cette attitude, par cette position intérieure. Il y a dans la vie des rapports à ce vis-à-vis de quoi elle prend position, elle se comporte : par exemple, l’étrangeté, le retrait d’une relation vitale, la séparation, l’amour, le repli sur soi, l’élan dans une direction donnée, l’opposition, le besoin de la présence de quelque chose, sa postulation, le respect, la forme, l’absence de forme, la contradiction de la vie avec ce qui est objectivé, l’impuissance de la vie à l’égard de l’objectif, la volonté de surmonter ce qu’il y a d’insupportable dans l’objectivation existante afin que la vie puisse à nouveau jouir d’elle-même, l’idéal, le souvenir, la séparation, la réunion.

32Dans la configuration vitale elle-même, il y a la douleur relative à la finitude, la tendance à la surmonter, le désir de réaliser et d’objectiver, de nier des bornes données et de les surmonter, le désir de séparation et d’union53.

33Bollnow établit en ce sens un parallèle avec la suggestion de Georg Simmel selon laquelle « la vie humaine se caractérise par un double aspect : celui de la causalité, la simple naturalité de son devenir – et celui de la signification, qui en tant que sens, valeur, fin, l’illumine ou le spiritualise54 ». L’effort pour rendre vivable l’invivable, l’idéalisation de la réalité effective et donc la création de symboles, Dilthey l’appelle « le chemin de la facticité à l’idéel55 » – une expression qui consonne avec la thèse husserlienne de la Krisis selon laquelle le monde de la vie est un monde d’idéalités, un monde habillé d’un vêtement d’idées – un processus que, de son côté, Freud appellera plus tard la sublimation. Mais cela signifie que, à la différence de la conception que Husserl se faisait des idéalités, ces idées, ces valeurs, ces symboles sont en ce sens eux-mêmes des « forces56 », dont font aussi partie ce que Droysen appelle les puissances éthiques (die sittlichen Mächte)57.

34Simmel a mis en évidence de manière particulièrement concrète l’interaction – jusqu’à leur conjugaison – entre les forces de l’esprit et de la nature dans son essai intitulé Réflexions suggérées par l’aspect des ruines. Cet essai commence en effet par suggérer que – plus que dans toute autre forme d’art – l’équilibre entre la volonté de l’esprit qui tend vers le haut et la pesanteur des forces de la nature qui tendent inversement vers le bas est patente dans l’architecture. Simmel avance néanmoins que ce sont dans les ruines d’architecture que se manifestent à la fois les formes et les forces de la nature et les forces de l’esprit à condition de considérer les ruines qui ne résultent pas de destructions engendrées par des guerres, mais celles qui témoignent d’une dégradation progressive au cours du temps tout en laissant encore percevoir l’élan vertical qui a présidé à l’érection de l’œuvre (les tronçons de colonne du forum romain, écrit Simmel, et, bien plus, des monceaux de pierres ne font pas une ruine en ce sens)58. C’est, pour ainsi dire, l’entrée en scène de ces formes de la nature venues habiter les vestiges architecturaux, qui fait de la ruine une apparition douée de plus de sens, bien plus signifiante (einer sinnvolleren, bedeutsamen Erscheinung) que les « fragments provenant de la détérioration d’autres œuvres d’art59 ». Autrement dit, la signification dégagée par les ruines est simultanément d’ordre naturel et culturel : « La nature a fait de l’œuvre d’art la matière de sa création à elle ; une nouvelle forme est née qui, du point de vue de la nature, est absolument sensée [sinnvoll], compréhensible, différenciée60 ».

35Admettre ainsi que les significations, au sens large de ce terme, sont elles-mêmes des forces peut sembler trivial ; c’est ce que disent la notion marxienne d’idéologie ou le premier Discours de Rousseau sur les sciences et les arts61, et, aux yeux de Dilthey, c’est encore ce qui caractérise les visions ou conceptions du monde dont le conflit est finalement le plus fondamental62 :

La terre porte une quantité innombrable d’êtres vivants, qui constamment luttent pour leur existence et pour s’assurer plus d’espace ; de même, les formes que, au sein de l’humanité, prennent les conceptions du monde luttent entre elles à qui s’assurera la toute-puissance sur l’âme des hommes63.

36Mais, à supposer que ce soit trivial, c’est néanmoins une dimension souvent oubliée lorsqu’on s’interroge sur la signification en faisant usage de la notion dans un champ purement théorique, c’est-à-dire déréalisé, de sorte que l’interrogation relative à la signification court elle-même le risque de devenir insignifiante.

37Il me semble pour conclure que l’on peut avancer qu’il y a signification ou signifiance lorsqu’une configuration unifiant un divers s’avère avoir la force d’émerger du flux temporel et d’y maintenir son identité de manière durable ; un arbre ou une maison sont ainsi significatifs. À ce niveau, la signification ne saurait être pensée indépendamment de la force, la force dont tout vivant fait l’expérience en se confrontant à ce qui lui est étranger : force de ce qui lui résiste, force de lui résister… – des forces dont la confrontation ou le combat fait le devenir historique, et Dilthey est à cet égard, pour ainsi dire, héraclitéen ou nietzschéen. Les significations sont ici aussi bien d’ordre culturel, ce sont des idéalités, des valeurs…, que d’ordre naturel.

38Mais cette significativité accède à un degré plus élevé d’intensité lorsque cette configuration témoigne de la puissance de ce qui est à soi-même sa propre fin et rayonne de sorte qu’elle se retire dans le mouvement même de son apparaître, comme énigme ou comme mystère, ce que l’on ne peut apparemment pas dire de la même façon de l’arbre et de la maison. Cela peut se dire d’un organisme vivant, d’un pays ou d’une terre, ou encore d’une œuvre d’art, mais plus difficilement, il me semble, d’un monument historique (un arc de triomphe, par exemple, à moins de lui accorder le statut d’une œuvre d’art…). Autrement dit, cette force est ce qui élève en quelque manière au-delà de l’historique dans la mesure où la configuration qu’elle habite est capable de durer là même où des époques se succèdent, et c’est pour cela que – à moins d’élargir l’historique à l’histoire de la nature – la signification n’est pas seulement une catégorie historique, mais plus largement une catégorie de la vie. De ce point de vue, la conception de la signification en termes de force caractérise également les philosophies de la vie de Simmel ou, malgré ce qui sépare ces penseurs, de Nietzsche.