Sens et signification dans le troisième traité de la Généalogie de la morale
p. 159-176
Texte intégral
1Le troisième traité de la Généalogie de la morale pose la question directrice célèbre de savoir ce que « signifient » les idéaux ascétiques1. Comme l’ont relevé de nombreux commentateurs, cette question de signification (Bedeutung) peut être considérée comme caractéristique de la démarche généalogique nietzschéenne : Gilles Deleuze écrit déjà en 1962 dans Nietzsche et la philosophie que « nous ne trouverons jamais le sens de quelque chose […] si nous ne savons pas quelle est la force qui s’approprie la chose, qui l’exploite, qui s’en empare ou s’exprime en elle2 ». Plus près de nous, Patrick Wotling note dans son édition de La Naissance de la tragédie que la question « Que signifie ceci ? » « indique chez Nietzsche la mise en œuvre d’un questionnement généalogique : le sens ne se livre jamais dans la transparence et ne se révèle qu’à la faveur de l’identification des pulsions qui sont à la source d’une pensée, d’une manière d’agir et, de façon générale, d’une interprétation3 ». Il s’agit incontestablement d’une dimension importante de la réflexion nietzschéenne, qu’on pourrait qualifier de sémiotique, puisqu’elle consiste à traiter une interprétation déterminée comme le signe d’une forme particulière de volonté de puissance4. De ce point de vue, un aspect majeur du troisième traité de la Généalogie consiste effectivement à interroger les logiques pulsionnelles qui sous‑tendent l’adoption d’idéaux ascétiques, étant entendu que plusieurs types d’individus (par exemple l’artiste, le philosophe, le prêtre, le savant) ont pu professer ces mêmes idéaux, pour des raisons diverses et d’ailleurs plus ou moins profondes5.
2Mais à y mieux regarder, la conclusion du troisième traité pose aussi un autre problème philosophique, qui ne se réduit plus à ce questionnement régressif sur les sources pulsionnelles : c’est la question du sens (Sinn) que l’idéal ascétique avait jusqu’à présent conféré à la souffrance humaine. Curieusement, la distinction terminologique de Nietzsche entre sens et signification n’a attiré que très peu d’attention dans la littérature secondaire. Elle a notamment été occultée par des réceptions généalogiques françaises qui, dans le sillage de Deleuze, ont situé la notion nietzschéenne de sens dans le registre de la symptomatologie généalogique6. Mais cette distinction a aussi été ignorée par les traductions anglaises de la Généalogie de la morale qui ont rendu indifféremment les mots « Sinn » et « Bedeutung » par « meaning7 ». Il semble bien, pourtant, que Nietzsche utilise ces deux termes allemands pour différencier deux problématiques tout en les articulant subtilement l’une à l’autre. L’objet du présent article sera donc d’analyser la philosophie nietzschéenne du sens à la lumière du fameux § 28 du troisième traité, pour montrer comment cette philosophie du sens se branche sur la problématique de la signification. Dans cette perspective, je commencerai par revenir à la définition classique du nihilisme que Nietzsche énonce dans les fragments posthumes de 1887, en tâchant d’éclairer son lien avec la notion de « vide de sens » (Sinnlosigkeit). J’examinerai ensuite a contrario en quoi l’idéal ascétique était porteur d’un sens et pourquoi cette remarque est généalogiquement cruciale pour Nietzsche. Pour finir, ces deux premiers moments me conduiront à soutenir que Nietzsche ne veut pas faire l’économie d’un horizon doué de sens, mais qu’il souhaite au contraire rivaliser avec l’idéal ascétique sur ce terrain, comme le suggère sa formule frappante selon laquelle « un sens quel qu’il soit vaut mieux que pas de sens du tout8 ».
Un arrière-plan philosophique du troisième traité : le nihilisme comme « vide de sens »
3Quand Nietzsche publie sa Généalogie de la morale, en novembre 18879, il vient de rédiger une partie importante du cahier posthume W II 1 où il aborde de front le thème du nihilisme10. C’est notamment dans ce cahier qu’est formulée la définition classique et souvent citée du nihilisme : « Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au “Pourquoi ?” fait défaut ; que signifie le nihilisme ? – que les valeurs suprêmes se dévalorisent11 ». Cette proximité temporelle n’est pas une simple coïncidence : sans prétendre livrer un commentaire exhaustif de la conception nietzschéenne du nihilisme, je voudrais montrer que la définition de Nietzsche fait implicitement référence à la problématique du sens, et qu’elle forme donc l’arrière‑plan philosophique des analyses sur le sens de la souffrance qui sont développées à la même époque par le troisième traité de la Généalogie de la morale. C’est justement ce lien entre Sinn et Nihilism(us) qu’il convient de faire ressortir dans un premier temps.
4Dans cette perspective, je rappelle d’abord que Nietzsche fait du nihilisme un concept. Il faut bien distinguer le mot « nihilisme » et la notion que Nietzsche lui associe. Comme l’ont justement remarqué Wolfgang Müller-Lauter et Elisabeth Kuhn, le mot lui-même était extrêmement répandu dans la littérature, la philosophie et la pensée politique européennes de la deuxième moitié du XIXe siècle (en un sens large de l’Europe incluant la Russie)12. Nietzsche a donc pu rencontrer ce terme sous la plume de nombreux auteurs contemporains qu’il connaissait, comme Ivan Tourgueniev ou Paul Bourget. Plus simplement encore, il aurait pu l’emprunter à un article de journal évoquant les attentats nihilistes russes des années 1860‑188013. Ce qui importe en l’occurrence est moins la provenance du mot que son usage nietzschéen, dans la mesure où cet usage apporte une inflexion notable par rapport aux deux principaux emplois repérables à l’époque. Premièrement, Nietzsche ne se contente pas d’envisager le nihilisme comme l’attitude d’un homme qui « ne croit à rien14 ». Ce n’est pas sur le plan des croyances, toujours superficiel chez Nietzsche, que le nihilisme peut être défini de manière philosophiquement rigoureuse. Et deuxièmement, Nietzsche n’opère pas non plus l’assimilation triviale entre nihilisme et terrorisme qui était omniprésente chez les contemporains au lendemain de l’attentat de 188115. Là encore, le nihilisme ne saurait être réduit à un militantisme politique violent et doit être analysé à un niveau culturel plus profond.
5Ce niveau plus profond est celui des valeurs, définies comme des « exigences physiologiques liées à la conservation d’une espèce déterminée de vie16 ». Héritier de Schopenhauer, et donc du primat schopenhauérien de la volonté sur l’intellect, Nietzsche remet en question l’idée que nos croyances intellectuelles prendraient naissance dans une pleine autonomie rationnelle vis-à-vis de notre affectivité. Par-delà bien et mal affirme au contraire que « la plus grande part de la pensée consciente d’un philosophe est clandestinement guidée et poussée dans des voies déterminées par ses instincts17 ». Ce sont en effet nos instincts, pulsions ou affects qui fixent des préférences régulatrices, en interprétant (d’une manière qui est d’ailleurs faillible) ce qui constitue nos conditions de conservation et de croissance. Ces préférences instinctives une fois constituées, elles se traduisent sur le plan intellectuel : par exemple dans des oppositions métaphysiques traditionnelles du type vérité/erreur, être/apparence, altruisme/égoïsme, qui ne sont au fond que des oppositions de valeurs selon Nietzsche18. Si on admet cette logique nietzschéenne des valeurs, le nihiliste n’est pas nihiliste parce qu’il ne croit à rien. Son incroyance elle-même apparaît comme le symptôme psychologique d’une dévalorisation plus globale des valeurs de sa culture19. Le concept nietzschéen de nihilisme est bien celui-là.
6Venons-en maintenant au rapport que cette dévalorisation nihiliste entretient avec la notion de sens. À cet égard, il faut signaler une caractéristique récurrente du discours nietzschéen, qui consiste, pour décrire l’expérience consciente de l’individu nihiliste, à préférer le vocabulaire des buts, de l’horizon et même du sens à celui de la croyance.
7On peut citer immédiatement quelques textes pour l’illustrer. Comme indiqué plus haut, le fragment 9 [35] de 1887 caractérise le nihilisme comme une situation où « le but fait défaut » et où « la réponse au “Pourquoi ?” fait défaut ». Nietzsche suggère ainsi que le nihilisme ne se réduit pas à un simple athéisme qui serait conçu comme une incrédulité intellectuelle en matière religieuse, sans conséquences axiologiques. C’est ce que donnait déjà à entendre le § 125 du Gai Savoir, où le personnage nietzschéen du « dément », venant annoncer la mort de Dieu, interpellait la foule narquoise des athées qui croyait pouvoir s’en laver les mains, en posant cette question métaphorique et désabusée : « Qui nous a donné l’éponge pour effacer tout l’horizon ?20 ». Dans ces deux premiers contextes, le nihilisme s’éprouve donc comme une absence de but et comme une absence d’horizon. Mais il se traduit aussi par une Sinnlosigkeit, c’est‑à-dire par un vide de sens. De fait, dans le même cahier W II 1 de 1887 où figure la définition nietzschéenne du nihilisme, Nietzsche écrit encore ceci : « l’existence (agir, souffrir, vouloir, sentir) n’a aucun sens (keinen Sinn) : le pathos du “en vain” est le pathos nihiliste21 ». Signalons d’ailleurs que ce langage du sens employé à propos de la menace nihiliste n’est nullement une rareté dans le corpus nietzschéen. Dès 1885, dans le contexte d’un plan pour un livre inachevé qui se serait intitulé La Volonté de puissance, Nietzsche prévoyait d’écrire une préface sur « la menaçante “absurdité”22 ». Et un fragment posthume de juin 1887 confirme que la notion de sens joue un certain rôle dans le diagnostic de Nietzsche sur l’avènement du nihilisme européen :
Le nihilisme apparaît aujourd’hui non pas parce que l’aversion pour l’existence serait plus grande qu’auparavant, mais parce qu’on est devenu globalement méfiant à l’égard d’un « sens » du mal et même de l’existence. Une interprétation s’est effondrée ; mais comme elle passait pour la seule interprétation, tout se passe comme si l’existence n’avait aucun sens, comme si tout était en vain23.
8Il faut faire preuve de prudence pour interpréter ce texte, et résister à la tentation de supposer que la « méfiance » serait la cause intellectuelle de l’avènement du nihilisme dans l’Europe du XIXe siècle. Le raisonnement de Nietzsche est plus complexe, comme en témoigne l’importante préface d’Aurore rédigée à l’automne 1886 : selon cette préface, ce qui finit par entrer en conflit avec l’interprétation judéo‑chrétienne de l’existence (notamment dans la personne même de Nietzsche) est paradoxalement une valorisation de la vérité que, précisément, cette interprétation judéo-chrétienne avait contribué à promouvoir de manière décisive24. On est donc en présence d’une contradiction axiologique. Et c’est cette contradiction axiologique qui se traduit en surface par une méfiance intellectuelle à l’égard du sens judéo-chrétien de l’existence, alors qu’aucune croyance ou incroyance ne pourrait se soutenir abstraitement, sans trouver un appui dans nos pulsions et évaluations25.
9Cela posé, le nihilisme européen apparaît donc comme le produit d’une dynamique axiologique qui était inscrite en germe dans l’idéal ascétique26. Mais ce que l’épreuve du nihilisme fait ressortir par contraste, à la manière d’un révélateur, c’est qu’interpréter la souffrance comme le châtiment d’une faute avait effectivement donné un sens à l’existence humaine. Et lorsque Nietzsche parle d’absence de but, d’« à quoi bon ? » et de pathos du « en vain », on comprend même que ce sens fonctionnait comme un horizon pratique dans lequel l’agir individuel prenait sens. L’effondrement de ce cadre de référence a donc pour effet psychologique de boucher l’horizon et de nous contraindre à nous interroger sur une donation de sens millénaire qui était présupposée par notre culture.
Idéal ascétique et donation de sens selon le § 28 du troisième traité
10Avec cette interrogation à l’esprit, revenons maintenant au troisième traité de la Généalogie de la morale et plus particulièrement au § 28 qui en constitue l’aboutissement. Ce § 28 pose clairement le problème du sens judéo-chrétien qui avait été conféré à l’existence humaine, mais en l’articulant finement avec le questionnement généalogique régressif (mené auparavant dans le corps du traité) sur les significations contextuelles variables de l’idéal ascétique. Le début du paragraphe offre une illustration remarquable de ce croisement des deux problématiques :
Si l’on fait abstraction de l’idéal ascétique : l’homme, l’animal homme n’avait jusqu’à présent aucun sens (Sinn). Son existence sur terre ne recouvrait aucun but ; « pourquoi l’homme en général ? » – était une question sans réponse ; la volonté prenant pour objet l’homme et la terre faisait défaut ; à la suite de tout grand destin humain se faisait entendre comme un refrain un « pour rien ! » plus grand encore. Voilà justement ce que signifie (bedeutet) l’idéal ascétique : le fait que quelque chose faisait défaut, qu’une formidable lacune enveloppait l’homme – il ne savait pas se justifier lui-même, s’expliquer, se dire oui, il souffrait du problème de son sens27.
11Dans cette citation, on peut voir que les lexiques du Sinn et de la Bedeutung sont tous les deux présents mais conceptuellement distincts. C’est justement leur rencontre qui permet à Nietzsche d’articuler sa thèse. La question directrice du traité, « Que signifient les idéaux ascétiques ? », est rappelée expressément : elle trouve ici sa réponse la plus aboutie, non pas parce que ces idéaux seraient absolument univoques, mais parce que Nietzsche, en conclusion du traité, peut dresser un bilan des diverses modulations typologiques de l’idéal ascétique qu’il a évoquées précédemment. Il ressort de ce bilan que la réponse la plus profonde qu’on peut donner à la question de la Bedeutung est une réponse en termes de Sinn. En effet, ce que signifie pulsionnellement le succès considérable du prêtre ascétique (succès qui a permis à son idéal de devenir « un des états de fait les plus larges et les plus durables » de l’histoire humaine28), c’est qu’une interprétation donnant globalement un sens à la souffrance des hommes était particulièrement susceptible de s’imposer parmi eux : et ce, en vertu de la logique même de la volonté de puissance.
12Arrêtons-nous un moment sur cette affirmation nietzschéenne pour en démêler les tenants et les aboutissants. Elle a en fait une fonction bien précise dans la construction du troisième traité, puisqu’à travers elle, Nietzsche veut rendre compte de ce qu’il considère comme le paradoxe central de l’idéal ascétique : comment expliquer la « puissance formidable » de ce qui constitue pourtant « l’idéal nocif par excellence*29 » ?
13Effectivement, ce paradoxe pourrait paraître insoluble en première lecture. Mais Nietzsche peut recourir à son hypothèse de la volonté de puissance pour tenter de le dénouer. Cette hypothèse, introduite dans la deuxième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra et généralisée à l’ensemble de la réalité par le § 36 de Par-delà bien et mal, a en effet deux aspects dont la conjonction permet de clarifier le problème. D’une part, la volonté de puissance est une dynamique interprétative faillible, au sens où, comme j’y ai fait allusion plus haut, nos affects ne font qu’interpréter nos conditions de conservation et de croissance lorsqu’ils opèrent des évaluations. Autrement dit, même si la volonté de puissance tend toujours à s’intensifier, l’intensification visée n’est pas nécessairement au rendez-vous et peut au contraire être mise en échec par la réalité physiologique : le « fort » nietzschéen, tout fort qu’il est, peut ainsi être séduit par une interprétation ascétique qui aura pour effet réel d’affaiblir son corps et de le rendre malade30. Mais ce n’est qu’un premier aspect, qu’il faut immédiatement compléter par une analyse plus précise du phénomène de la souffrance. L’activité de la volonté de puissance consiste, de manière générale, à s’approprier ce qui lui est étranger : appropriation qui se produit d’ailleurs aussi bien en matière intellectuelle que corporelle31. Dans le contexte de cette activité appropriatrice, chaque fois qu’une volonté de puissance se heurte à son autre pour s’en rendre maîtresse, elle éprouve initialement une résistance, qui est vécue sur le mode du déplaisir, voire de la souffrance. C’est seulement dans un second temps, quand la résistance aura été surmontée, que son effacement donnera lieu à un sentiment de plaisir32. Notons que cette situation est évidemment récurrente si on admet que « la vie elle-même est volonté de puissance33 ». Et par conséquent, l’hypothèse de la volonté de puissance implique de considérer la souffrance comme un ingrédient nécessaire de la vie, y compris du plaisir lui-même34.
14Nous pouvons maintenant comprendre pourquoi quelque chose « faisait défaut » avant l’avènement de l’idéal ascétique, comme Nietzsche le déclare dans le passage précité du § 28 du troisième traité. En l’absence de cet idéal, la volonté de puissance humaine interprétait et s’appropriait (ou non) son autre, elle surmontait (ou non) des résistances douloureuses particulières, mais quoi qu’il en soit, ce n’était jamais la souffrance en tant que telle qui était globalement interprétée/appropriée : c’est-à-dire la nécessité philosophique de la souffrance, conséquence directe de l’hypothèse de la volonté de puissance.
15C’est précisément ici que le § 28 fait intervenir la problématique du Sinn. L’homme « souffrait du problème de son sens », dit Nietzsche, avant d’ajouter :
Il souffrait aussi d’autre chose, c’était essentiellement un animal maladif : toutefois, son problème n’était pas la souffrance en elle-même, mais l’absence de réponse au cri qui demandait : « Pourquoi souffrir ? » L’homme, l’animal le plus courageux et le plus accoutumé à la souffrance ne dit pas non à la souffrance en elle-même ; il la veut, il la recherche même, à supposer qu’on lui indique un sens dont elle soit porteuse, un Pour cela de la souffrance. C’est le vide de sens (Sinnlosigkeit) de la souffrance, non pas la souffrance, qui constituait la malédiction recouvrant l’humanité jusqu’à présent, – et l’idéal ascétique lui offrait un sens35 !
16Cette nouvelle séquence montre bien que l’idéal ascétique a permis une appropriation de second niveau. La volonté de puissance ascétique ne surmonte plus simplement des résistances douloureuses ponctuelles, elle se donne bien plutôt une maîtrise interprétative de la souffrance en général, en plaçant systématiquement cette souffrance « dans la perspective de la faute36 » : je souffre aujourd’hui parce que je suis puni pour mes fautes d’hier, mais je peux espérer une rédemption à l’avenir37.
17Du point de vue de sa signification, cette interprétation n’aurait certes pu être inventée que par un « animal maladif », qui ne parvenait plus à intensifier son sentiment de puissance par des voies plus classiques38. Mais il ne faudrait pas pour autant sous-estimer l’extraordinaire puissance que Nietzsche reconnaît à l’horizon narratif de la faute. L’idéal ascétique nous a permis d’inscrire nos souffrances dans une histoire finalisée qui leur donnait un sens et les rendait par là même supportables39. Nietzsche l’admet clairement : jusqu’alors, aucun autre mode d’évaluation n’avait accompli cet exploit interprétatif. Et cette concession résout en même temps le paradoxe de l’idéal ascétique qui avait été présenté plus haut. Bien que nocif physiologiquement, dans la mesure où il a redoublé nos souffrances par une thérapie du sentiment de culpabilité, l’idéal ascétique a aussi multiplié nos ressources interprétatives face aux tourments mêmes qu’il suscitait ou aggravait. Son triomphe n’est donc pas une entorse à la logique de la puissance, il est une illustration rigoureuse de celle-ci.
« Un sens quel qu’il soit vaut mieux que pas de sens du tout »
18Nietzsche soutient par conséquent que la fortune de l’idéal ascétique signifie qu’il « offrait un sens » à la souffrance humaine, « un Pour cela » qui permettait de combler « le vide formidable40 ». Ayant dit cela, Nietzsche peut‑il avoir tout simplement pour projet de récuser la donation de sens ascétique ? C’est ce dont Arthur Danto a tenté de nous convaincre dans un article initialement paru en 1986, où il avançait notamment cette thèse provocatrice :
Et si j’avais un seul enseignement moral/métaphysique à attribuer [à Nietzsche], ce serait celui‑ci : la souffrance est réellement vide de sens (meaningless), elle n’a pas de finalité, et quand on considère la quantité de souffrance qui a été causée par le fait de lui donner un sens, cela fait froid dans le dos41.
19Cette lecture de Danto peut sembler stimulante de prime abord mais elle se révèle intenable en dernière analyse42. Elle commet en effet un contresens majeur sur le projet nietzschéen, en assimilant celui-ci au nihilisme que Nietzsche prétend au contraire dépasser. Prenant donc le contrepied de cette interprétation, je voudrais montrer dans cette troisième partie que Nietzsche veut si peu faire l’économie d’un horizon doué de sens qu’il est prêt à affirmer, de manière diamétralement opposée, qu’« un sens quel qu’il soit vaut mieux que pas de sens du tout43 ».
20Tâchons de comprendre ce qui a pu motiver le propos de Danto dans son article de 1986. Il faut lui concéder que Nietzsche mène effectivement une critique de la donation de sens ascétique tout au long du troisième traité de la Généalogie de la morale. Mais pour interpréter convenablement cette critique nietzschéenne, il faut se garder de réflexes intellectuels hérités de la morale du Bien et du Mal, comme celui qui consisterait à croire qu’un système de valeurs critiquable sous un certain rapport doit être rejeté intégralement au profit du mode d’évaluation opposé. Pour un philosophe perspectiviste tel que Nietzsche, cette implication ne tient pas44. En réalité, la Généalogie de la morale peut à la fois dénoncer la nocivité physiologique de l’idéal ascétique et s’inspirer de son apport le plus crucial à l’histoire culturelle humaine, comme nous allons le voir ci-dessous.
21Du premier point de vue, la nocivité physiologique de l’idéal ascétique est ce que Danto a en vue quand il évoque la « quantité de souffrance » effrayante qui a été causée par la donation de sens judéo-chrétienne. Si on adopte le critère général d’évaluation fixé par la préface de la Généalogie de la morale, c’est-à-dire la question de savoir si une valeur déterminée a « freiné ou favorisé jusqu’à présent l’épanouissement humain45 », alors on est bien conduit à cette conclusion négative, comme Nietzsche le confirme au § 28 : « Cette interprétation – cela ne fait aucun doute – apportait une nouvelle souffrance, plus profonde, plus intérieure, plus empoisonnée, plus rongeuse à l’égard de la vie46 ». On pourrait certes objecter que l’idéal ascétique s’adressait en priorité à des individus déjà malades, mais même en tenant compte de cette circonstance, il n’en a pas moins eu pour effet d’aggraver le mal, parce que le prêtre ascétique n’a pas traité la réalité corporelle de la maladie :
Avec une « médication » de ce genre, une pure médication de l’affect, il ne peut absolument pas s’agir, cela va de soi, d’une véritable guérison des malades au sens physiologique ; on ne saurait même affirmer que l’instinct de vie ait eu par là en quoi que ce soit pour perspective et pour intention la guérison47.
22Je suis donc Danto jusque-là : c’est principalement au nom de l’échec physiologique de l’idéal ascétique que Nietzsche remet en question sa valeur. Le prêtre est un faux médecin qui ne combat que la souffrance et qui en néglige les causes48. Il est d’ailleurs lui-même malade49, ce qui tient notamment à son mode de vie morbide, détourné de l’agir et propice au remâchage affectif50. Aux origines du mode d’évaluation ascétique, des aristocraties sacerdotales qui étaient dominées politiquement par des aristocraties guerrières ont formé le souhait ardent « d’un être‑autrement, d’un être‑ailleurs » où le rapport de force serait enfin inversé51. C’est cette aspiration qui a fini par s’accomplir dans le monde réel, de manière historiquement spectaculaire, à la faveur de l’inversion judéo-chrétienne des valeurs romaines52.
23Cela étant, cette critique physiologico-médicale ne suffit pas et elle n’exprimerait pas à elle seule toute l’originalité de la philosophie nietzschéenne, puisque des évolutionnistes anglais comme Herbert Spencer ou Francis Galton pouvaient tenir un discours similaire à la même époque53. La démarche de Nietzsche est beaucoup plus subtile que ces critiques scientifiques répandues. Comme je l’ai relevé plus haut en citant la préface d’Aurore, Nietzsche a compris que ce qui s’accomplit en lui-même et dans l’Europe du XIXe siècle est l’autodépassement de l’idéal ascétique. Réfléchissant sur les conditions de possibilité de cette Selbstaufhebung, le généalogiste met en avant la valorisation ascétique de la vérité dans la dernière séquence du troisième traité : cette « catastrophe, qui force le respect, d’un dressage bimillénaire à la vérité qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu54 ». Mais si l’idéal ascétique a fini par se dévorer ainsi lui‑même, c’est parce qu’il avait, d’emblée, érigé en absolu une forme de néant inatteignable. C’est à cette conclusion d’ensemble que parviennent les dernières lignes de la Généalogie de la morale :
On ne saurait certes se cacher ce qu’exprime au juste toute cette volonté à laquelle l’idéal ascétique a donné sa direction : cette haine envers l’humain, plus encore envers l’animal, plus encore le matériel, cette horreur face aux sens, à la raison elle-même, la peur du bonheur et de la beauté, cette aspiration à échapper à toute apparence, changement, devenir, mort, souhait, aspiration même – tout cela signifie, osons le comprendre, une volonté de néant, une aversion à l’égard de la vie, une insurrection contre les présupposés les plus fondamentaux de la vie, mais cela est et demeure une volonté !… Et, pour dire encore en conclusion ce que je disais en commençant : l’homme préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir55…
24Il est difficile de surestimer l’importance de cet épilogue. L’expression même de « volonté de néant » qui y figure doit impérativement être prise au sérieux : elle suggère qu’il existe une parenté intime entre le nihilisme européen et la volonté de puissance ascétique. À ce compte, le nihilisme ne serait donc pas un simple accident de parcours qui serait arrivé de l’extérieur aux valeurs judéo‑chrétiennes. Nietzsche donne bien plutôt à entendre qu’un mode d’évaluation qui valorisait à la fois une transcendance introuvable et la vérité ne pouvait aboutir qu’à cette dévalorisation nihiliste56. Mais dès lors, c’est toute cette trajectoire historique qui pose philosophiquement problème, puisqu’il faut désormais se libérer conjointement du nihilisme et de la volonté de néant ascétique qui lui avait donné naissance.
25La lecture de Danto manque à mon avis cet enjeu et c’est pour cette raison qu’elle apparaît en définitive comme un nihilisme qui s’ignore. Affirmer que « la souffrance est réellement vide de sens » revient à mobiliser implicitement les catégories de vérité et d’objectivité, comme si la question du sens de la souffrance était purement théorique. Or n’est-ce pas précisément la posture de l’individu nihiliste pour qui « la réponse au “Pourquoi ?” fait défaut » ? Et bien loin d’être neutre, cette posture ne trahit-elle pas un tiraillement entre une valorisation inconditionnelle de la vérité et une nostalgie du sens judéo-chrétien de l’existence ? Ce que Danto ne voit pas, c’est que Nietzsche conteste quant à lui la distinction même entre théorie et pratique que présuppose l’idée d’une chose objectivement vide de sens57. Aux antipodes de ce présupposé contemplatif, le dernier Nietzsche ne cesse de répéter que la connaissance est nécessairement aussi une création : Par-delà bien et mal affirme par exemple au sujet des « philosophes de l’avenir » que « leur “connaître” est un créer, leur créer est un légiférer, leur volonté de vérité est – volonté de puissance58 ». Le dernier mot de Nietzsche n’est donc certainement pas de constater un vide de sens objectif de la souffrance, ce qui serait pour le coup un non-sens59, mais de créer un sens concurrent, qui a vocation à remplacer la perspective de la faute : voilà pourquoi la Généalogie de la morale décrit l’idéal ascétique comme un « faute de mieux », en français dans le texte60. Nietzsche glosera lui-même cette formule dans Ecce homo en expliquant que « c’était le seul idéal jusqu’ici » et qu’« il n’avait pas de concurrents61 ».
26Cette concurrence qui manquait jusqu’à présent, Nietzsche cherche dorénavant à l’organiser. Autant dire qu’il ne revient pas sur le grand apport de l’idéal ascétique qu’a constitué sa « volonté prenant pour objet l’homme et la terre62 ». Ce point me paraît tout à fait clair sur le plan des intentions philosophiques de la Généalogie de la morale et il sera amplement confirmé en 1888 par le chapitre d’Ecce homo consacré à Aurore63. On peut simplement se demander comment Nietzsche prétend donner un autre sens à la souffrance, c’est‑à-dire ouvrir un nouvel horizon à la volonté de puissance sans retomber dans l’ornière de la volonté de néant et du nihilisme. Je ne chercherai évidemment pas à clore cette question redoutable dans le cadre d’un simple article. Mais je voudrais tout de même attirer l’attention sur une stratégie que Nietzsche adopte à cet égard aussi bien dans la Généalogie de la morale que dans les écrits de 1888. Ce qu’il nous dit en substance à ce sujet, de manière récurrente, c’est que ce travail a déjà été fait dans Ainsi parlait Zarathoustra. Le dénouement du deuxième traité de la Généalogie de la morale n’est par exemple qu’un savant renvoi à Ainsi parlait Zarathoustra, puisque Nietzsche met en scène son propre effacement au profit d’« un plus jeune, un plus “à venir”, un plus fort que [lui] », qui n’est autre que « Zarathoustra, Zarathoustra le sans-dieu64 ». Or à quel problème cette invocation finale du Zarathoustra vise‑t‑elle à répondre ? Le paragraphe antérieur l’avait indiqué sous forme prophétique :
Cet homme de l’avenir qui sera le rédempteur nous délivrant aussi bien de l’idéal ayant existé jusqu’à présent que de ce qu’il devait nécessairement faire pousser, du grand dégoût, de la volonté de néant, du nihilisme, ce coup de cloche de midi et de la grande décision qui libère à nouveau la volonté, qui restitue à la terre son but et à l’homme son espérance, cet antéchrist et cet antinihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant – il faudra qu’il vienne un jour65…
27Restituer à la terre un but, et donc un sens, serait par conséquent la mission zarathoustrienne par excellence, exprimée par la métaphore du « grand midi ».
Conclusion
28J’ai essayé d’expliquer dans cet article pourquoi la distinction terminologique de Nietzsche entre sens et signification me paraît essentielle pour comprendre le troisième traité de la Généalogie de la morale. L’objectif de ce traité n’est pas simplement de passer en revue des significations généalogiques possibles de l’idéal ascétique : au-delà de ce questionnement régressif, qui n’est qu’une tâche préparatoire, Nietzsche s’efforce d’expliquer le succès global rencontré par le mode d’évaluation ascétique à partir du sens qu’il a conféré à la souffrance et à l’existence humaines. Cette explication nietzschéenne, qui souligne la puissance existentielle de l’horizon narratif de la faute, obéit comme on l’a vu à la logique de la volonté de puissance. Elle montre à la fois la nocivité physiologique de l’idéal judéo-chrétien et son apport fondamental à l’histoire humaine. À bien lire Nietzsche, on a même le sentiment qu’il n’est question d’une histoire humaine que depuis cette invention axiologique sans précédent.
29Que faire de cet héritage ? À mes yeux, Nietzsche ne veut pas enseigner le vide de sens objectif de la souffrance, mais créer un sens concurrent qui viendra remplacer le « faute de mieux » que constituait jusqu’à présent l’idéal ascétique. Cette mission créatrice est celle de Zarathoustra. Qu’elle ait ou non été accomplie de manière satisfaisante, il est singulier d’observer à quel point Nietzsche la conçoit comme indissociable de son entreprise généalogique. Sens et signification se branchent en permanence dans cette réflexion dont la dimension critique sert toujours un projet, conformément à la maxime dionysiaque de Nietzsche : « être soi-même le plaisir éternel du devenir66 ».
Notes de bas de page
1 Cf. Friedrich Nietzsche, Éléments pour la généalogie de la morale (désormais GM), trad. P. Wotling, Paris, Librairie Générale Française, 2000.
2 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 3. Cette phrase ouvre une section sur « Le sens » qui fait suite à la section inaugurale sur « Le concept de généalogie ». En toute rigueur, Deleuze devrait ici parler de signification plutôt que de sens : cf. infra.
3 Cf. Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie, trad. P. Wotling, Paris, Librairie Générale Française, 2013, note 2 de la p. 52.
4 Sur la psychologie comme « morphologie et théorie de l’évolution de la volonté de puissance » : cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion, 2000, § 23, trad. très légèrement modifiée.
5 Nietzsche présente l’artiste et le philosophe ascétiques comme essentiellement opportunistes : seul le prêtre peut être regardé comme « sérieux » dans sa profession de foi ascétique (Cf. GM, III, § 11).
6 Deleuze semble par exemple confondre les notions de Sinn et de Bedeutung quand il affirme que la question du sens doit donner lieu à « une symptomatologie et une séméiologie » : cf. Gilles Deleuze, op. cit., p. 3. Trois ans plus tard, le même présupposé se cache derrière l’affirmation de Paul Ricœur selon laquelle « depuis Marx, Nietzsche et Freud », nous doutons que « sens et conscience du sens coïncident » (cf. Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 41).
7 Cf. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trad. W. Kaufmann, R. J. Hollingdale dans On the Genealogy of Morals/Ecce homo, New York, Vintage Books, 1989, ainsi que Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, trad. C. Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.
8 Cf. GM, III, § 28.
9 Cf. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, trad. C. Diethe, op. cit., « Chronology », p. xxxii.
10 Une édition numérique de ce cahier est disponible en fac-similé à l’adresse : http://www.nietzschesource.org/DFGA/W-II-1. Pour une transcription du manuscrit, on se reportera à l’adresse : http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1887,9.
11 Cf. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XIII, dans Œuvres philosophiques complètes, textes établis par G. Colli et M. Montinari, Paris, Gallimard, 1968-1997 (désormais OPC), 9 [35]. On peut noter ici une belle occurrence de la question généalogique « Que signifie… ? ».
12 Cf. Wolfgang Müller-Lauter, « Nihilismus als Wille zum Nichts », dans Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York, De Gruyter, 1971, p. 66-80, en particulier p. 66-68 ; Elisabeth Kuhn, « Nietzsches Quelle des Nihilismus-Begriffs », dans Nietzsche-Studien, vol. 13, 1984, p. 253-278.
13 Particulièrement à la suite de l’attentat à la bombe de mars 1881 qui a coûté la vie à l’empereur Alexandre II. Sur ce point, cf. Elisabeth Kuhn, art. cit., p. 254.
14 Ce qui évoquerait par exemple le personnage de Bazarov dans le roman de Tourgueniev intitulé Pères et Enfants (1862) : cf. Ivan Tourgueniev, Pères et Enfants, trad. I. Tourgueniev et L. Viardot, Paris, Charpentier, 1863. Sur le nihilisme du personnage de Bazarov, on peut notamment citer une conversation qui a lieu entre Arcade Kirsanov, son père et son oncle : « – C’est un nihiliste. – Comment ? lui demanda son père. […] – C’est un nihiliste, répéta Arcade. – Un nihiliste, dit Kirsanov. Ce mot doit venir du latin nihil, rien, autant que je puis juger, et par conséquent il signifie un homme qui… qui ne veut rien reconnaître ? – Ou plutôt qui ne respecte rien, dit Paul qui se remit à beurrer son pain. – Un homme qui envisage toutes choses à un point de vue critique, reprit Arcade » (ibid., p. 38‑39).
15 Sur l’identification triviale entre nihilisme et terrorisme, cf. encore Elisabeth Kuhn, art. cit., p. 253-254. Un paragraphe de Par-delà bien et mal fait ponctuellement allusion aux attentats nihilistes récents, mais sur un ton ironique, en évoquant la « nihiline russe » : cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., § 208.
16 Cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., § 3.
17 Ibid.
18 Ibid., § 2 : « La croyance fondamentale des métaphysiciens, c’est la croyance aux oppositions de valeurs ». Cf. également Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XIII, op. cit., 9 [35] : « une croyance exprime généralement la contrainte de conditions d’existence, une soumission à l’autorité de circonstances dans lesquelles un être prospère, croît, acquiert de la puissance… ».
19 Sur la dimension culturelle du processus nihiliste, voir l’entrée « Nihilisme » de Patrick Wotling dans le Dictionnaire Nietzsche, éd. Dorian Astor, Paris, Robert Laffont, 2017, p. 650-655.
20 Cf. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion, 1997, § 125, trad. légèrement modifiée. Sur la distinction entre athéisme et nihilisme, voir aussi Emmanuel Salanskis, Nietzsche, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 144-150.
21 Cf. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XIII, op. cit., 9 [60].
22 Cf. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XI, dans OPC, 40 [2]. « Absurdité » traduit ici Sinnlosigkeit, ce qui est le choix de Michel Haar et Marc de Launay, mais pas celui de Patrick Wotling, dont nous préférons la traduction par « vide de sens ».
23 Cf. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, dans OPC, 5 [71], trad. modifiée.
24 Cf. Friedrich Nietzsche, Aurore, trad. É. Blondel, O. Hansen-Løve et Th. Leydenbach, Paris, Flammarion, 2012, Préface, § 4 : « Car [ce livre] représente effectivement une contradiction et il ne la craint pas : [il] donne congé à la confiance en la morale, et pourquoi donc ? Par moralité ! ». Et dans la dernière phrase du paragraphe, Nietzsche conclut : « En nous s’accomplit, si tant est qu’on veuille une formule, l’autodépassement de la morale ».
25 Sur la valorisation inconditionnelle de la vérité qui caractérise la tradition platonico-chrétienne et qui est donc à l’origine de la contradiction axiologique en question, cf. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., § 344.
26 Je reviendrai sur ce point en troisième partie.
27 Cf. GM, III, § 28.
28 Cf. GM, III, § 11.
29 Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, trad. É. Blondel, Paris, Flammarion, 1992, « Pourquoi j’écris de si bons livres », Généalogie de la morale, trad. légèrement modifiée. « Par excellence » est en français dans le texte.
30 Déjà suggéré dans la Généalogie de la morale, ce point est confirmé par le Crépuscule des idoles. Cf. respectivement : GM, III, § 14 ; Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. P. Wotling, dans Le Cas Wagner/Crépuscule des idoles, Paris, Flammarion, 2005, « Ceux qui rendent l’humanité “meilleure” », § 2.
31 Cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., § 230 : « car c’est bien à un estomac que l’esprit ressemble encore le plus ».
32 Cf. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XII, op. cit., 7 [18] : « Le plaisir comme frisson du sentiment de puissance : présupposant toujours quelque chose qui résiste et est surmonté » (trad. légèrement modifiée).
33 Ibid., § 13.
34 Cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., § 225.
35 Cf. GM, III, § 28.
36 Ibid.
37 Sur cette perspective de la faute, cf. aussi GM, III, § 20 : « L’homme, souffrant de lui-même […], reçoit de son magicien, le prêtre ascétique, la première indication relative à la cause de sa souffrance : il est tenu de la chercher en lui-même, dans une faute, dans une partie du passé, il doit comprendre sa souffrance même comme un état de châtiment… ».
38 Nietzsche avait déjà suggéré au § 13 que le succès de l’idéal ascétique présuppose dans l’ensemble « la disposition maladive du type d’homme ayant existé jusqu’à présent, à tout le moins de l’homme apprivoisé ».
39 Sur l’idée profonde que donner un sens à la souffrance permet de la supporter et même de s’y exposer, on comparera le propos de Nietzsche au récit poignant de l’alpiniste Aron Ralston. Coincé par un rocher dans un canyon de l’Utah en 2003, il dut s’amputer l’avant-bras avec un mauvais canif pour réussir à s’échapper et à survivre. Or il ne put s’infliger cette douleur qu’après avoir fait un rêve qui lui représentait distinctement l’enfant de trois ans qu’il aurait un jour : pour une description de ce rêve, cf. Aron Ralston, Between a Rock and a Hard Place, New York, Atria Books, 2004, p. 248. Cet exemple est souvent cité dans les études sur la cognition narrative.
40 Cf. GM, III, § 28.
41 Cf. Arthur Danto, « Some Remarks on the Genealogy of Morals », dans Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays On Nietzsche’s Genealogy of Morals, éd. R. Schacht, Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1994, p. 35-49, ici p. 45, trad. ES.
42 Je partage sur ce point la position de Christopher Janaway : cf. Christopher Janaway, Beyond Selflessness. Reading Nietzsche’s Genealogy, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 240-244.
43 Cf. GM, III, § 28.
44 Sur la méthode nietzschéenne de variation des perspectives axiologiques, exprimée par la question « valeur en vue de quoi ? », cf. en particulier GM, I, § 17.
45 Ibid., Préface, § 3.
46 Ibid., III, § 28.
47 Ibid., III, § 16.
48 Ibid., III, § 17. Nietzsche précise ici : « voilà ce qui constituera nécessairement notre objection la plus fondamentale à l’égard de la médication du prêtre ».
49 Ibid., III, § 15.
50 Ibid., I, § 6.
51 Ibid., III, § 13.
52 Ibid., I, § 16.
53 Sur la critique spencérienne de l’ascétisme chrétien, Cf. Herbert Spencer, The Data of Ethics, Londres, Williams and Norgate, 1879, en particulier p. 93-95. Sur la pathologisation de la frénésie religieuse chez Galton, cf. Francis Galton, Inquiries into Human Faculty and its Development, Londres, Macmillan, 1883, p. 66-67.
54 Ibid., III, § 23-27 (ici § 27).
55 Ibid., III, § 28.
56 Sur cette nécessité, cf. par exemple Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XIII, op. cit., 9 [1] : « 1. Pour l’histoire du nihilisme européen. En tant que conséquence nécessaire des idéaux prévalents jusqu’alors ».
57 Cf. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes XIV, dans OPC, 14 [142] : « Théorie et pratique. Funeste distinction ».
58 Cf. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, op. cit., § 211.
59 Et même un non-sens mortifère, aboutissant en toute rigueur au « nihilisme suicidaire » dont l’idéal ascétique avait refermé la porte : cf. GM, III, § 28.
60 Ibid. Par définition, un « faute de mieux » est destiné à être abandonné lorsqu’une meilleure solution sera disponible.
61 Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, op. cit., « Pourquoi j’écris de si bons livres », Généalogie de la morale.
62 Cf. GM, III, § 28.
63 Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, op. cit., « Pourquoi j’écris de si bons livres », Aurore, § 2.
64 Ibid., II, § 25.
65 Ibid., II, § 24.
66 Cf. Friedrich Nietzsche, Ecce homo, op. cit., « Pourquoi j’écris de si bons livres », La Naissance de la tragédie, § 3, trad. modifiée.
Auteur
-
Emmanuel Salanskis
Université de Strasbourg, CREPHAC–UR 2326
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