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  • Chapitre V. Contre l’identité
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    Presses universitaires du Septentrion
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1) Le même et l’autre 2) Vers une philosophie de l’événement : Bergson hégélien 3) La leçon d’Althusser 4) Un grand récit anti-hégélien 5) « Il faut bien que quelqu’un tienne le rôle de traître » 6) Le dédoublement de la dialectique 7) Hegel, seul contre tous 8) Concurrencer Hegel sur son propre terrain Notes de bas de page

    La révolution trahie : Deleuze contre Hegel

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre V. Contre l’identité

    p. 115-158

    Texte intégral 1) Le même et l’autre 2) Vers une philosophie de l’événement : Bergson hégélien 3) La leçon d’Althusser 4) Un grand récit anti-hégélien 5) « Il faut bien que quelqu’un tienne le rôle de traître » 6) Le dédoublement de la dialectique 7) Hegel, seul contre tous 8) Concurrencer Hegel sur son propre terrain Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Différence et répétition s’ouvre sur l’affirmation selon laquelle « l’air du temps » appartient à un « anti-hégélianisme généralisé1 ». Le livre constitue le plus radical argumentaire anti-hégélien qu’ait jamais écrit Deleuze. De manière générale et plus particulièrement lorsque l’on s’intéresse au rapport de Deleuze à Hegel, on présente Différence et répétition, le grand livre de 1968, comme l’aboutissement et la synthèse des différentes études qui occupent Deleuze depuis une quinzaine d’années2. Il est vrai que, à bien des égards, Différence et répétition s’inscrit dans le droit fil des études précédentes. Dans le droit fil, notamment, de l’anti-hégélianisme de Nietzsche et la philosophie dont on retrouve le même argumentaire, la même radicalité et le même ton virulent. Il faut néanmoins nous rendre attentifs aux nouveautés, et notamment au fait qu’il ne s’agit pas des mêmes types de textes – commentaires pour les uns, ouvrage proprement philosophique pour l’autre. Cette divergence a des conséquences importantes quant à l’anti-hégélianisme de Deleuze. Conséquences qui, on va le voir, le conduisent à pousser encore plus loin sa critique de Hegel, à augmenter encore d’un cran son minutieux démantèlement de la philosophie hégélienne – ce qui constitue en soi un défi à part entière après la violence et la radicalité de Nietzsche et la philosophie.

    2Les études sur Bergson et sur Nietzsche tenaient du commentaire, il s’agissait de produire une lecture de philosophes, certes très originale et créatrice, mais malgré tout ancrée dans la marge des auteurs discutés. Il n’en va pas de même pour Différence et répétition, qui date de 1968 et qui constitue la thèse de Deleuze. Bien que relativement sage et universitaire par rapport à ses œuvres ultérieures, le livre marque l’entrée de Deleuze en philosophie, il est son premier écrit qui ne fait pas œuvre exégétique et où il parle « en son propre nom3 ». Cela signifie que la critique de Hegel ne saurait se mener uniquement à partir des concepts bergsoniens et nietzschéens. Elle doit désormais prendre place dans une conceptualité nouvelle qui n’est plus celle de la volonté de puissance ou de la mémoire et de l’élan vital, mais de l’Idée et du problème.

    3Pour mettre en évidence quel rôle ces nouveaux concepts entendent jouer dans l’histoire de la philosophie, le montage de Nietzsche et la philosophie ne suffit plus. D’une part, Deleuze doit situer son projet sur une échelle plus large que la seule modernité, il doit dialoguer avec l’ensemble de la tradition philosophique. La critique d’une morale servile et religieuse propre à la modernité philosophique est, de ce point de vue, insuffisante. D’autre part, la leçon de Nietzsche et la philosophie avait quelque chose de problématique. En effet, la critique de Hegel apparaissait sur le fond d’une critique de la philosophie moderne, alors même que la lecture de la Généalogie de la morale faisait de la philosophie hégélienne l’expression d’un mouvement historique bimillénaire. Il y avait là une tension entre deux temporalités : une temporalité proprement moderne et une temporalité historique plus générale. Or, dans Différence et répétition, comme l’a souligné Alain Beaulieu, « Hegel est considéré comme celui qui incarne à lui tout seul tous les usages de la représentation4 ». On quitte donc le champ encore restreint des textes antérieurs, et les difficultés qu’il impliquait, pour s’ouvrir à l’horizon d’une histoire plus englobante, bien que non unifiée, de la philosophie.

    4À cela s’ajoute le fait que, dans Nietzsche et la philosophie, les critiques épistémico-ontologique et éthique restaient peu unifiées. Certes, la critique pratique venait fonder la critique théorique, mais nul concept ne réunissait les deux critiques. Nietzsche était venu se joindre à Bergson dans la joute contre Hegel, mais aucun concept ne venait encore véritablement fonder l’unité de la critique. Malgré tous les efforts de Deleuze, il restait dans Nietzsche et la philosophie un écart difficilement réductible entre les errances théoriques de Hegel – des concepts grossiers, la négativité dans l’être – et la prétendue morale du dialecticien promouvant la souffrance contre la vie et la défense servile des valeurs établies. Un besoin d’unification était dès lors exigé pour asseoir de manière stable la critique de Hegel. C’est en modifiant encore une fois sa problématique que Deleuze, en 1968, pense résoudre ces difficultés et entretenir un dialogue avec l’ensemble de la tradition philosophique tout en consolidant sa critique de Hegel. Cette nouvelle problématique développée dans Différence et répétition consiste à penser la différence via la critique de l’identité. C’est la question de l’identité qui permet à Deleuze de développer ses nouveaux concepts. C’est elle aussi qui réorganise tous les arguments anti-hégéliens que Deleuze avait produits auparavant.

    5Ainsi, la réflexion deleuzienne sur la catégorie d’identité réinscrit un argumentaire anti-hégélien déjà établi dans un dispositif nouveau (1), orienté vers une philosophie de l’événement marquée par un dialogue plus critique avec Bergson (2) et auquel il est possible qu’Althusser ne soit pas tout à fait étranger, puisqu’il avait, dans Pour Marx, concentré sa critique de la dialectique hégélienne autour de cette question de l’identité (3). Cette nouvelle perspective accorde un nouveau rôle à Hegel au sein de la tradition philosophique, un rôle qui ne se limite plus à la seule modernité, mais qui rayonne sur l’ensemble de l’histoire de la philosophie, celle-ci étant désormais pensée par Deleuze comme le panthéon des penseurs de l’identité, dont Hegel serait la synthèse finale (4). Hegel ne peut plus être pensé que comme le grand « traître » de cette histoire (5) et le seul recours, dès lors, est de mobiliser contre lui tout ce qui, dans l’histoire de la philosophie, peut échapper à son emprise (6). Hegel, seul contre tous (7), se voit alors opposer une dialectique alternative à même de le concurrencer sur son propre terrain (8). Finalement, l’histoire de la philosophie se révèle être, sous la plume de Deleuze, la scène d’un combat intemporel entre deux dialectiques dont Hegel est le grand perdant. Alors peut sonner le glas de cette philosophie hégélienne pour laquelle il aura fallu une quinzaine d’années, plusieurs livres et plusieurs articles, avant de l’achever.

    1) Le même et l’autre

    6Le lecteur de Différence et répétition qui ne s’attache qu’au contenu isolé des arguments anti-hégéliens n’est absolument pas surpris. Il s’agit à première vue du même argumentaire que dans les études sur Bergson et sur Nietzsche. Mais le lecteur plus consciencieux voit que l’agencement global qui les met en œuvre n’est plus le même. C’est que le même argumentaire est ressaisi dans une autre perspective qui modifie la critique que Deleuze fait de Hegel. Le nouveau problème est celui de la critique de l’identité, qui modifie non pas tant le contenu que le sens et la portée de l’anti-hégélianisme de Deleuze. Ce dernier ne reproche plus à Hegel d’avoir mal pensé la différence, comme c’était le cas précédemment, mais de ne pas l’avoir pensée du tout. C’est ce profond déplacement de la critique de Hegel qui se produit dans Différence et répétition et qu’il nous faut saisir.

    7La critique épistémico-ontologique émise à partir de la philosophie bergsonienne se maintient dans Différence et répétition. D’une part, dans l’ordre épistémologique, il est toujours question de la critique des catégories hégéliennes qui ont le tort d’être des catégories de l’esprit préexistant à ce qu’elles doivent penser : « Il faut voir comme Hegel trahit et dénature l’immédiat pour fonder sa dialectique sur cette incompréhension, et introduire la médiation dans un mouvement qui n’est plus que celui de sa propre pensée, et des généralités de cette pensée5 ». D’autre part, ces catégories se basent sur l’opposition et la contradiction qui sont des concepts trop abstraits pour saisir les singularités du réel : « Les oppositions sont grossièrement taillées dans un milieu fin de perspectives chevauchantes, de distances, de divergences et de disparités communicantes, de potentiels et d’intensités hétérogènes6 ».

    8Comme dans les textes sur Bergson, la critique épistémique se double d’une critique ontologique qui exige de chasser le négatif du niveau le plus fondamental de l’être : « Les limitations, les oppositions sont des jeux de surface, dans la première et la seconde dimensions, tandis que la profondeur vivante, la diagonale, est peuplée de différences sans négation7 ». L’être virtuel est toujours conçu comme une multiplicité positive qui, comme la mémoire bergsonienne, est dénuée de toute négativité. Et la différenciation créatrice du virtuel est saisie comme une pure affirmation sans négation, à la manière de l’élan vital8. Les critiques épistémiques et ontologiques ont bel et bien perduré depuis les années 1950, bien que ce ne soit plus le commentaire du texte de Bergson qui soit l’occasion de leur mise en œuvre. Deleuze est resté constant dans son rejet d’une dialectique abstraite se limitant au « faux mouvement9 » de l’être, incapable de rendre compte des nuances chatoyantes du réel.

    9La critique éthique, menée à partir de Nietzsche, n’a pas changé non plus. De nouveau, c’est la perspective pratique qui vient fonder les errements théoriques de la dialectique hégélienne. Car qui peut vouloir le négatif dans l’être et la négation dans l’esprit ? Qui, sinon le faible, l’homme fatigué, le souffrant ? « Il y a un goût terrible de la responsabilité chez cet âne et ce bœuf dialecticien, et un arrière-goût moral, comme si l’on ne pouvait affirmer qu’à force d’expier, comme s’il fallait passer par les malheurs de la scission et du déchirement pour arriver à dire oui10. » Le dialecticien est celui qui souffre de la vie, qui a besoin de beaucoup de souffrance, de négativité, pour arriver à affirmer la moindre chose. De nouveau la philosophie hégélienne est réduite à la figure de la conscience malheureuse. Et de nouveau les conséquences politiques en sont la consécration et le maintien des valeurs établies par l’esclave qui en fait l’enjeu d’une lutte.

    10Comme en 1962, Deleuze assume parfaitement le fond nietzschéen de sa critique : « Ainsi Nietzsche définit Kant et Hegel comme des “ouvriers de la philosophie”, qui amassent et conservent une masse énorme de jugements de valeurs établis, même s’il s’agit pour eux de triompher du passé ; en ce sens, ils sont encore esclaves du négatif11 ». De nouveau, donc, le Hegel de Kojève vient seconder le Hegel de Jean Wahl pour mêler l’esclave à la conscience malheureuse. Et de nouveau l’image véhiculée de la philosophie hégélienne est peu flatteuse : conservatrice, réactionnaire, grande défenseuse de l’ordre établi. Dans Différence et répétition, Deleuze reprend tel quel le montage particulièrement dévastateur de Nietzsche et la philosophie, mais sans reprendre tout le commentaire de la Généalogie de la morale qui l’accompagnait. Quelque chose dans la critique nietzschéenne de Hegel lui semble acquis sur lequel il ne reviendra pas.

    11L’argumentaire anti-hégélien est donc bien resté le même dans tous les domaines investis par la critique. Et pourtant Différence et répétition a un intérêt propre du point de vue de l’anti-hégélianisme de Deleuze. Le livre de 1968 reprend l’argumentaire anti-hégélien dans une nouvelle perspective, celle d’une critique de l’identité. C’est ce nouvel horizon qui permet de comprendre l’originalité de l’anti-hégélianisme de Deleuze à la fin des années 1960. On notera que ce déplacement est peu souligné par le commentaire qui voit le plus souvent la critique de l’identité à l’œuvre dès les premiers travaux de Deleuze et qui considère que sa philosophie n’aurait, dès le départ, fait « aucun compromis avec l’identité12 ».

    12Le commentaire fait alors comme si l’importance accordée au concept de différence dès les textes sur Bergson des années 1950 était nécessairement solidaire d’une critique de l’identité. Or, il n’en va pas ainsi chez Deleuze qui, avant Différence et répétition, ne faisait pas de la critique de l’identité un point central de sa philosophie. Les textes des années 1950 sur Bergson n’en faisaient aucunement mention. Et si la critique de l’identité commençait à poindre en 1962, dans Nietzsche et la philosophie, c’était à un niveau très localisé. En effet, la critique de l’identité intervenait seulement lorsqu’il s’agissait de discuter la science physique dont Nietzsche était contemporain et d’opposer l’éternel retour, qui fait revenir la différence, à la thermodynamique, qui annule les différences de quantité dans l’état final du système physique13. Nous sommes loin de l’importance que lui accorde le texte de 1968. Il convient donc de ne pas relire téléologiquement et rétrospectivement les textes sur Bergson et sur Nietzsche à partir de Différence et répétition.

    13Cette rigueur est essentielle pour comprendre la nouveauté qui survient dans la critique de Hegel. Auparavant, Deleuze voyait en Hegel un penseur de la différence qui l’aurait mal pensée. Il acceptait que Hegel ait pensé la différence, mais refusait de la faire aller jusqu’à la contradiction. Ce n’est plus le cas désormais. Hegel, tel qu’il est présenté dans Différence et répétition, n’est plus un penseur de la différence mais de l’identité, et s’il a mal pensé la différence, c’est parce qu’il l’a pensée à partir de l’identité. Les textes sur Bergson montraient que Hegel s’était fourvoyé en concevant la différence et qu’il fallait lui opposer une alternative pour la conceptualiser de manière plus adéquate. La lecture de Nietzsche radicalisait la critique en en tirant des conséquences éthiques, mais Hegel y restait présenté comme un théoricien de la différence. Ce qui structurait les commentaires de Bergson et de Nietzsche était l’opposition entre une bonne et une mauvaise différence. Mais Différence et répétition modifie les termes du problème. Il ne s’agit plus seulement pour Deleuze de penser la bonne différence, mais de penser la différence « en elle-même14 », entendons : la différence sans l’identité. La mauvaise différence est devenue une différence subordonnée au principe d’identité. Tout l’objet de Différence et répétition est de faire échapper la différence à l’identité du concept : penser non plus « la différence dans le concept », mais « le concept de la différence15 ».

    14Dès lors, Hegel n’est plus seulement un mauvais penseur de la différence, il est un penseur de l’identité, et c’est parce qu’il a pensé la différence à partir de l’identité qu’il s’est mépris sur la différence :

    On dit que la différence est la négativité, qu’elle va ou doit aller jusqu’à la contradiction, dès qu’on la pousse jusqu’au bout. Ce n’est vrai que dans la mesure où la différence est déjà mise sur un chemin, sur un fil tendu par l’identité. Ce n’est vrai que dans la mesure où c’est l’identité qui la pousse jusque-là. La différence est le fond, mais seulement le fond pour la manifestation de l’identique. Le cercle de Hegel n’est pas l’éternel retour, mais seulement la circulation infinie de l’identique à travers la négativité16.

    15Il faut bien prendre conscience de la nouveauté que constitue ce passage dans l’évolution de la pensée de Deleuze, car il y a là une bifurcation qui place désormais en son cœur la question de l’identité et sa critique. Hegel n’est plus uniquement celui qui a proposé des concepts grossiers préexistant à ce qu’il y a à penser. Il n’est plus seulement celui qui a défendu la morale d’esclave et la dépréciation chrétienne de la vie. Il est désormais celui qui nous a empêchés de penser la différence, il est celui qui nous a fait croire de manière illusoire qu’il pensait la différence alors qu’il pensait l’identité.

    16Est hautement significatif, à cet égard, l’usage nouveau que Deleuze fait de Logique et existence dans Différence et répétition. Nous avons déjà souligné que Deleuze reprenait à Hyppolite son explication des catégories de la réflexion dans la Doctrine de l’essence de Hegel. Hyppolite avait en effet parfaitement montré comment, chez Hegel, le progrès du sens impliquait de dépasser la simple diversité empirique (les autres) au profit de l’opposition (chaque terme étant lié alors à son autre) dont l’intériorisation conduit chaque terme à la contradiction (puisqu’il est ce qu’il n’est pas en tant qu’il se détermine par son autre). On se rappelle que Deleuze reprenait l’exposé d’Hyppolite dès sa recension de 1954, où il soulignait les limites d’une différence qui va jusqu’à la contradiction, puis dans ses textes sur Bergson où il proposait une conception alternative de la différence. Mais il faut bien voir la divergence de perspective entre Différence et répétition et les textes antérieurs quant à l’usage que Deleuze fait du commentaire d’Hyppolite.

    17Avant Différence et répétition, Deleuze se contentait de reprendre les catégories d’opposition et de contradiction sans mentionner la catégorie logique qui suit la contradiction : le fondement. C’est seulement en 1968 que Deleuze reprend l’intégralité du procès du sens exposé dans Logique et existence et fait se prolonger la contradiction dans le fondement17. La raison en est que le fondement devient un autre nom de l’identité et permet de classer Hegel parmi les penseurs, non de la différence, mais de l’identité. Pour bien saisir cette évolution, on peut citer deux textes de Deleuze écrits à plus de dix ans d’intervalle. D’abord, « La conception de la différence chez Bergson » de 1956 :

    Selon Hegel, la chose diffère avec soi parce qu’elle diffère d’abord avec tout ce qui n’est pas elle, si bien que la différence va jusqu’à la contradiction. Peu nous importe ici la distinction du contraire et de la contradiction, la contradiction n’étant que la présentation d’un tout comme le contraire. De toute façon, dans les deux cas, on a substitué à la différence le jeu de la détermination18.

    18Comparons maintenant avec ces deux passages de Différence et répétition :

    Il apparaît que la « contradiction », selon Hegel, fait fort peu problème. Elle a une tout autre fonction : la contradiction se résout et, se résolvant, résout la différence en la rapportant à un fondement. La différence est le seul problème19.

    Supporter, soulever la contradiction, est l’épreuve sélective qui « fait » la différence (entre l’effectivement-réel et le phénomène passager ou contingent). Ainsi la différence est poussée jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’au fondement qui n’est pas moins son retour ou sa reproduction que son anéantissement20.

    19L’évolution est ici parfaitement visible. Alors que, en 1956, Deleuze s’arrêtait à la contradiction pour souligner que Hegel avait mal pensé la différence (comme « détermination » extérieure), en 1968, il va jusqu’au fondement, pour souligner que Hegel est un penseur de l’identité. Le fondement, pour Deleuze, devient un autre nom de l’identité : « Mais si le fondement n’est pas l’identique lui-même, il n’en est pas moins une manière de prendre particulièrement au sérieux le principe d’identité, de lui donner une valeur infinie, de le rendre coextensif au tout, et par là de le faire régner sur l’existence elle-même21 ». En poursuivant l’exposé des catégories de la réflexion de la Doctrine de l’essence jusqu’à la catégorie de fondement, Deleuze entend montrer que Hegel n’est pas un penseur de la différence, que chez lui la différence fait problème et qu’il la fait disparaître dans l’identité du fondement.

    20Ainsi, s’il renvoie explicitement à l’ouvrage d’Hyppolite lorsqu’il présente, dans Différence et répétition, les catégories hégéliennes22, Deleuze n’en fait plus le même usage qu’auparavant. À l’évidence il n’a toujours pas lu Hegel, il ne l’a toujours pas reçu, il n’en propose toujours pas une lecture originale. Il ne fait que reprendre, comme avant, la lecture qu’Hyppolite avait proposée dans Logique et existence. Mais sa propre lecture du livre d’Hyppolite s’est modifiée et affinée. Elle prend désormais en compte l’ensemble de l’exposé hyppolitien des catégories de la réflexion pour faire passer Hegel du mauvais côté de la barrière, du côté des penseurs de l’identité et non de la différence. Deleuze tire même des conséquences très concrètes de cette critique dans ses textes de l’époque, en particulier lorsqu’il s’intéresse à Sacher-Masoch en refusant de lier le masochisme au sadisme dans ce qu’il nomme « une injuste unité dialectique » qui aboutirait à « la grande unité des contraires23 », comme si le masochisme était le versant passif de l’activité sadique, alors qu’en réalité une symptomatologie clinique fine, telle que celle dont est capable la critique littéraire, plus peut-être que les médecins eux-mêmes, montre qu’il s’agit de deux agencements tout à fait différents du plaisir, de la douleur, du commandement24. Il est certain en tout cas que le nouveau dispositif critique de Différence et répétition, la critique de Hegel comme philosophe de l’identité, devient centrale à l’époque pour Deleuze et trouve des prolongements dans l’ensemble de ses écrits à la fin des années 1960.

    21Que Hegel ait lui-même fait de la critique de l’identité le cœur de sa philosophie – comme en témoignent les attaques lancées contre Schelling dans la préface à la Phénoménologie de l’esprit, moquant cette fameuse « nuit dans laquelle, comme l’on a coutume de dire, toutes les vaches sont noires25 » –, ne semble pas gêner Deleuze, qui se contente, avec une certaine bonhomie, de dénoncer le caractère fallacieux du reproche hégélien, faisant comme si, par là, Hegel avait voulu nous placer devant l’alternative trompeuse entre l’identité et le vide indifférencié26. Dans Différence et répétition, c’est la philosophie de Schelling, rapatriée du côté d’une pensée de la différence, qui se trouve retournée contre celle de Hegel, cantonnée à la rumination de l’identité.

    22En outre, Deleuze ne semble guère accorder d’attention à la critique de l’identité que Hegel mène dans la Science de la logique. Le début de la Doctrine de l’essence, en effet, montre que la catégorie de différence est plus riche que celle de l’identité, parce qu’elle constitue un enrichissement du contenu pensé que la tautologie de l’identité (A = A) manque complètement. Cela a pour conséquence que la catégorie de fondement, chez Hegel, ne doit pas être comprise comme un retour de l’identité, mais comme la saisie articulée des différences à l’intérieur de l’objet pensé27. En outre, le fondement lui-même ne doit pas être hypostasié. Il introduit à une ontologie relationnelle dont les catégories plus riches produisent son dépassement : la relation entre la forme et la matière, entre l’intérieur et l’extérieur, entre l’essence et l’existence, entre la cause et l’effet – jusqu’à ce que cette ontologie relationnelle se dépasse elle-même, à la fin de la Doctrine de l’essence, en une ontologie processuelle dans laquelle l’être est pensé à partir de la catégorie d’action réciproque. Toute transcendance disparaît alors et l’être n’est que son devenir articulé de manière dynamique, une perspective qui, si elle se déploie dans un langage et dans un horizon bien différents de celui de Deleuze, n’est néanmoins pas sans rapport avec sa propre tentative.

    23Si Deleuze n’a pas vu cela chez Hegel, s’il n’a même pas pris la peine de le discuter et s’est contenté de poursuivre son dialogue avec Hyppolite, c’est parce qu’il a voulu nous rendre la philosophie hégélienne encore plus étrangère et plus antipathique que ne le faisait Nietzsche et la philosophie. Dans Nietzsche et la philosophie, comme dans les textes sur Bergson d’ailleurs, l’interrogation se déployait dans l’élément de la différence, et c’est du sein de ce questionnement légitime que Hegel était violemment critiqué. Mais avec Différence et répétition, Hegel se voit retiré le droit d’avoir pensé la différence ; il passe du côté des penseurs de l’identité. Bien que ce léger déplacement de la critique puisse paraître minime, c’est ce geste qui permet à Deleuze d’amplifier encore davantage sa critique de l’hégélianisme en radicalisant l’altérité de celui-ci, une altérité avec laquelle il n’a plus rien en commun, pas même une pensée de la différence. Il était difficile d’effectuer une critique de la philosophie hégélienne plus violente et plus radicale que celle déployée dans Nietzsche et la philosophie. C’est pourtant l’exploit que réalise Deleuze dans Différence et répétition en recentrant le débat sur la question de l’identité.

    2) Vers une philosophie de l’événement : Bergson hégélien

    24De ce fait, c’est également la lecture deleuzienne de Bergson qui se modifie en contrecoup de cette nouvelle question de l’identité et de la nouvelle interprétation de l’hégélianisme. En effet, tout se passe comme si l’accusation portée contre la philosophie hégélienne de l’identité et son goût pour le fondement rejaillissait sur la pensée bergsonienne elle-même. De manière tout à fait étonnante quand on compare aux textes déjà étudiés sur Bergson, le chapitre II de Différence et répétition présente le bergsonisme comme une pensée du fondement et exige son dépassement au profit d’une pensée de l’événement attribuée principalement à Nietzsche. L’enjeu n’est autre que la question du temps : le seul moyen de sortir de la philosophie hégélienne de l’histoire, dont Nietzsche et la philosophie avait montré le caractère nihiliste, est de s’adonner à la créativité intempestive de l’événement, mais cela n’est possible – tel est l’apport de Différence et répétition – que si l’on abandonne toute pensée du fondement, qui rabat toujours sur l’identité la multiplicité créatrice des êtres. Bergson n’étant pas parvenu à abandonner véritablement un projet fondationnel, il reste pris malgré lui dans l’hégélianisme et s’interdit de penser l’événementialité pour elle-même.

    25Le deuxième chapitre de Différence et répétition porte sur « La répétition pour elle-même » et expose les trois synthèses passives du temps, telles que Deleuze les appréhende à partir essentiellement des œuvres de Hume, de Bergson et de Nietzsche. La première synthèse est celle du présent : elle repose sur la théorie humienne de l’habitude28, qui renvoie non pas tant, selon Deleuze, à une habitude suscitée par l’action consciente, qu’à une habitude opérant malgré nous, en deçà de toute représentation – de là sa dimension de passivité –, dans la liaison inconsciente des différents moments du temps, qui suscite l’attente et le besoin que la chose se répète29. Dans ce premier moment, c’est depuis le présent de l’habitude que se déploient le passé et l’avenir, en tant que l’habitude contractée au présent dans la synthèse des instants temporels implique que ce qui a eu lieu devra se répéter. Deleuze fait fond ici sur les résultats d’Empirisme et subjectivité, son livre sur Hume, mais il souligne également la nécessité qu’il y a de dépasser la première synthèse humienne par une deuxième synthèse du temps : « La synthèse constitue le temps comme présent vivant, et le passé et le futur comme dimensions de ce présent. Toutefois, cette synthèse est intratemporelle, ce qui signifie que ce présent passe30 ». Il convient donc d’expliquer comment et pourquoi le présent passe : « il faut un autre temps dans lequel s’opère la première synthèse du temps31 ». D’où le recours à la théorie bergsonienne du passé pur.

    26La deuxième synthèse passive du temps s’enracine dans les analyses de Matière et mémoire. On ne reviendra pas ici sur ce que notre analyse des textes sur Bergson des années 1950 avait montré : l’exigence, pour que le présent passe et que les instants ne se figent pas dans leur éternité figée, de recourir à un passé ontologique qui vient toujours doubler le présent, qui se conserve et qui grossit à mesure que la ligne du temps continue d’avancer et de l’enrichir de nouveaux contenus. Il nous suffit d’indiquer que Deleuze, en 1968, rapporte la théorie bergsonienne de la mémoire à une pensée du fondement : « Passer, c’est précisément la prétention du présent. Mais ce qui fait passer le présent, et qui approprie le présent et l’habitude, doit être déterminé comme fondement du temps. Le fondement du temps, c’est la Mémoire32 ». Pas plus que la première synthèse, cette synthèse de la mémoire n’est vécue ou représentée par le sujet, c’est pourquoi elle est également dite passive ; mais son avantage sur la première est qu’elle donne la raison du passage du présent, qui puise dans le passé mémoriel pour s’élancer vers l’avenir. C’est en ce sens que le passé pur bergsonien vient fonder le temps.

    27Là est le point précis où Bergson rejoint Hegel. Ce n’est sans doute pas un hasard si son nom apparaît sous la plume de Deleuze à cette occasion : « même chez Leibniz ou chez Hegel, c’est encore Mnémosyne qui fonde le déploiement de la représentation dans l’infini33 ». Ce rapprochement avec Hegel est tout sauf anodin, puisqu’il implique que Bergson, en proposant une pensée du fondement, serait également resté du côté de l’identité. Or tel est le reproche que Deleuze fait à la philosophie bergsonienne du temps : à penser le temps à l’aune du passé, de la mémoire, elle ne serait pas véritablement parvenue à penser l’absolument nouveau, la créativité pure, l’événement – c’est-à-dire qu’elle conçoit toujours le présent dans son identité avec le passé, et inversement le passé est conçu comme identique au présent qu’il fonde34. La circularité propre à l’entreprise fondationnelle35 – le fondement ressemblant nécessairement à ce qu’il fonde – a pour conséquence le déni de toute création, de toute événementialité véritable36. De là une exigence nouvelle chez Deleuze, qui n’avait pas son équivalent dans ses textes avant Différence et répétition : la nécessité qu’il y a de dépasser Bergson par Nietzsche et de penser une troisième synthèse du temps, celle de l’éternel retour.

    28Cette troisième synthèse opère, non pas depuis le présent de l’habitude, ni depuis le passé de la mémoire, mais depuis l’avenir. Il s’agit, comme le dit François Zourabichvili, d’une « temporalité où le futur aurait le primat37 », au sens où elle serait liée à l’élancement imprévisible et inarrêtable du temps vers l’inconnu, à une fuite en avant du temps qui défait toujours les choses de leur identité et les ouvre à la différence. Deleuze présente la troisième synthèse à partir de la perpétuelle déprise du sujet par rapport à lui-même – une déprise qui n’est pas liée à sa liberté, mais à son devenir incessant, qui produit une distance et une forme d’étrangeté de la conscience par rapport à ce qu’elle devient. « Le Je, écrit-il, est comme traversé d’une fêlure : il est fêlé par la forme pure et vide du temps38. » Le sujet devient et par conséquent ne s’apparaît à lui-même que depuis l’avenir, comme quelque chose de passé : toute réflexion sur soi exige une distinction entre le Je qui perçoit et le Moi perçu, une distance de soi à soi qui permet au Je de percevoir le Moi, mais qui interdit au Je d’être lui-même perçu – à moins de redevenir un Moi pour un nouveau Je, qui sera toujours en avance sur le Moi qu’il perçoit, et ceci à l’infini39. L’avancement continu et incontrôlé du temps fait que le sujet est toujours séparé de lui-même par une temporalité affolée et déconcertante, qui conduit Deleuze à reprendre le mot de Rimbaud, « Je est un autre », ou celui de Shakespeare : « le temps est hors de ses gonds ». Il est par conséquent nécessaire de faire droit à la « césure », c’est-à-dire à l’« événement unique40 », qui vient rompre en deux la chaîne du temps et qui, à la différence de la mémoire-fondement de Bergson, permet de thématiser la nouveauté absolue.

    29Comme l’écrit David Lapoujade : « L’avenir n’est plus l’avenir d’aucun passé ; il a rompu avec tout passé personnel, il ne se conclut pas de lui. Si tel était le cas, la mémoire jouerait encore le rôle de fondement : l’avenir serait la reprise ou l’intégrale de notre passé, comme chez Bergson. Ici, c’est plutôt le passé qui se conclut de l’avenir comme temps d’“avant”, temps fini ou temps mort41 ». La philosophie événementielle de Deleuze reste donc une philosophie de la variation, mais cette variation n’est plus bergsonienne : c’est après-coup et depuis l’avenir, c’est-à-dire depuis la création absolument nouvelle, que l’écho avec le passé est posé. Prenant l’exemple de la révolution, Deleuze dit bien que « c’est d’abord pour eux-mêmes que les révolutionnaires sont déterminés à se vivre comme des “romains ressuscités”42 ».

    30C’est du côté de Nietzsche que l’on trouve un tel primat de l’avenir créateur. Ce sont en effet les concepts nietzschéens de surhomme et d’éternel retour qui permettent de penser cela : le sujet fêlé par le temps est ouvert à la transformation continue de lui-même, il devient « l’homme sans nom, sans famille, sans qualités, sans moi ni Je, le “plébéien” détenteur d’un secret, déjà surhomme43 » ; et la nouvelle synthèse du temps est une répétition infinie de l’éternel retour, que Deleuze comprend comme un pur devenir : « Et ce qui est produit, l’absolument nouveau lui-même, n’est rien d’autre à son tour que répétition, la troisième répétition, cette fois par excès, celle de l’avenir comme éternel retour44 ».

    31On comprend ici que Nietzsche n’incarne plus seulement l’envers éthique d’une ontologie bergsonienne – comme c’était en partie le cas en 1962 dans Nietzsche et la philosophie, où l’ontologie nietzschéenne s’avérait très proche, dans l’exposé de Deleuze, de l’ontologie de Bergson. Dans Différence et répétition, au contraire, l’accent est mis sur ce qui les distingue du strict point de vue de l’ontologie, car la critique de Hegel a évolué, elle s’est placée sur le terrain du fondement et de l’identité. Pour cette raison, elle se trouve obligée d’inclure en elle la pensée bergsonienne de la mémoire comme fondement du temps et de trouver ailleurs, chez Nietzsche, une temporalité de l’avenir, affolée et sans fondement. Bergson reste pris dans les travers hégéliens et son passé pur ne permet pas de penser véritablement l’événementialité et le devenir – pas plus, finalement, que la philosophie hégélienne de l’histoire. Entre l’histoire hégélienne et la durée bergsonienne, malgré tout ce qui les distingue, on aurait affaire à un même primat du fondement, qui fait peser l’identité sur toute chose et qui empêche de penser une différence créatrice. Ce sera Logique du sens, en 1969, qui tentera d’exposer de manière plus complète la pensée deleuzienne de l’événement45. Différence et répétition ne fait qu’en exposer le cadre anti-hégélien et introduit surtout à une critique encore inédite de Bergson, qui résulte directement de la nouvelle lecture que Deleuze propose de Hegel autour des questions du fondement et de l’identité.

    3) La leçon d’Althusser

    32Pour comprendre ce qui a poussé Deleuze à ressaisir l’ensemble de sa critique de Hegel à l’aune de la critique de l’identité, on peut tout d’abord penser à un besoin d’unification. On a vu, en effet, que Nietzsche et la philosophie maintenait séparées les critiques théoriques et pratiques. Par là, le livre créait un écart entre la critique de la conception que Hegel se faisait de la raison, d’une part, de l’histoire et du sujet, d’autre part. Le grand gain de Différence et répétition est d’unifier la critique en faisant de la valorisation de l’identité le péché originel dont les errances théoriques et pratiques découlent. Deleuze ne manque pas de souligner que l’identité qui, dans le domaine théorique, amène à plaquer des concepts abstraits sur les choses a pour corolaire, dans le domaine pratique, l’instauration de partages rigides et de hiérarchies entre les individus46. Il ne s’agit donc pas seulement d’identifier des objets pour les connaître, mais d’identifier des individus pour les exclure, les discipliner, les organiser, les dominer. La négation de la différence est bien sûr fâcheuse parce qu’elle biaise notre rapport au monde, mais il ne faut pas oublier « les implications pratiques et les présupposés moraux d’une telle dénaturation47 ». Si Hegel a pensé une raison abstraite incapable de rendre les nuances singulières de l’être, s’il a pensé un sujet humain servile et plein de ressentiment, et si sa théorie de l’histoire dessine le triomphe d’un nihilisme qui nie toutes les forces vives et créatives, c’est parce qu’il a toujours rabattu la différence sous l’identité.

    33L’écart qui persistait dans Nietzsche et la philosophie entre les différents ordres de la critique est maintenant comblé. Mais la place centrale qu’a désormais l’identité doit peut-être aussi au dialogue, au moins théorique, que Deleuze a pu entretenir à l’époque avec Louis Althusser. Igor Krtolica a souligné ce point et a mis l’accent sur le rôle potentiel d’Althusser dans le bouleversement problématique qui pousse Deleuze à réinscrire sa critique de Hegel dans une critique de l’identité48. Althusser, dans Pour Marx et Lire le Capital, avait centré sa critique sur la simplicité de la dialectique hégélienne, à laquelle il opposait la complexité de la dialectique marxiste. Contre l’histoire hégélienne, selon lui réductible au déploiement d’un unique principe qui unifie chaque époque et l’ensemble de l’histoire du monde, Althusser montrait l’existence d’une « surdétermination » des événements historiques. Contre le « cercle de cercles49 » de Hegel qui réduit tout à l’unité d’un principe originel, il faudrait faire valoir les « cercles décentrés » de Marx, qui ouvrent l’histoire à la pluralité contingente. Deleuze n’a sans doute pas été insensible à cette critique de Hegel et, s’il est exagéré de dire que c’est Althusser qui a fait basculer Deleuze dans la critique de l’identité, il faut au moins admettre que les deux penseurs se sont rencontrés sur ce point.

    34On sait que Deleuze a lu Pour Marx dès sa sortie et qu’il a adressé une lettre à Althusser pour lui dire toute son admiration. Dans cette lettre50, il insiste sur la communauté intellectuelle qui les lie et, remerciant le philosophe de la rue d’Ulm pour l’envoi de ses livres, il le félicite pour son « élucidation du concept de “problème”, souci qui m’est commun avec toi », puis mentionne sa critique du « fétiche, et l’analyse du rôle exact de l’aliénation, tout cela me paraît tellement important que j’en sens l’influence ». Deleuze dit à son ami que « ces livres sont d’une grande profondeur et beauté » et qu’il aimerait passer le voir prochainement pour en parler. Il a donc lu avec attention et estime le travail d’Althusser, et il est probable qu’il ait été marqué par sa critique de la simplicité hégélienne.

    35Différence et répétition porte très explicitement la marque d’une réappropriation des thèses althussériennes. Ainsi, à la suite d’Althusser, Deleuze insiste sur le « monocentrage des cercles chez Hegel51 » et il se réfère explicitement au Pour Marx pour critiquer la simplicité de la dialectique hégélienne, qu’il assimile à la valorisation excessive de l’identité chez Hegel : « Louis Althusser dénonce dans la philosophie de Hegel la toute-puissance de l’identité, c’est-à-dire la simplicité d’un principe interne […]. C’est pourquoi il reproche au cercle hégélien de n’avoir qu’un seul centre, où toutes les figures se réfléchissent et se conservent52 ». On trouve le même geste dans Logique du sens lorsque Deleuze écrit que « pour Hegel, on a récemment montré – Althusser est cité en note – à quel point les cercles de la dialectique tournaient autour d’un seul centre, reposaient sur un seul centre53 ». Deleuze reprend donc bien à Althusser sa critique de la simplicité hégélienne pour ranger Hegel du côté des penseurs de l’identité. Il a d’ailleurs toujours témoigné son profond intérêt pour la manière dont Althusser avait réussi à arracher Marx à Hegel54. L’analyse qu’Althusser a faite de la dialectique hégélienne en termes de simplicité a ainsi pu contribuer au déplacement grâce auquel Deleuze a replacé Hegel dans les pensées de l’identité.

    36Pourquoi, cependant, Deleuze parle-t-il d’identité et pas de simplicité ? Ce n’est pas là uniquement une question de mots et l’on sera vigilant à ne pas confondre la critique deleuzienne et la critique althussérienne. En effet, si Althusser oppose la complexité marxiste à la simplicité hégélienne, il continue cependant à penser une dialectique de la contradiction. Or, comme nous l’avons vu, Deleuze estime que la contradiction est un concept hégélien qui reste pris dans l’identité du fondement, et cela quels que soient le changement et la complexité avec lesquels on pense ce concept. La complexité althussérienne, parce qu’elle continue à mobiliser la contradiction, se maintient donc dans l’identité. La critique qu’Althusser a faite de la simplicité n’a pas été jusqu’à critiquer l’identité, sinon elle aurait abandonné le concept de contradiction.

    37Les commentaires qui estiment qu’il n’y a pas, chez Althusser, de contradictions à proprement parler, mais seulement des antagonismes55, ne sont à cet égard pas véritablement convaincants, du moins en ce qui concerne les textes des années 1960. Ils vont contre la lettre et l’esprit du texte althussérien, qui continue à insister sur la dimension contradictoire du réel pour penser sa dynamique et la possibilité du passage au communisme. Deleuze est donc fondé, dans la perspective qui est la sienne, à reprocher à Althusser son usage de la contradiction et à émettre une réserve à l’égard du geste althussérien : « Reste que, selon L[ouis] A[lthusser], c’est encore la contradiction qui se trouve surdéterminée et différentielle, et c’est l’ensemble de ses différences qui se fondent légitimement dans une contradiction principale56 ». Tout se passe comme si Althusser n’avait pas été assez loin dans sa critique de Hegel, se contentant d’une critique de la simplicité qui aurait dû le mener, s’il avait été conséquent avec lui-même, à une critique de l’identité. D’une certaine manière, Deleuze prétend mener Althusser jusqu’aux conséquences extrêmes de sa critique de la philosophie hégélienne. Ayant critiqué la simplicité de la contradiction hégélienne, il aurait dû voir que sa simplicité lui venait d’un principe d’identité inhérent à la contradiction elle-même, à toute contradiction, qu’elle soit hégélienne ou marxiste.

    38Nous voyons donc comment, outre le besoin d’unification entre critique pratique et critique théorique, la critique althussérienne de la simplicité hégélienne a pu contribuer, à sa manière et malgré certaines limites, à donner de nouvelles armes à Deleuze dans son entreprise anti-hégélienne et à faire de l’identité un enjeu primordial de celle-ci.

    4) Un grand récit anti-hégélien

    39En reformulant les critiques adressées à Hegel dans la perspective d’une critique de l’identité, Deleuze a encore radicalisé d’un cran son rejet de l’hégélianisme en faisant de la critique de Hegel l’enjeu, non seulement de la philosophie moderne, mais de toute l’histoire de la philosophie. La philosophie, depuis ses commencements, se serait méprise sur la différence. Elle l’aurait pensée depuis l’identité quand il aurait fallu la penser pour elle-même, sans que l’identité intervienne dans sa compréhension. Ce constat est l’occasion pour Deleuze de parcourir les grands moments de la tradition philosophique pour écrire sa propre vision de celle-ci et accorder en son sein une place de choix à Hegel. Le rôle de ce dernier n’est plus restreint à la scène moderne de la philosophie, comme cela était le cas dans Nietzsche et la philosophie, mais rayonne désormais sur l’ensemble de la tradition. La philosophie hégélienne apparaît dorénavant comme la vérité de toute l’histoire de la philosophie : en tant que dernier grand représentant de la tradition, Hegel en révélerait le sens en portant à son acmé le primat de l’identité. Différence et répétition présente ainsi l’hégélianisme comme la fin de la philosophie, au double sens du mot fin : à la fois son achèvement et son accomplissement, son terme et sa finalité. C’est ce nouvel agencement de l’histoire de la philosophie, qui aggrave davantage la faute de Hegel, qu’opère Deleuze en 1968.

    40On notera pour commencer que si le premier chapitre de Différence et répétition, intitulé « La différence en elle-même », est le plus historiographique de l’ouvrage, puisqu’il parcourt les grandes pensées de la différence au sein de la tradition philosophique, sa lecture est insuffisante pour comprendre le rôle privilégié qu’acquiert Hegel à cette époque dans la philosophie de Deleuze. En effet, dans ce chapitre, Deleuze discute Platon, Aristote, Leibniz, et Hegel pour montrer que ces penseurs de la différence sont, en réalité, des penseurs de l’identité, et il leur oppose quelques philosophes qui ont su échapper au primat de l’identité – il s’agit de Duns Scot, de Spinoza et de Nietzsche. On ne reviendra pas sur le détail des arguments deleuziens57, mais il importe de remarquer que dans cette brève reconstruction de l’histoire de la philosophie, relue à l’aune de la question de l’identité, Hegel semble n’avoir qu’une place restreinte et déterminée.

    41Dans cette histoire, Aristote est présenté par Deleuze comme le penseur de la différence « finie ». Penseur de la différence spécifique qui vient différencier le genre, la différence consiste chez lui en un juste milieu entre une différence trop grande, qui excéderait l’identité du genre, et une différence trop petite, qui échapperait à l’identification par la perception58. Leibniz et Hegel, pour leur part, sont parvenus à penser une différence « infinie » ; infiniment petite pour le premier, infiniment grande pour le second. Les petites perceptions de Leibniz portent la différence à un niveau infinitésimal59, tandis que la contradiction de Hegel constitue le plus haut degré possible de la différence. Pourtant aucun des deux ne parvient à arracher la différence à l’identité, puisque Leibniz continue de fonder la différence en Dieu à partir du principe du meilleur, et Hegel fonde la différence dans l’identité de l’essence. Toujours le fondement réintroduit l’identité là où la différence semblait l’emporter et Platon lui-même, d’ailleurs, n’avait fait que retrouver l’identité du fondement dans l’Idée60.

    42Nous verrons plus loin comment Deleuze sauve aussi certains aspects des philosophies de Platon, d’Aristote et de Leibniz, mais ce qui nous importe, pour le moment, c’est de noter à quel point Hegel semble à ce niveau n’être qu’un élément parmi d’autres de l’histoire de la philosophie. Il semble retrouver ce statut d’un parmi d’autres qui était le sien dans les textes sur Bergson des années 1950. Ce n’est pourtant pas son statut véritable dans Différence et répétition, qui présente Hegel comme celui qui clôt et en même temps accomplit la tradition philosophique, la portant à une acmé qui en révèle le sens. La compréhension véritable de la conception deleuzienne de l’histoire de la philosophie qui se dégage de l’ouvrage de 1968 doit donc élargir ses vues au-delà du seul chapitre I et saisir ce double statut d’achèvement et d’accomplissement.

    43Un premier ensemble de texte présente Hegel comme le dernier terme d’une série de philosophes qui ont placé la réflexion sur la différence au cœur de leur pensée. Il en va ainsi dans le texte suivant qui clôt la longue introduction de l’ouvrage de 1968 : « Ce fut peut-être le tort de la philosophie de la différence, d’Aristote à Hegel en passant par Leibniz, d’avoir confondu le concept de la différence avec une différence simplement conceptuelle, en se contentant d’inscrire la différence dans le concept en général61 ». De même qu’Aristote, dont la différence spécifique ne pense la différence qu’à partir de l’identité du genre, et de même que Leibniz, qui a rabattu sur l’identité divine la pluralité des mondes et des monades, Hegel aurait réinscrit la différence dans l’identité du concept au lieu de penser la différence pour elle-même. Le passage de la contradiction au fondement, dans la Doctrine de l’essence, montrerait que la différence hégélienne se réduit à un moment dans le déploiement du concept d’essence.

    44Le chapitre IV de Différence et répétition, pour sa part, tire les conséquences de cette philosophie de l’identité en ce qui concerne la conception traditionnelle du raisonnement, qui a toujours privilégié les solutions aux problèmes, les résultats aux hypothèses. De nouveau, Hegel apparaît comme le dernier maillon d’une longue tradition :

    Il n’est donc pas illégitime de résumer ainsi le mouvement de la philosophie, de Platon à Fichte ou à Hegel, en passant par Descartes, quelle que soit la diversité des hypothèses de départ et des apodicticités finales. Au moins y a-t-il quelque chose de commun : le point de départ trouvé dans une « hypothèse » […] et le point d’arrivée, trouvé dans une apodicticité ou un impératif d’ordre éminemment moral62.

    45Comme toute la tradition, Hegel aurait subordonné, dans l’argumentation, le moment provisoire de l’hypothèse au moment final du résultat, moment apodictique dans lequel le jugement affirme le vrai dans toute sa nécessité et fait ainsi triompher l’identité sur la différence. La division platonicienne du genre, le syllogisme aristotélicien qui conclut à partir de ses prémisses, les longues chaînes de raisons de la déduction cartésienne, la déduction à partir du Moi transcendantal chez Fichte, et bien sûr le savoir absolu de Hegel aboutissent tous à un résultat qui défait la nature problématique du point de départ du raisonnement au profit de l’identité du résultat, qu’il s’agisse de l’identité d’un jugement de type « S est P », de l’identité d’une doctrine de la science ou bien de l’identité du processus de l’esprit.

    46Le fait que Hegel soit désigné comme le dernier grand philosophe de la tradition n’en fait pas un philosophe parmi d’autres. Deleuze ne revient pas ici à la manière dont il voyait les choses dans les textes sur Bergson des années 1950 lorsqu’il plaçait Hegel sur un pied d’égalité avec Platon. Une deuxième série de textes nous montre que, dans Différence et répétition, Hegel n’est pas seulement un énième élément de la tradition. Arrivant à la fin, il en révèle aussi le sens. C’est alors toute l’histoire de la philosophie qui est orientée par son terme hégélien et qui peut être relue de manière téléologique à partir de cette orientation. Hegel apparaît comme l’aboutissement, le point paroxystique d’une histoire au long cours qui a fait triompher l’identité sur la différence.

    47Il en va toujours ainsi lorsque Deleuze parle de la dégénérescence de la dialectique dans l’histoire de la philosophie. Ainsi, au chapitre III de Différence et répétition, Deleuze parle d’une « longue dénaturation qui commence avec la dialectique elle-même, et trouve sa forme extrême dans l’hégélianisme63 ». Il dit sensiblement la même chose au chapitre IV où la philosophie hégélienne apparaît comme le sommet d’une tradition qui a toujours réduit la positivité des éléments problématique à leur dimension négative, censée se résoudre dans l’identité de l’essence comme solution du problème :

    Hegel, de ce point de vue, est l’aboutissement d’une longue tradition qui prit au sérieux la question qu’est-ce que ?, et qui s’en servit pour déterminer l’Idée comme essence, mais qui, par là, substitua le négatif à la nature du problématique. Ce fut l’issue d’une dénaturation de la dialectique64.

    48Deleuze y revient une dernière fois et enfonce le clou dans la conclusion de Différence et répétition : « Commence la longue histoire d’une dénaturation de la dialectique, qui trouve son aboutissement avec Hegel, et qui consiste à substituer le travail du négatif au jeu de la différence et du différentiel65 ». Ces dernières citations sur la dialectique mettent en œuvre une même structure argumentative fondée sur le topos de la dégénérescence : il est à chaque fois question d’une « dénaturation de la dialectique » et Hegel apparaît comme la « forme extrême », « l’issue » et « l’aboutissement » de cette dégénérescence historique. Le terme hégélien révèle ainsi de manière hyperbolique la pente funeste qu’a prise la tradition dès ses débuts en subordonnant la différence à l’identité.

    49Il y a une parfaite complémentarité entre ces deux séries de textes qui présentent la philosophie hégélienne à la fois comme un terme et comme la finalité de la tradition. C’est parce qu’il vient à la fin que Hegel révèle le sens de la tradition, il en est la juste conclusion. Aux yeux de Deleuze, il y a une parfaite équivalence entre le fait, pour Hegel, d’arriver en dernier et le fait d’être celui qui a porté le primat de l’identité à son acmé : « L’audace hégélienne est le dernier hommage, et le plus puissant, rendu au vieux principe66 ». Le point hégélien final révèle les tendances profondes de la tradition philosophique. Telle est la manière dont Deleuze aborde l’histoire de la philosophie dans Différence et répétition.

    50Il faut bien saisir ce que cette nouvelle écriture de l’histoire de la philosophie change dans la critique deleuzienne de Hegel. Contrairement à ce qu’il en était dans Nietzsche et la philosophie, l’hégélianisme n’est plus une bifurcation malheureuse de la philosophie moderne, qui nous obligerait à revenir au projet critique de Kant et à l’accomplir grâce à Nietzsche. Hegel n’est plus le point de départ d’une erreur récente, mais le point d’arrivée d’une erreur originelle. La catastrophe que constitue la philosophie hégélienne n’est nullement un accident contingent, mais le révélateur du sens téléologique de la tradition – aussi étrange qu’une telle écriture téléologique de l’histoire de la philosophie puisse paraître chez un penseur comme Deleuze qui n’a cessé de s’opposer à la téléologie. Ce changement d’échelle, qui nous fait passer de la perspective locale de la modernité philosophique à la perspective globale de la tradition philosophique en son entier, est précisément ce qui permet de charger davantage le fardeau hégélien. Hegel porte désormais sur ses épaules toutes les erreurs de la tradition, tout ce que l’histoire de la philosophie a de mauvais peut dorénavant lui être attribué, si bien que la lutte contre l’hégélianisme apparaît comme l’enjeu central pour qui veut lutter contre les errements millénaires de la philosophie. Le seul nom de Hegel doit suffire pour désigner tout ce qui, dans la tradition philosophique, n’est pas rachetable. En tension peut-être avec la propre éthique spinoziste et nietzschéenne qu’il défend, dans laquelle les notions de bien et de mal s’effacent au profit des notions de bon et de mauvais, Deleuze semble bien faire de Hegel une forme d’incarnation du mal dans l’histoire de la philosophie.

    51Ce qui s’est transformé entre 1962 et 1968, c’est la nature du mal dont est porteuse la philosophie hégélienne : il ne s’agit plus d’un mal local dont le remède nietzschéen pourrait nous soigner, mais d’un mal général et intemporel qui, venu du fond des âges, implique le plus grand et le plus difficile des combats. Le passage à la critique de l’identité accroît ainsi considérablement le mal que représente la philosophie de Hegel et rend d’autant plus nécessaire la radicalité de son rejet. Nous avons souligné, dans l’introduction de cette troisième partie, que Hegel était le seul philosophe à ne jamais être sauvé par Deleuze, le seul dont il n’ait pas tiré une lecture originale qui rachète ses torts et le fasse échapper pour une part à la tradition. Nous comprenons maintenant pourquoi : Hegel ne pouvait pas échapper à la tradition parce qu’il est la tradition, il est la métonymie de tout ce qui doit être affronté dans l’histoire de la philosophie.

    5) « Il faut bien que quelqu’un tienne le rôle de traître »

    52Ce regain d’intensité critique se traduit par l’apparition d’un nouveau sobriquet pour désigner Hegel. Celui-ci devient le « traître » de l’histoire de la philosophie. La notion de traître a deux fonctions dans le discours deleuzien de la fin des années 1960 : elle donne à la critique de Hegel une dimension antéchristique qui fait de l’hégélianisme un mal absolu, et cette dimension antéchristique permet de faire le lien entre l’histoire de la philosophie et l’histoire du monde – un lien qui manquait dans la critique de Hegel que déployait Nietzsche et la philosophie. La traîtrise pose en outre la question de ce qu’est l’histoire de la philosophie pour Deleuze, car il n’y a rien d’évident dans l’idée de faire d’un philosophe un traître à l’égard de ses semblables67.

    53Dans une interview accordée à La Quinzaine littéraire en mars 1969, peu après la parution de Différence et répétition, Deleuze précise son rapport à l’histoire de la philosophie et affirme :

    il me semble permis de dégager d’une philosophie conservatrice dans son ensemble certaines singularités qui ne le sont pas : ainsi pour le bergsonisme et son image de la vie, de la liberté ou de la maladie mentale. Mais pourquoi je ne le fais pas pour Hegel ? Il faut bien que quelqu’un tienne le rôle de traître. L’entreprise de « charger » la vie, de l’accabler de tous les fardeaux, de la réconcilier avec l’État et la religion, d’y inscrire la mort, l’entreprise monstrueuse de la soumettre au négatif, l’entreprise du ressentiment et de la mauvaise conscience s’incarnent philosophiquement dans Hegel. Avec la dialectique du négatif et de la contradiction, il a inspiré naturellement tous les langages de la trahison, aussi bien à droite qu’à gauche (théologie, spiritualisme, technocratie, bureaucratie, etc.)68.

    54On retrouve dans ce texte les éléments critiques que nous avons déjà soulignés. D’une part, le déplacement de la critique théorique à la critique pratique opéré par Nietzsche et la philosophie se maintient et la dialectique de la négativité se trouve coïncider avec l’apologie des valeurs établies, le ressentiment et la mauvaise conscience. D’autre part, l’idée selon laquelle la philosophie de Hegel révèle la vérité d’une histoire qui la dépasse s’exprime ici par le rapport d’incarnation qui lie l’hégélianisme aux symptômes nihilistes. En effet, ces symptômes nihilistes – charger la vie, la soumettre au négatif, la réconcilier avec les institutions étatiques et religieuses, etc. – « s’incarnent » dans la philosophie hégélienne, ce qui signifie qu’ils lui préexistent et que la philosophie de Hegel est seulement celle qui les exprime le mieux, qui leur donne leur langage en quelque sorte.

    55On perçoit ici le nouveau rapport que Deleuze instaure entre Hegel et l’histoire de la philosophie dans Différence et répétition. Mais dans cet entretien il va encore plus loin puisque, à l’évidence, cette histoire dont la philosophie hégélienne ne fait que révéler le sens nihiliste n’est plus seulement l’histoire de la philosophie, elle est l’histoire tout court. Cet élargissement de la réflexion à l’histoire mondiale est dans la continuité de Différence et répétition dont cet entretien est contemporain. Lorsque Deleuze dit que Hegel a « inspiré naturellement tous les langages de la trahison », il ne pense pas à une inspiration directe qui, à la limite, ne pourrait valoir que pour les expériences technocratiques et bureaucratiques du xxe siècle – si Deleuze entend par là les récupérations fascistes ou totalitaires de Hegel en Allemagne, en Italie ou en URSS –, mais en aucun cas pour la théologie et le spiritualisme. La philosophie de Hegel devient plutôt une sorte d’inspiratrice intemporelle, une muse éternelle de toutes les entreprises nihilistes de l’histoire humaine. Elle est d’une certaine manière propulsée hors du temps pour incarner l’ensemble des maux qui se déploient tant dans l’histoire du monde que dans l’histoire de la philosophie. C’est en ce sens que Hegel peut tenir le « rôle du traître », car il est celui qui a trahi la vie et par là même toute pensée créatrice et intempestive. Élevée au rang de symbole de toute trahison des puissances vitales dans l’histoire, Hegel est traître de tout temps et en tout lieu, il est le grand traître depuis toujours, tapi au fond de l’histoire. Les conséquences de cette hyperbolisation sont importantes pour l’anti-hégélianisme de Deleuze.

    56D’abord, en faisant de Hegel un traître, Deleuze lui donne une dimension antéchristique indéniable. Hegel apparaît comme le Judas de la philosophie, celui qui, plus que tout autre, a trahi le salut de la pensée et de la vie en les vouant à l’État et aux puissances nihilistes. S’il est possible de racheter une part de Platon, une part d’Aristote, une part de Descartes, une part de Kant, etc., il est impossible de sauver la moindre parcelle de philosophie hégélienne. Tous les penseurs de l’histoire de la philosophie sont en partie tirés de la bourbe de l’histoire par Deleuze, sauf Hegel qui s’y enfonce toujours plus à mesure que progressent les atrocités du monde. C’est pourquoi il est cette figure de l’Antéchrist à laquelle, plus de vingt ans après, Deleuze et Guattari opposeront la figure de Spinoza, couronné « Christ des philosophes69 ». Spinoza, le Christ ; Hegel, le traître, son Judas. C’est cette opposition biblique du bien et du mal – et cela malgré le rejet de ces notions dans ses textes sur Nietzsche ou Spinoza – qui structure l’histoire de la philosophie chez Deleuze et qui explique la violence avec laquelle il attaque Hegel. Deleuze, n’écoutant pas Marx sur ce point, refait de Hegel le « chien crevé » de la philosophie, celui qu’on laisse derrière soi.

    57Ensuite, en abordant désormais Hegel depuis la figure de la traîtrise, Deleuze comble l’écart entre l’histoire du monde et l’histoire de la philosophie que nous avons relevé dans Nietzsche et la philosophie. On se rappelle que, dans le livre de 1962, la critique de Hegel était l’enjeu de la philosophie moderne, et qu’en même temps l’hégélianisme était assimilé à l’histoire du monde, sans que le rapport entre ces deux temporalités soit explicité. C’est chose faite au moment de Différence et répétition puisque, Hegel devenant le traître de toute la tradition philosophique, sa critique n’est plus seulement l’enjeu de la modernité, mais l’enjeu intemporel de toute l’histoire de la philosophie et, à la limite, de toute l’histoire du monde. C’est de tout temps que l’affirmation de la vie contre le nihilisme a lutté contre la philosophie hégélienne sans le savoir. Paradoxalement, ce passage invraisemblable à un Hegel intemporel est ce qui donne sa cohérence temporelle à la critique de la philosophie hégélienne que Deleuze cherche à étendre à l’ensemble de l’histoire, tant philosophique que mondiale. Là où l’usage de la Généalogie de la morale de Nietzsche donnait à Hegel un rôle au regard de l’ensemble de l’histoire du monde et où, à l’inverse, Deleuze situait l’enjeu philosophique uniquement dans la modernité, la radicalisation hyperbolique de la critique de Hegel dans Différence et répétition étend l’enjeu philosophique à l’ensemble de l’histoire et réduit ainsi cette tension.

    58On comprend comment Différence et répétition, en radicalisant de manière hyperbolique la critique de Hegel, parvient à résoudre les tensions qui subsistaient dans Nietzsche et la philosophie et à accroître davantage l’enjeu et la dramatisation de sa critique de la philosophie hégélienne. Mais comment croire à cette hyperbolisation qui semble plus être du ressort du fantasme que du réel ? Comment croire à ce Hegel intemporel qui aurait inspiré toutes les atrocités de l’histoire et toutes les méprises de la philosophie ? Deleuze n’est-il pas allé trop loin, au point qu’on ne pourrait plus le suivre ? En réalité, cette exagération, cette pratique de l’hyperbole et de l’emphase est au centre de l’histoire de la philosophie telle que l’écrit Deleuze70.

    59En effet, Deleuze ne dit pas seulement que Hegel est un traître, dans le passage de l’entretien que nous avons cité, il dit qu’il lui a donné le « rôle du traître ». C’est que, pour lui, l’histoire de la philosophie est une affaire de rôle et de fonction à jouer dans un agencement. Dans l’avant-propos à Différence et répétition, il développe l’idée selon laquelle « l’histoire de la philosophie doit jouer un rôle assez analogue à celui d’un collage dans une peinture71 ». Cela signifie qu’il faut agencer les différents rôles, les différentes pièces du puzzle, de sorte à écrire l’histoire de la philosophie à la manière d’un « roman policier » ou d’un roman de « science-fiction72 ». Les auteurs sont comme des personnages qui ont un rôle à jouer, et bien évidemment on retrouvera les héros (Spinoza, Nietzsche…) et le grand méchant, le traître : Hegel. Deleuze cherche moins à écrire une histoire vraie de la philosophie, qu’une histoire fantasmée où l’imagination a un rôle fondamental : « Il faudrait arriver à se raconter un livre réel de la philosophie passée comme si c’était un livre imaginaire et feint73 ». Ce n’est dès lors pas un hasard si Deleuze mentionne ici la nécessité d’imaginer « un Hegel philosophiquement barbu », c’est-à-dire vieux, conservateur, réactionnaire, dépassé, bref ce traître qu’il s’évertue à critiquer. C’est pourquoi sa critique de Hegel peut paraître si injuste parfois, si incroyablement emphatique et exagérée, si hyperbolique, car à l’évidence Deleuze ne recherche pas la vérité ici, pas même la vraisemblance. Ce qui est recherché, dans la critique deleuzienne de Hegel, c’est la constitution d’un épouvantail qui aurait un rôle de traître à jouer dans l’histoire de la philosophie, afin de condenser en lui le mal et de permettre à d’autres auteurs d’endosser les rôles de héros.

    60La figure du traître a donc un certain nombre de fonctions décisives au moment de Différence et répétition. Elle est en outre à rapporter à la manière profondément virtuose et originale dont Deleuze pratique l’histoire de la philosophie. Il nous reste à comprendre ce que le livre de 1968 oppose à la philosophie hégélienne, qui n’est plus réductible à une réactualisation des philosophies bergsonienne et nietzschéenne. Ce que Deleuze oppose désormais à la dialectique, c’est la dialectique elle-même.

    6) Le dédoublement de la dialectique

    61Si Hegel résume à lui tout seul la face sombre et dominante de l’histoire de la philosophie, alors la dialectique hégélienne désigne tout ce que la tradition a de condamnable. Mais comment nommer dès lors la face lumineuse de cette histoire, celle qui s’oppose à la dialectique hégélienne ? Comment faire se rejoindre les penseurs minoritaires ou marginaux glorifiés par Deleuze – Lucrèce, Duns Scot, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson, Simondon – ainsi que la part rachetée de Platon, d’Aristote, de Leibniz ou de Kant ?

    62Alors que dans Nietzsche et la philosophie, la dialectique renvoyait uniquement à Hegel, le coup de maître de Deleuze dans Différence et répétition consiste à opposer à la dialectique hégélienne une autre dialectique que le livre de 1968 cherche à élaborer en se réappropriant tout ce qui, dans la tradition, échappe à l’hégélianisme. Dialectique contre dialectique, donc, dédoublement de la dialectique qui vise à distinguer deux grandes orientations dans l’histoire de la philosophie : une orientation hégélienne et une orientation qui lui serait opposée et que Deleuze serait parvenu à exhumer. Ce dédoublement a pour objectif, non seulement de récupérer positivement une part de la tradition philosophique, mais aussi, plus fondamentalement, d’arracher à Hegel la dialectique à laquelle son nom est toujours attaché et ainsi, comme nous le verrons, de le concurrencer sur son propre terrain.

    63L’ultime critique de Hegel lancée par Deleuze consiste par conséquent à lui opposer un projet positif : l’élaboration d’une dialectique qui lui serait supérieure. Ainsi, contrairement à ce qui est parfois dit74, Deleuze ne rejette pas en bloc la dialectique. Selon les mots de David Lapoujade, « on a tort d’affirmer que le projet de Deleuze est anti-dialectique sous prétexte qu’il rejette toute médiation75 ». Ce que cherche à faire Deleuze, c’est de retirer à l’hégélianisme le monopole de la dialectique et cela, comme l’a remarqué Anne Sauvagnargues, pour diviser l’histoire de la philosophie en deux axes : l’axe hégélien et l’axe anti-hégélien76. Pour comprendre ce geste, nous verrons dans ce sous-chapitre comment Deleuze remonte à l’origine platonicienne de la dialectique pour en ressaisir la part légitime et montrer que l’axe anti-hégélien, bien que minoritaire, existait dès la naissance de la dialectique. Dans le sous-chapitre suivant, nous verrons comment toute une série de penseurs (Aristote, Kant, Leibniz, Simondon) se voient ralliés à l’axe anti-hégélien de sorte à isoler Hegel, à faire de ce traître un philosophe seul contre tous.

    64Lors d’une conférence intitulée « La méthode de dramatisation », prononcée par Deleuze devant la Société française de philosophie le 28 janvier 1967 et dans laquelle il expose les principales thèses de Différence et répétition, la critique de l’identité se fait à partir de la critique de la question de l’essence, la question Qu’est-ce que ? :

    Dès que la dialectique platonicienne devient une chose sérieuse et positive, on la voit prendre d’autres formes : qui ? dans le Politique, combien ? dans le Philèbe, où et quand ? dans le Sophiste, en quel cas ? dans le Parménide. Comme si l’Idée n’était positivement déterminable qu’en fonction d’une typologie, d’une topologie, d’une posologie, d’une casuistique transcendantales. Ce qui est reproché aux sophistes, alors, c’est moins d’avoir utilisé des formes de question inférieures en elles-mêmes, que de ne pas avoir su déterminer les conditions dans lesquelles elles prennent leur portée et leur sens idéels. Et si l’on considère l’ensemble de l’histoire de la philosophie, on cherche en vain quel philosophe a pu procéder par la question « qu’est-ce que ? ». Aristote, surtout pas Aristote. Peut-être Hegel, peut-être n’y a-t-il que Hegel, précisément parce que sa dialectique, étant celle de l’essence vide et abstraite, ne se sépare pas du mouvement de la contradiction. La question Qu’est-ce que ? préjuge de l’Idée comme simplicité de l’essence ; il est forcé, dès lors, que l’essence simple comprenne l’inessentiel, et le comprenne en essence, donc se contredise77.

    65La philosophie, selon Deleuze, aurait tort de demander à l’être ce qu’il est, c’est-à-dire de vouloir identifier les choses en enfermant leur essence dans l’identité d’un concept. À la question de l’essence, Deleuze oppose les questions Qui ?, Où ?, Comment ?, Dans quel cas ?, Combien ?, Pourquoi ?, etc., c’est-à-dire une analyse pluraliste et casuistique qui ouvre l’être à toutes les nuances singulières, à la contingence empirique et à toutes les différences irrécupérables par l’identité d’un concept.

    66On retrouve là l’idée bergsonienne, défendue par Deleuze dès les années 1950, d’une saisie intuitive de l’être singulier. Mais, à la différence des textes sur Bergson, l’intuition ne s’oppose plus à la dialectique, puisque la casuistique et la question de l’essence dessinent désormais deux dialectiques différentes. La dialectique de l’identité et de l’essence, bien entendu, est attribuée à Hegel, et à lui seul ! On connaît la raison de cette surprenante affirmation78 : Hegel est, pour Deleuze, le seul vrai méchant de l’histoire de la philosophie, le seul dont rien dans l’œuvre n’est à sauver. Platon, lui, au contraire, n’aurait pas posé la question de l’essence, ou du moins pas uniquement. Deleuze mentionne des textes platoniciens dans lesquels la dialectique se fait « sérieuse » et abandonne la question Qu’est-ce que ? Sans doute Platon n’est-il pas toujours fidèle à cette dialectique légitime, mais une partie de son œuvre peut être mobilisée pour la penser.

    67Deleuze rejette les dialogues aporétiques79 – Hippias, Ion, Lachès, Charmide, Protagoras, Euthyphron – qui, procédant par la méthode de la réfutation, ne parviennent jamais à saisir l’essence et achoppent sans véritable dénuement. Dans l’Hippias majeur, par exemple, Socrate interroge l’essence du beau et réfute toutes les propositions d’Hippias qui ne sont que des exemples particuliers de beauté (la belle jeune fille, l’or, la vie humaine réussie), mais pas le beau en soi, l’identité du beau toujours égal à lui-même. Le dialogue se clôt cependant sans que Socrate soit parvenu à nous livrer l’essence de la beauté. C’est là le signe, pour Deleuze, que la question de l’essence, comme chez Hegel, ne peut mener qu’à la contradiction. Mais il voit dans les dialogues platoniciens non aporétiques – Philèbe, Parménide, Politique, Sophiste – l’émergence d’autres questions plus pertinentes. Alors Platon se serait détaché de la réfutation socratique pour produire une dialectique pluraliste et casuistique. Dans le Sophiste, par exemple, Platon se demande, non pas ce qu’est le beau, le bien, la justice, etc., mais qui est sophiste, et dans quels cas il l’est. C’est la raison pour laquelle il donne plusieurs définitions du sophiste : un chasseur de jeunes gens riches, un marchand de connaissances, un maître en polémique, un purificateur des âmes. L’Idée du sophiste, telle que Deleuze la comprend, est le parcours de ces différences, le cheminement des points singuliers qui constituent la multiplicité, l’universel concret.

    68Dans les deux cas, tant dans les dialogues de jeunesse que dans les derniers dialogues, la dialectique se veut donc connaissance de l’Idée. Mais l’Idée est déterminée différemment dans chaque cas : identité de l’essence dans le premier cas, multiplicité de différences dans le second. La dialectique promue par Deleuze est un art de « parcourir l’Idée comme une multiplicité80 », et, contre Hegel qui aurait été le seul à avoir limité l’Idée à l’identité, il crédite le vieux Platon d’avoir découvert un tel art. Il y a là, bien sûr, une double torsion du texte platonicien. D’une part, la réfutation socratique des dialogues dits aporétiques ne visait pas tant à saisir l’essence, justement, qu’à faire prendre conscience à l’interlocuteur de la vacuité de son savoir81. D’autre part, les dialogues non aporétiques sont loin de rejeter la question de l’essence. Le Sophiste, notamment, n’interroge « qui est sophiste ? » et ne donne les multiples définitions du sophiste que pour répondre à la question d’essence : « qu’est-ce que le non-être ? ». Et dans le Philèbe, la dialectique est définie par Socrate comme « la connaissance de ce qui est, de ce qui est réellement et par nature toujours identique à soi82 ». L’identité de l’essence reste donc bien le principal souci de Platon. Ce n’est cependant pas ce que retient Deleuze, qui inverse la lecture traditionnelle de l’œuvre platonicienne pour y trouver des éléments qui échapperaient à l’hégélianisme et qui seraient appropriables par la nouvelle dialectique qu’il entend promouvoir.

    69Arracher Platon à l’axe hégélien de l’histoire de la philosophie, c’est remonter aux sources de la dialectique pour montrer que rien ne la prédestinait à prendre la voie hégélienne, mais que, au contraire, il existait dès son commencement une voie positive et légitime pour la dialectique. L’origine n’est donc pas simple et unitaire, elle se dédouble et constitue déjà une différence entre deux orientations de la philosophie que la tradition n’a fait que poursuivre. Ce dédoublement de la dialectique permet à Deleuze, non seulement de répartir les grandes pensées de la tradition dans les deux axes qu’il a tracés, mais de couper en deux chaque doctrine pour voir ce qui, en elle, appartient à l’orientation hégélienne (le fondement comme identité) ou bien à l’orientation qu’il souhaite défendre (la productivité de la différence). Il peut ainsi réécrire l’ensemble de l’histoire de la philosophie en sauvant une part de tous les penseurs de la tradition. Sauf Hegel, qui se retrouve alors seul contre tous.

    7) Hegel, seul contre tous

    70Après avoir résumé sous le nom de « Hegel » tout ce qu’il y a de mauvais dans l’histoire de la philosophie, Deleuze est remonté à Platon pour réhabiliter un versant anti-hégélien de cette histoire et proposer une dialectique alternative. Il devient alors possible de relire les grands auteurs de la tradition philosophique pour en dégager la part non hégélienne. Un des résultats de cette entreprise est d’isoler toujours plus Hegel dans l’histoire de la philosophie, d’en faire un paria qui, certes, aurait triomphé, mais qui, parce qu’il a trahi la philosophie, se retrouve solitaire.

    71Après avoir résumé en son nom tous les penseurs de la tradition, Hegel se retrouve seul contre tous. Deleuze cherche alors à faire se révolter l’histoire de la philosophie contre l’hégélianisme. Pour cela, il dégage la part lumineuse de chaque pensée, cette part qui peut venir alimenter la dialectique anti-hégélienne. La scission entre l’axe hégélien et l’axe anti-hégélien traverse et fracture chaque philosophie, séparant en deux tous les grands auteurs de la tradition. À la limite, seuls Hegel et Deleuze (avec peut-être Nietzsche et Spinoza) constituent des éléments purs et sont traversés chacun par un seul axe – l’axe du mal pour Hegel, l’axe du bien pour Deleuze. Mais en ce qui concerne les autres penseurs, il faut opérer une sorte d’extraction chimique pour séparer les éléments purs et retrouver ce qui, chez chacun, appartient à l’axe hégélien et à l’axe anti-hégélien de la philosophie. C’est cette opération qui permet à Deleuze de constituer une tradition alternative de la dialectique qu’il peut tout entière opposer à Hegel, et ainsi faire se révolter la tradition contre celui qui est censé la porter à son acmé.

    72Nous devons, pour notre part, chercher à comprendre la manière dont Deleuze construit cet axe anti-hégélien. Pour ce faire, nous ne viserons ni l’exhaustivité, qui nous emmènerait vers une fastidieuse énumération, ni la retranscription fidèle de la manière dont Deleuze présente l’histoire des philosophies de la différence au chapitre I de Différence et répétition, dont on a déjà souligné l’insuffisance en ce qui concerne la compréhension de l’anti-hégélianisme deleuzien. Nous avons choisi d’organiser l’axe anti-hégélien constitué par Deleuze en fonction de la manière dont les auteurs y sont mobilisés. Il y a ainsi ceux qui, comme Aristote et Kant, sont mobilisés implicitement contre Hegel. D’autres qui, comme Leibniz et Simondon, sont mobilisés explicitement dans la guerre anti-hégélienne que mène Deleuze.

    73Deleuze n’oppose pas directement Aristote et Kant à Hegel. Mais il distingue au sein de leurs philosophies deux orientations dont l’une est légitime et l’autre est illégitime. Chacune de ces orientations est implicitement à raccorder à l’axe hégélien et à l’axe anti-hégélien qui structurent la conception deleuzienne de l’histoire de la philosophie dans Différence et répétition. Ainsi, pour la philosophie du Stagirite, Deleuze regrette que « la dialectique apparaisse dévaluée chez Aristote, réduite aux simples vraisemblances de l’opinion83 ». Aristote rompt en effet avec Platon et ne considère plus que la philosophie s’identifie à la dialectique. La dialectique aristotélicienne se contente de raisonner à partir des opinions communément admises sur un sujet donné84. Art des opinions et non science de la vérité, la dialectique se voit réduite à un rôle de propédeutique dans la recherche philosophique. Elle est là pour faire commencer la discussion sur de bonnes bases, pour bien poser les problèmes à partir de ce qui a déjà été dit sur eux. Mais dans l’esprit d’Aristote, elle doit ensuite laisser sa place à la philosophie qui, elle, va rechercher la vérité, l’essence ou la substance (ousia)85. On voit dès lors ce qui a pu intéresser Deleuze dans la conception aristotélicienne de la dialectique : celle-ci consiste en une position de problèmes non encore résolus. Ce qui, pour Aristote, est une faiblesse, devient une force pour Deleuze86. Le tort d’Aristote, c’est d’avoir voulu dépasser le niveau des problèmes pour celui des solutions. Ce tort, comme on l’a vu, c’est précisément celui de la philosophie hégélienne, celui que Hegel résume de son nom et qui fait qu’une partie de la philosophie aristotélicienne reste ancrée dans l’axe hégélien. Mais une fois purgé de ses fautes, Aristote devient mobilisable par Deleuze pour penser sa dialectique de l’Idée-problème en opposition à la dialectique hégélienne.

    74Il en va de même pour Kant qui a bien vu la dimension problématique de l’Idée, mais qui a ramené cette dimension à une illusion, à des faux problèmes que pose la raison87. La dialectique, chez Kant, désigne en effet une « logique de l’apparence88 ». Dans l’ordre de la connaissance, ces apparences surgissent inévitablement du fait de la tendance qu’a la raison à vouloir unifier les connaissances produites par l’entendement à partir de l’intuition89. Pour cela, la raison cherche à remonter à « l’inconditionné90 ». Or, un tel inconditionné susceptible d’unifier le savoir n’est pas présent dans l’expérience, il faut donc que la raison produise des idées, le propre de l’idée étant qu’elle « dépasse la possibilité de l’expérience91 ». Hors des limites de l’expérience, le critère de l’intuition n’est plus disponible et par conséquent les concepts de la raison ne peuvent plus être que problématiques et hypothétiques92. L’idée n’est donc pas constitutive d’une connaissance, mais tient seulement un rôle de régulateur. Quand nous pensons que l’idée désigne un objet réel, l’esprit humain s’empêtre dans des problèmes insolubles et il faut parler de dialectique. Quant à la dialectique, ce qui a séduit Deleuze chez Kant est sa conception hypothétique de l’idée, cette prise en compte des problèmes et pas seulement des solutions : la dialectique repensée comme art des problèmes93. Certes, les problèmes en question sont de faux problèmes et cela a pour conséquence que « la critique kantienne reste sous la domination de l’image dogmatique ou du sens commun94 ». C’est d’ailleurs cela qui est hégélien chez Kant. Car bien que Hegel affirme, contre Kant, que la dialectique est réelle et non pas simplement idéelle, Hegel en reste aussi à la négation des différences dans l’identité, à l’oubli des problèmes au profit des solutions. Mais le geste kantien, aux yeux de Deleuze, échappe en partie à la dialectique hégélienne en faisant de la dialectique un art des problèmes et non, à la manière hégélienne, une recherche de l’essence et des solutions.

    75Si la mobilisation d’Aristote et de Kant contre la dialectique hégélienne reste implicite, celle de Leibniz et de Simondon est tout à fait explicite. Dans Différence et répétition, Leibniz est placé aux côtés de Platon et de Kant au sein du petit panthéon de ceux qui ont compris que penser l’Idée revenait à penser le problème comme multiplicité différentielle : « Bref, dx, c’est l’Idée – l’Idée platonicienne, leibnizienne ou kantienne, le “problème” et son être95 ». Ici, dx renvoie au calcul différentiel dont Leibniz est l’un des grands théoriciens96. Leibniz est ainsi enrôlé dans le bataillon du bon axe de la dialectique. Son mérite est d’avoir pensé l’Idée comme multiplicité positive97. Certes, comme les autres, Leibniz a sa part d’errance. Son tort est d’avoir subordonné les multiplicités à des possibles dans l’entendement de Dieu, ce dernier devant choisir quel monde il doit créer en fonction du principe du meilleur. Mais débarrassé de ses tendances théologiques qui l’amènent à refouler la différence au profit de l’identité en Dieu, il devient possible d’opposer Leibniz à Hegel.

    76Deleuze oppose ainsi ce qu’il nomme la « vice-diction » leibnizienne, qui désigne la méthode à même de parcourir le continuum des petites différences, à la contradiction hégélienne, qui subsume le réel sous des concepts abstraits. Dans « La méthode de dramatisation », cette opposition est clairement énoncée :

    Un tout autre procédé (tel qu’on le trouve esquissé dans la philosophie de Leibniz) doit être entièrement distingué de la contradiction : cette fois, c’est l’inessentiel qui comprend l’essentiel, et qui le comprend seulement en cas. La subsomption sous « le cas » forme un langage original des propriétés et événements. Nous devons appeler vice-diction ce procédé tout à fait différent de celui de la contradiction. Il consiste à parcourir l’Idée comme une multiplicité98.

    77Leibniz, contrairement à Hegel, n’aurait pas pensé une essence qui se mouvrait par la contradiction, mais une multiplicité de petites différences qui constitueraient l’essence comme un résultat. La vice-diction apparaît ainsi comme un art dialectique en ce qu’elle consiste à parcourir la multiplicité différentielle de l’Idée, le problème et non ses solutions. La vice-diction n’est autre que la dialectique au sens deleuzien. Elle désigne cet art, ce régime de pensée par lequel on saisit le virtuel plutôt que l’actuel, par lequel on plonge dans l’être par l’intuition pour saisir les multiplicités différentielles qui le constituent en autant de problèmes.

    78Comme Leibniz, Simondon est explicitement convoqué contre la négativité hégélienne. Dans sa recension de L’individu et sa genèse physico-biologique, en 1966, Deleuze souligne que « dans la dialectique de Simondon, le problématique remplace le négatif99 ». Contre la dialectique qui procède par contradictions et synthèses, Simondon élabore une dialectique pour laquelle le problème constitue une multiplicité positive dont la résolution n’est pas l’effacement de la différence dans l’identité. Ce qui intéresse Deleuze, chez Simondon, c’est qu’il ait saisi l’état problématique qui précède toute individuation, toute solution. Il a vu que le problème constituait une « disparation100 », un état métastable dans lequel les différences se rassemblent en séries de sorte à constituer un champ en tension. Un tel état métastable est une multiplicité différentiée virtuelle, qui n’est pas encore actualisée dans une entité individuée. L’individuation « résout le problème posé par les disparates, en organisant une dimension nouvelle dans laquelle ils forment un ensemble unique de degré supérieur101 ». La catégorie du problématique acquiert ainsi un statut ontologique, « elle ne désigne plus en effet un état provisoire de notre connaissance, un concept subjectif indéterminé, mais un moment de l’être102 ». Contre Hegel qui fait s’enchaîner des négations qui sont autant de solutions identifiables, Simondon perçoit la valeur du problématique. Sans doute Simondon retrouve-t-il l’axe hégélien lorsqu’il fait de l’identité du moi humain la finalité de la chaîne des êtres103. Mais cela est compensé par la dimension anti-hégélienne du concept de problématique104.

    79Deleuze pioche ainsi dans l’histoire de la philosophie ce dont il a besoin pour élaborer sa dialectique anti-hégélienne. L’appartenance ou non à un hégélianisme intemporel devient en quelque sorte le critère pour trancher, à l’intérieur de chaque philosophie, ce qui peut être retenu et ce qui doit être rejeté. Cette histoire de la philosophie que Hegel était censé couronner lui échappe et la dialectique, ce qui lui est le plus cher, lui est arrachée. Indirectement, Deleuze se présente ainsi lui-même comme le nouveau couronnement de la tradition philosophique, non plus le couronnement majoritaire de Hegel, mais le couronnement minoritaire d’une dialectique alternative qui a toujours été présente, mais qui a toujours été refoulée et ne l’a jamais emporté.

    8) Concurrencer Hegel sur son propre terrain

    80Il nous reste à caractériser plus avant cette philosophie alternative que promeut Deleuze et par laquelle il entend supplanter Hegel. Parce qu’elle se veut dialectique, elle vient concurrencer Hegel sur son propre terrain, comme s’il s’agissait de lui arracher ce qu’il a de plus propre. Deleuze va très loin dans ce sens puisque, comme Hegel, il considère que la dialectique est solidaire d’une critique de la représentation. Cette volonté de venir au plus près de Hegel pour se confronter à lui, nous rappelle que Deleuze oppose à la philosophie hégélienne un projet constructif profondément original.

    81Différence et répétition oppose la négativité, qui caractérise la dialectique hégélienne, au problématique, qui est l’objet de la dialectique deleuzienne :

    Quand l’ironie socratique fut prise au sérieux, quand la dialectique tout entière se confondit avec sa propédeutique, il en résulta des conséquences extrêmement fâcheuses ; car la dialectique cessa d’être la science des problèmes, et, à la limite, se confondit avec le simple mouvement du négatif et de la contradiction. Les philosophes se mirent à parler comme les jeunes gens de la basse-cour. Hegel, de ce point de vue, est l’aboutissement d’une longue tradition qui prit au sérieux la question qu’est-ce que ?, et qui s’en servit pour déterminer l’Idée comme essence, mais qui, par là, substitua le négatif à la nature du problématique105.

    82On retrouve ici la critique deleuzienne de l’ironie socratique préoccupée par l’essence. Mais cette fois cette critique vise la pratique négative de la réfutation et cherche à atteindre la négativité hégélienne qui, selon Deleuze, a manqué la nature problématique du réel. C’est la notion de problème qui permet en effet d’opposer à Hegel une nouvelle dialectique.

    83Le problématique a deux fonctions principales chez Deleuze. La première est positive et consiste à reformuler les conditions du passage du virtuel à l’actuel, tel que l’avait théorisé Bergson, mais sans les présupposés continuistes et théologiques de ce dernier. Bergson pensait le cours du temps comme une ligne continue dont la création surgissait de manière spontanée et quasi divine. Or, le propre de Deleuze est de montrer que les différences virtuelles qui cohabitent dans le temps, à l’intérieur de la mémoire virtuelle, sont constitutives de problèmes qui appellent des solutions inventives dans l’actuel. La créativité du monde n’est donc pas un long fleuve tranquille, elle est exigée par les problèmes qui surgissent en lui. Tel est le gain théorique de la notion de problème. Mais celle-ci a aussi une fonction négative et polémique, qui vise à faire de Hegel celui qui n’a pas pensé les problèmes, mais seulement des négations qui enchaînent les solutions préconçues sans jamais atteindre le stade du problématique. Parcourons brièvement ces deux versants du problématique.

    84Le problématique constitue chez Deleuze la base d’une ontologie de la multiplicité. La multiplicité désigne un ensemble d’éléments absolument positifs qui n’ont pas de sens en eux-mêmes, mais qui prennent sens par la relation qu’ils entretiennent les uns avec les autres – ou, pour le dire dans le langage de l’époque, une structure106. Cette mise en relation constitue des séries qui entrent en tension et font de cette multiplicité un champ problématique qui appelle des résolutions inventives107. La vision binoculaire, par exemple, résout le problème que constitue la différence de parallaxe des deux yeux108. Le langage et ses mots constituent des solutions à la multiplicité problématique d’une langue faite de purs phonèmes qui, par eux-mêmes, ne veulent rien dire109. La société est elle aussi un ensemble de tensions qui appellent des solutions juridiques, politiques ou idéologiques110. La notion de problème vient chez Deleuze fournir la base d’une ontologie générale qui fait de la nature problématique d’un réel multiple et positif le point central de sa philosophie. C’est précisément cette problématicité du monde que Hegel n’aurait pas comprise.

    85Pour Deleuze, la philosophie hégélienne ne serait intéressée que par les solutions. Selon lui, Hegel part de l’identité du concept, c’est-à-dire d’une solution toute faite, et pense la dialectique comme négation et négation de la négation, de sorte à retrouver, dans une synthèse finale, l’identité de départ. Dans ce schéma, on va de solution en solution et le monde ne fait jamais problème. Même dans la négation, il s’agit seulement de plaquer sur le monde un concept abstrait et de manquer ainsi sa multiplicité qui fait problème. Le négatif est ce qui laisse échapper la problématicité multiple du monde. Chez Hegel, on aurait seulement une mécanique abstraite et bien huilée, qui court d’identité en identité, de solution en solution, sans que le champ problématique différencié soit pris en compte : « Le négatif est une illusion parce que la forme de la négation surgit avec les propositions qui n’expriment le problème dont elles dépendent qu’en le dénaturant, en en cachant la véritable structure111 ». La négativité hégélienne, en niant la multiplicité positive de l’être, manque en même temps sa problématicité en plaquant sur lui des solutions toutes faites. Le problème, dès lors, en tant qu’il est point de départ et prend la forme d’une solution, devient simple « hypothèse112 », c’est-à-dire solution provisoire que le parcours du concept va confirmer.

    86On retrouve ici la critique bergsonienne que Deleuze avait adressée à Hegel, ainsi que son recoupement par la critique nietzschéenne de l’identité, mais le tout est ressaisi ici à l’aune de la théorie du problème qu’élabore Deleuze113. Le problème doit être conçu comme une multiplicité pleinement positive et ses solutions comme des affirmations114, sans que jamais on ne retrouve la négativité hégélienne qui, trop grossière, nous ferait manquer la problématicité du réel : « Un hégélien n’y retrouverait pas son petit, c’est-à-dire l’uniformité de la grande contradiction115 ». Contre le négatif et la négation, Deleuze oppose la multiplicité positive et l’affirmation créatrice, élaborant ainsi une dialectique alternative à la dialectique hégélienne qui procède par solutions toutes faites.

    87Deleuze vient par là concurrencer Hegel sur son propre terrain en proposant une dialectique alternative. Ce projet concurrent de la philosophie hégélienne va si loin que, comme Hegel, il fait de la dialectique le corolaire d’une critique de la représentation. On sait en effet que Hegel liait aussi son projet philosophique à une critique de la représentation116. La représentation, pour Hegel, constitue un rapport cognitif et intellectuel au monde qui, certes, est nécessaire, mais qui appréhende ses objets à partir de leur contenu sensible, ce qui a pour conséquence de maintenir séparées les différentes déterminations qui les caractérisent. En ce sens, la représentation reste tout entière une pensée d’entendement117. La philosophie spéculative, au contraire, « pose à la place des représentations des pensées, des catégories, mais plus précisément des concepts118 ». Ce passage de la représentation au concept permet de considérer les objets par la seule pensée et de réintroduire les différentes déterminations des choses dans une même unité processuelle. La représentation se voit ainsi reléguée à un stade inférieur, bien que nécessaire, de connaissance.

    88Cette critique hégélienne de la représentation est précisément ce que Deleuze refuse à Hegel lui-même en le ramenant à une pensée traditionnelle de la représentation119. Pour Deleuze, la représentation désigne la manière dont la pensée réduit la différence à l’identité et à des solutions toutes faites120. Cela lui permet de réintroduire la philosophie spéculative de Hegel au sein des pensées représentatives et de concurrencer le projet hégélien également sur ce point. En ce sens, Foucault avait été plus juste avec Hegel lorsque, dans Les mots et les choses, il avait considéré que sa philosophie marquait l’abandon de la représentation au profit de l’histoire, comme principe organisateur du savoir121. Mais Deleuze, dans une intention polémique, n’en tient pas compte et semble considérer que c’est la plus grande des illusions de la philosophie de Hegel que de nous faire croire qu’elle abandonnerait la représentation, alors que le primat qu’elle accorde à l’identité est indissociable d’une pensée représentative.

    89Il apparaît en réalité fortement influencé ici par Heidegger, qui, comme l’a expliqué Bernard Mabille, avait dressé le portrait d’un « Hegel cartésien122 » en voyant dans le sujet hégélien le point d’aboutissement d’une « noétisation de l’ontologie » qui aurait identifié l’être et la pensée dans la représentation : « De Descartes à Hegel se joue donc, aux yeux de Heidegger, une sorte d’apothéose du sujet pensant123 ». Selon Heidegger, en effet, Hegel incarne l’élévation à l’absolu du cogito cartésien, ce dernier étant lui-même compris à l’aune de la théorie kantienne du sujet transcendantal et de la représentation124. Deleuze emboîte le pas à cette lecture, qu’il semble faire sienne sans aucune distance critique, selon un principe qui semble aussi simple qu’efficace : tout est bon pour faire de Hegel le grand Autre, le frère ennemi par rapport auquel le plus proche doit aussi se donner comme le plus lointain pour mieux marquer, justement, le caractère illusoire et trompeur de cette proximité. Il s’agit de se démarquer à tout prix de celui qui, par bien des points, avait approché au plus près la pensée non représentative de la différence.

    90Cependant, quand bien même Deleuze marquerait trop sa distinction avec Hegel et irait jusqu’à ignorer ou minorer la critique de la représentation dans l’hégélianisme, tant et si bien qu’il y aurait peut-être malgré tout une certaine proximité entre les deux projets, on se gardera pour autant de conclure qu’il n’y aurait aucune différence entre les deux dialectiques. En réalité, il faut plutôt y voir deux manières inconciliables de critiquer et de dépasser la conscience représentative. Comme le note Gérard Lebrun dans La patience du concept, « M. Deleuze situe Hegel à la même étape du “déploiement de la représentation” que Leibniz […]. Mais nous leur demandons simplement : […] pourquoi ne soupçonnerait-on pas, à vous lire, que Hegel, lui aussi, a élaboré un concept critique de la “représentation”125 ? » Comme y insiste également Lebrun, la philosophie spéculative de Hegel en passe par la représentation, elle travaille en elle et la considère comme un passage obligé vers le concept. Les éléments de la représentation doivent par conséquent moins être abandonnés que « réinscrits dans le cycle de la signification qu’ils prétendent figurer ou dire, et dont ils sont, en réalité, un moment126 ». Or là s’opère la disjonction avec Deleuze, qui refuse une telle réinscription de la représentation dans la pensée dialectique et qui prétend pouvoir commencer immédiatement par une expérience pure et directe du réel, en se passant des médiations représentatives.

    91Lorsqu’il présente la dialectique127, Hegel insiste sur la nécessité qu’il y a à commencer par les déterminations fixes de l’entendement, dans lesquelles règnent les tendances séparatrices de la représentation128, pour s’élever, dans un second temps, au mouvement proprement conceptuel, qui nie la fixité des pensées d’entendement et révèle leur passage les unes dans les autres. Vient ensuite un troisième moment, proprement « spéculatif ou positivement rationnel », qui restaure « l’unité des déterminations dans leur opposition » et instaure une synthèse créatrice qui donne lieu à de nouvelles déterminations. Si le deuxième moment est nommé « le dialectique » par Hegel, le mouvement d’ensemble du procès logique a pour nom « la dialectique129 ». Mais l’essentiel pour nous, ici, est qu’il insiste sur l’immanence de la dialectique aux déterminations d’entendement : « La dialectique, par contre, est ce dépassement immanent dans lequel la nature unilatérale et bornée des déterminations d’entendements s’expose comme ce qu’elle est, à savoir comme leur négation130 ». Le passage à la spéculation n’est par conséquent rien d’autre que l’analyse proprement conceptuelle, déliée de la représentation sensible, des pensées d’entendement : c’est du sein même de celles-ci, une fois purifiées, que surgit le mouvement du concept, comme l’explicitation de ce qui est réellement pensé en elles. Et parce que ce mouvement est spécifique pour toute chose, alors il faut dire, selon l’expression d’André Stanguennec, qu’il n’y a pas « une », mais toujours « des » dialectiques épousant la singularité de leur objet.

    92On comprend par là ce qu’il faut entendre lorsque Hegel pense la dialectique comme une méthode131 : non pas un schéma figé, élaboré par avance puis plaqué de l’extérieur sur les choses, mais une manière spécifique, logique, d’aborder les déterminations d’entendement et de les intégrer dans une totalité processuelle. On saisit également pourquoi une telle méthode est pensée comme une reconstruction, c’est-à-dire, selon les termes de la Differenzschrift, « une totalité des connaissances organisée dans la pensée132 » : la philosophie spéculative n’opère pas dans un rapport immédiat au réel, elle travaille sur l’entendement qui a déjà élaboré le réel et son rôle est d’organiser de manière logique, dans une totalité systématique, les différentes pensées d’entendement.

    93Tout autre est la dialectique de Deleuze, telle que le chapitre IV de Différence et répétition l’expose. Parce qu’il prétend pouvoir contourner les catégories figées de la représentation, Deleuze considère que la dialectique ne peut commencer qu’à partir d’une confrontation pure avec le réel, c’est-à-dire avec le virtuel, avec le problématique ou avec la multiplicité non encore domptée par le carcan représentatif : c’est le niveau de la « différentiation ». Le premier moment de la dialectique consiste par conséquent à repérer les différences dans la multiplicité virtuelle de l’Idée. Le moment dernier de la dialectique, en revanche, renvoie à l’actuel, en tant qu’en lui la singularité et la complexité des choses se trouvent réduites par la pensée représentative. Deleuze nomme ce niveau « différenciation » et explique ainsi le passage d’un niveau à l’autre : « Tandis que la différentiation détermine le contenu virtuel de l’Idée comme problème, la différenciation exprime l’actualisation de ce virtuel et la constitution des solutions133 ». Entre ces deux niveaux, il y a la « dramatisation » de l’Idée comme mouvement processuel qui fait passer du virtuel à l’actuel et qui consiste en une phénoménalisation de l’Idée, seule manière qu’a la multiplicité virtuelle pour apparaître à la conscience représentative134. « Le rôle du drame, écrit Deleuze, est de spécifier le concept, en incarnant les rapports différentiels et les singularités de l’Idée135 ». Ainsi, en permettant le passage du virtuel à l’actuel, la dramatisation rend l’Idée pensable par le concept et la représentation. La dialectique deleuzienne, par conséquent, nous plonge dans la dramaturgie d’une réalité faite de multiplicités problématiques, dans laquelle il précise bien que l’on est au bord de l’impensable et qu’il s’agit, à la limite, de « vivre l’invivable136 », puis s’élève jusqu’à la forme organisée, et inévitablement tronquée, de la représentation. Ce n’est pas dire que le langage soit abandonné pour exprimer cette limite, cette bordure de l’invivable ; il s’agit plutôt pour Deleuze de travailler dans la langue, de travailler la langue elle-même, pour qu’elle parvienne à rendre le niveau sub-représentatif de la réalité, à travers ce qu’il appelle des « notions phantastiques137 » dans Différence et répétition.

    94De là le fait que Deleuze ne parle pas de méthode, mais d’un art : « la dialectique est l’art des problèmes et des questions…138 » Parler de méthode est encore trop rassurant pour décrire l’aventure de la dialectique, c’est encore s’imaginer le penseur comme quelqu’un maître de lui-même et maître de l’objet grâce à une série de règles à appliquer – et là encore Deleuze prend ses distances avec Bergson, et fait d’une certaine manière de ce dernier un hégélien139. Or ce qui se joue ici est bien plus radical et met contact la pensée avec la folie pure, au bord de l’impensable et au risque de s’y perdre. Perdre la représentation revient à perdre la raison, ou du moins à courir le risque de ne plus pouvoir la retrouver une fois en prise avec le monde sauvage, non médiatisé par quelque fonction organisatrice, quelle qu’elle soit. Dans Logique du sens, Deleuze mettra particulièrement l’accent sur cette « profondeur schizophrénique140 » atteinte dans l’expérience-limite, qui lie indissociablement la pensée véritable et le danger, la proximité avec la mort : « Si l’on demande pourquoi la santé ne suffirait pas, pourquoi la fêlure est souhaitable, c’est peut-être parce qu’on n’a jamais pensé que par elle et sur ses bords, et que tout ce qui fut bon et grand dans l’humanité entre et sort par elle, chez des gens prompts à se détruire eux-mêmes, et que plutôt la mort que la santé qu’on nous propose141 ». C’est pourquoi, selon Deleuze, « les ivresses et les étourdissements sont feints142 » chez Hegel, qui avait pourtant affirmé, dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit, que « le vrai est ainsi le délire bachique dans lequel il n’y a aucun membre qui ne soit ivre143 ». Partant de l’entendement représentatif, Hegel ne pouvait pas s’élever au-delà, quels que soient ses efforts ; il ne pouvait pas se perdre et retrouver le dynamisme profond de la vie et du monde.

    95Telle serait la schize qui sépare sans compromis les dialectiques hégélienne et deleuzienne. Ce n’est pas le moindre des paradoxes que ce soit Hegel qui, en un sens, promeuve la dialectique la plus immanente. Car la dialectique hégélienne est immanente au savoir : on peut certes lui faire le reproche de travailler à l’intérieur des pensées d’entendement et de fluidifier dans le concept un matériau déjà élaboré par la représentation, mais on ne saurait l’accuser de recourir à aucune transcendance. L’esprit absolu n’est rien d’autre que l’esprit qui prend conscience de lui-même, c’est-à-dire de l’ensemble de ses productions diverses et variées, par l’art, la religion et la philosophie. Ce n’est nullement une réalité transcendant l’esprit humain et qu’il s’agirait de rejoindre : « Le concept de l’esprit, dit Hegel, a sa réalité dans l’esprit144 ».

    96Or il en va différemment chez Deleuze, qui pense la dialectique comme la rencontre déconcertante avec une extériorité pure par rapport à l’esprit. C’est pourquoi Deleuze revendique un sens platonicien pour l’Idée – en partie médiatisé par Lautman145 –, au sens où celle-ci a une réalité indépendamment de la pensée. Il dit tout à fait clairement : « Le “problématique” est un état du monde, une dimension du système, et même son horizon, son foyer : il désigne exactement l’objectivité de l’Idée, la réalité du virtuel146 ». Il est vrai que ce platonisme doit être nuancé sur plusieurs points. D’une part, Deleuze affirme que la tâche de la philosophie moderne a été le « renversement du platonisme147 », et cela justement parce que, à ses yeux, l’Idée n’est plus une entité métaphysique située dans un quelconque arrière-monde, mais le réel lui-même, tel qu’il peut être expérimenté. C’est la raison pour laquelle il parle d’un « empirisme de l’Idée148 », au sens où elle est le monde lui-même en deçà de la représentation subjective. D’autre part, l’objectivité de l’Idée, chez Deleuze, renvoie à une transcendance moins radicale que celle de Platon149, puisque si elle transcende effectivement l’esprit humain, elle ne transcende pas pour autant le monde réel lui-même, dont elle constitue en quelque sorte le niveau fondamental : « Le virtuel doit même être défini comme une stricte partie de l’objet réel – comme si l’objet avait une de ses parties dans le virtuel, et y plongeait comme dans une dimension objective150 ». Néanmoins, même minimale, la transcendance de l’Idée est absolument nécessaire au projet deleuzien, qui vise tout entier à rejoindre une réalité non médiatisée par des catégories de pensée préétablies et rigides – à la différence de Hegel, qui accepte la médiatisation représentative et choisit de travailler en elle, pour la dépasser de manière immanente à la pensée.

    97Ce conflit des dialectiques, on le comprend, est le point d’aboutissement de la discussion autour de Logique et existence menée en 1954 : déjà il s’agissait de critiquer le fait que Hegel n’affrontait pas un réel qui échappe à la pensée. Mais on voit en même temps à quel point les choses ont changé entre 1954 et 1968. À l’époque, Deleuze revendiquait un projet commun avec Hegel, mais divergeait quant aux moyens de le mettre en œuvre. Désormais, en 1968, Deleuze continue de formuler un projet philosophique qu’il situe au plus près de Hegel – une philosophie dialectique solidaire d’une critique de la représentation –, mais qu’il considère comme un projet radicalement alternatif au sien. Deleuze vient concurrencer Hegel sur son propre terrain, non seulement pour arracher à ce dernier ce qu’il a de plus propre, mais pour qu’il n’y ait plus de confusion ou d’ambiguïté possible : rien n’est récupérable dans la philosophie hégélienne et il convient de lui opposer une dialectique radicalement étrangère.

    •

    98Différence et répétition vient ainsi conclure quinze années de réflexion autour de Hegel. Le passage à la problématique de l’identité permet à Deleuze d’hyperboliser le mal hégélien, de sorte à faire de Hegel le seul adversaire de la philosophie et de l’histoire du monde. Hegel devient le nom de ce qui, depuis toujours, a trahi les puissances créatrices et vitales de l’existence. Le duel est intemporel, c’est un combat entre le bien et le mal qui a toujours déjà commencé et qui ne finira jamais. Les tensions de Nietzsche et la philosophie quant à la critique de Hegel (entre modernité et histoire du monde, entre théorie et pratique) disparaissent au profit d’un mal unique dont tout découle. Mais à l’inverse des textes sur Bergson et sur Nietzsche, Deleuze développe en 1968 sa critique de Hegel à partir d’une philosophie qui lui est propre. Il invente une nouvelle pensée en développant une philosophie originale de la différence et de la multiplicité, qui aboutit à une ontologie du problématique censée concurrencer la dialectique hégélienne. Alors qu’en 1954, Deleuze s’accordait avec Hegel sur un programme commun pour la philosophie à venir, il pense avoir trouvé une voie qui n’a plus rien à voir avec la philosophie hégélienne. Celle-ci peut donc se trouver définitivement congédiée. Nous sommes alors à la veille de Mai 68 ; à la veille, aussi, d’un ultime rebond de l’anti-hégélianisme deleuzien.

    Notes de bas de page

    1 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 1.

    2 Le travail le plus abouti sur ce point est sans doute la thèse d’I. Krtolica, Le système philosophique de Gilles Deleuze (1953-1970), op. cit.

    3 G. Deleuze, « Préface à l’édition américaine de Différence et répétition », in Deux régimes de fous, op. cit., p. 280.

    4 A. Beaulieu, Gilles Deleuze et la phénoménologie, op. cit., p. 84.

    5 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 19. On retrouve dans Différence et répétition des formules similaires à celles des textes sur Bergson. Il en va ainsi, par exemple, des mailles trop lâches des filets conceptuels de la dialectique : « L’un et le multiple sont des concepts de l’entendement qui forment les mailles trop lâches d’une dialectique dénaturée, procédant par opposition. Les plus gros poissons passent à travers. Peut-on croire tenir le concret quand on compense l’insuffisance d’un abstrait avec l’insuffisance de son opposé ? » (Ibid., p. 236).

    6 Ibid., p. 71.

    7 Ibid., p. 343.

    8 Ibid. : « C’est en ce sens que nous pouvons établir une distinction entre le positif et l’affirmatif, c’est-à-dire entre la positivité de l’Idée comme position différentielle, et les affirmations qu’elle engendre, qui l’incarnent et la résolvent ».

    9 Ibid., p. 19.

    10 Ibid., p. 75-76.

    11 Ibid., p. 75.

    12 C. V. Boundas, « Les stratégies différentielles dans la pensée deleuzienne », in A. Beaulieu (dir.), Gilles Deleuze, héritage philosophique, Paris, PUF, 2005, p. 15.

    13 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 52-55.

    14 C’est le titre du chapitre I de Différence et répétition, op. cit.

    15 Ibid., p. 41.

    16 Ibid., p. 70-71. Voir aussi p. 338 : « Ainsi la contradiction hégélienne a l’air de pousser la différence jusqu’au bout ; mais ce chemin, c’est le chemin sans issue qui la ramène à l’identité, et qui rend l’identité suffisante pour la faire être et être pensée ».

    17 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 121, p. 199 : « Le fondement est l’unité de l’identité et de la différence ».

    18 G. Deleuze, « La conception de la différence chez Bergson », art. cit., p. 58-59.

    19 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 64.

    20 Ibid., p. 65.

    21 Ibid., p. 70.

    22 Ibid., p. 64, note 1.

    23 G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch (1967), Paris, Minuit, 2007.

    24 Ibid., p. 13 : « Et au lieu d’une dialectique qui réunit hâtivement les contraires, il faut tendre à une critique et à une clinique capables de dégager les mécanismes vraiment différents autant que les originalités artistiques ».

    25 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 68.

    26 Dans le cours qu’il consacre aux polémiques de l’idéalisme allemand, et notamment à la polémique avec Schelling, Adorno montre bien que le but de Hegel n’est nullement de rétablir l’identité, mais, au contraire, de maintenir la différence articulée de l’objet et du sujet. Cf. T. W. Adorno, Einführung in die Dialektik, Berlin, Suhrkamp, 2010, p. 58-73.

    27 Béatrice Longuenesse décrit dans ce sens le passage de l’identité au fondement dans la Doctrine de l’essence : « L’identité, en tant que détermination de réflexion, est le mouvement par lequel la pensée ramène à soi l’autre que constitue la multiplicité non pensée. Si elle a un sens, c’est donc de pousser l’unité de pensée vers la multiplicité qui lui donne contenu, en même temps qu’elle transforme cette multiplicité en objet de pensée » (B. Longuenesse, Hegel et la critique de la métaphysique, op. cit., p. 129, nous soulignons).

    28 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 100.

    29 Ibid., p. 101 : « Telle est la synthèse passive, qui constitue notre habitude de vivre, c’est-à-dire notre attente que “cela” continue, qu’un des deux éléments survienne après l’autre ».

    30 Ibid., p. 105.

    31 Ibid., p. 108.

    32 Ibid.

    33 Ibid., p. 119.

    34 Ibid. : « Il n’en reste pas moins que l’Idée [platonicienne] est le fondement à partir duquel les présents successifs s’organisent dans le cercle du temps, si bien que le pur passé qui la définit elle-même s’exprime nécessairement encore en termes de présent, comme un ancien présent mythique. Telle était déjà toute l’équivoque de la seconde synthèse du temps, toute l’ambiguïté de Mnémosyne. Car celle-ci, du haut de son passé pur, dépasse et domine le monde de la représentation : elle est fondement, en-soi, noumène, Idée. Mais elle est encore relative à la représentation qu’elle fonde ».

    35 David Lapoujade a justement insisté sur la critique deleuzienne de la circularité du fondement, en tant que le fondement est toujours et par principe à l’image, et d’une certaine manière identique, à ce qu’il fonde – sans quoi il ne le fonderait pas. Cf. D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, Paris, Minuit, 2014, chapitre II, p. 45-61.

    36 Cette critique de Bergson a bien été relevée par Anne Sauvagnargues : « De la définition bergsonienne de l’élan vital, et de la durée, Deleuze conserve donc cette valeur que l’actualisation est une création. Mais il conteste l’accent continuiste qu’il juge téléologique, trop proche d’une conception théologique de la création, d’une “évolution” créatrice, et substitue à l’élan et à sa poussée créatrice une discontinuité oscillante, une involution, qui fait du virtuel un plan coprésent aux individuations qui l’affectent et se défont avec rapidité, au lieu d’évoluer en faisant boule de neige sur elles-mêmes » (A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, op. cit., p. 351).

    37 F. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement (1994), in F. Zourabichvili, A. Sauvagnargues, P. Marrati, La philosophie de Deleuze, Paris, PUF, 2004, p. 72.

    38 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 117.

    39 C’est ainsi que Deleuze interprète la critique kantienne de Descartes : il voit dans la dissociation entre le sujet transcendantal et le moi psychologique la marque d’une apparition de soi à soi séparée par le temps, au sens où le moi n’apparaît au sujet que dans le temps, et que le sujet est par conséquent toujours en avance sur la manière dont il s’apparaît à lui-même dans le sens intime. Cf. ibid., p. 116-117.

    40 Ibid., p. 120.

    41 D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, op. cit., p. 78.

    42 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 121.

    43 Ibid., p. 121.

    44 Ibid., p. 122.

    45 La 21e série de Logique du sens est consacrée à l’événement, mais l’ensemble du livre, en réalité, y est dédié.

    46 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 53-54.

    47 Ibid., p. 344.

    48 I. Krtolica, Le système philosophique de Gilles Deleuze (1953-1970), op. cit., p. 125 : « L’objection s’enrichit à la fin des années 1960 des critiques formulées entre-temps par Althusser à l’encontre de la dialectique hégélienne. Dans “Contradiction et surdétermination”, Althusser montre en effet que le procès de la contradiction hégélienne, aussi complexe soit-il en apparence, repose sur un principe essentiel simple et identique à lui-même ».

    49 L. Althusser, Pour Marx (2005), Paris, La Découverte, 2005, p. 101.

    50 Lettre de Deleuze à Althusser du 28 février 1966, Archives IMEC, fonds Althusser, ALT2. 16-05.02.

    51 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 70. Voir aussi p. 338-339 : « Les ivresses et les étourdissements sont feints ; l’obscur est déjà éclairci dès le début. Rien ne le montre mieux que l’insipide monocentrage des cercles dans la dialectique hégélienne ».

    52 Ibid., p. 73.

    53 G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 300.

    54 G. Deleuze, « Gilles Deleuze parle de la philosophie », art. cit., p. 200 : « cette libération de Marx à l’égard de Hegel, cette réappropriation de Marx, cette découverte des mécanismes différentiels et affirmatifs chez Marx, n’est-ce pas ce qu’Althusser opère admirablement ? »

    55 Y. Vargas, « L’horreur dialectique (description d’un itinéraire) », in J.-C. Bourdin (dir.), Althusser : une lecture de Marx, Paris, PUF, 2008, p. 147-192.

    56 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 73. La « contradiction principale » fait ici référence à la contradiction « en dernière instance » chez Althusser, qui est la contradiction économique entre les forces productives et les rapports de production.

    57 Cf. P. Montebello, Deleuze, Paris, Vrin, 2008, chap. II.

    58 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 45-52.

    59 Ibid., p. 61-71.

    60 Ibid., p. 82-89.

    61 Ibid., p. 41.

    62 Ibid., p. 254.

    63 Ibid., p. 213 (nous soulignons).

    64 Ibid., p. 243 (nous soulignons).

    65 Ibid., p. 344 (nous soulignons).

    66 Ibid., p. 71 (nous soulignons).

    67 Dans le dernier chapitre de ce livre, nous analyserons un autre sens encore de la traîtrise hégélienne qui, paradoxalement, sera l’occasion d’un rachat et d’un salut de la philosophie de Hegel.

    68 G. Deleuze, « Gilles Deleuze parle de la philosophie », art. cit., p. 200 (nous soulignons).

    69 G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), Paris, Minuit, 2005, p. 59.

    70 Sur l’écriture deleuzienne de l’histoire de la philosophie, cf. M. Antonioli, Deleuze et l’histoire de la philosophie, op. cit.

    71 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 4.

    72 Ibid., p. 3.

    73 Ibid., p. 4.

    74 Cf. par exemple A. Badiou, Deleuze. « La clameur de l’Être », op. cit., p. 49 sq.

    75 D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, op. cit., p. 97.

    76 A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, op. cit., p. 332.

    77 G. Deleuze, « La méthode de dramatisation » (1967), in L’île déserte, op. cit., p. 133.

    78 L’affirmation a surpris l’auditoire de Deleuze. En témoigne l’intervention de Ferdinand Alquié : « Mais je regrette le rejet, un peu rapide, de la question Qu’est-ce que ?, et je ne saurais accepter ce qu’il [= Deleuze] nous a dit, en nous intimidant un peu, au début, à savoir qu’aucun philosophe ne s’était posé cette question, sauf Hegel. Je dois le dire, cela m’étonne un peu : je connais en effet beaucoup de philosophes qui se sont posé la question Qu’est-ce que ? » (« La méthode de dramatisation », art. cit., p. 147-148).

    79 Ibid. : « Car la question Qu’est-ce que ? n’anime finalement que les dialogues dits aporétiques. Se peut-il que la question de l’essence soit celle de la contradiction, et qu’elle nous jette elle-même dans des contradictions inextricables ? »

    80 G. Deleuze, « La méthode de dramatisation », art. cit., p. 133.

    81 Voir Ménon, 80d, lorsque Socrate dit à Ménon : « Tu vois bien qu’à présent, parlant de la vertu, je ne sais pas ce qu’elle est, tandis que toi, qui le savais sans doute avant d’entrer en contact avec moi, tu ressembles tout de même maintenant à quelqu’un qui ne le sait pas ! » (Platon, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2011, p. 1064).

    82 Platon, Philèbe, 57e-58a, in ibid., p. 1354. Voir aussi République, VII, 533c, p. 1699 : « le parcours dialectique est le seul à progresser de cette manière, en supprimant les hypothèses pour atteindre le premier principe lui-même » (ibid., p. 1699). Sur la question de la dialectique chez Platon, on pourra se reporter à M. Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.

    83 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 207.

    84 Aristote, Topiques, tr. fr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1987, 100a30-100b25 : « Est dialectique le syllogisme qui conclut de prémisses probables. […] Sont probables les opinions qui sont reçues par tous les hommes, ou par la plupart d’entre eux, ou par les sages, et, parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit enfin par les plus notables et les plus illustres ». Sur la dialectique chez Aristote, voir P.-M. Morel, Aristote. Une philosophie de l’activité, Paris, Flammarion, 2003, p. 80-89.

    85 Aristote, Métaphysique, livre E, 1026a30-35, op. cit., p. 226 : « s’il existe une certaine substance, la science de cette substance est antérieure, elle est la philosophie première ».

    86 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 207 : « Aristote assignait à la dialectique sa tâche réelle, sa seule tâche effective : l’art des problèmes et des questions. Tandis que l’Analytique nous donne le moyen de résoudre un problème déjà donné, ou de répondre à une question, la Dialectique doit montrer comment on pose légitimement la question ».

    87 Ibid., p. 218 : « Kant ne cesse de rappeler que les Idées sont essentiellement “problématiques”. Inversement, les problèmes sont les Idées elles-mêmes. Sans doute montre-t-il que les Idées nous précipitent dans de faux problèmes. Mais ce caractère n’est pas le plus profond ».

    88 E. Kant, Critique de la raison pure, éd. F. Alquié, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006, p. 318 (AK III, p. 234).

    89 Ibid., p. 327 (AK III, p. 241).

    90 Ibid., p. 328 (AK III, p. 242).

    91 Ibid., p. 337 (AK III, p. 250).

    92 Ibid., p. 556 (AK III, p. 429) : « L’usage hypothétique de la raison, qui se fonde sur des idées admises à titre de concepts problématiques, n’est proprement pas constitutif […]. Cet usage n’est donc que régulateur, c’est-à-dire qu’il sert à mettre, autant qu’il est possible, de l’unité dans les connaissances particulières et à rapprocher ainsi la règle de l’universalité ».

    93 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 209 : « Plus que tout autre, pourtant, Kant réclamait que l’épreuve du vrai et du faux fût portée dans les problèmes et les questions ; c’est même ainsi qu’il définissait la Critique. Sa profonde théorie de l’Idée, comme problématisante et problématique, lui permettait de retrouver la vraie source de la dialectique, et même d’introduire les problèmes dans l’exposé géométrique de la Raison pratique ».

    94 Ibid., p. 209.

    95 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 222.

    96 S’appuyant sur Maïmon, Wronski et Bordas-Demoulin, Deleuze reprend la théorie mathématique du calcul infinitésimal pour penser l’Idée-problème. Pour le dire brièvement et schématiquement, Deleuze distingue dans l’Idée le niveau du rapport entre les éléments qui diffèrent et le niveau des singularités qui correspondent à ces rapports. Dans le calcul différentiel, le rapport entre éléments renvoie au rapport différentiel Image et la singularité qui correspond à ce rapport renvoie à la dérivée en un point de la courbe, dont ce rapport est l’équation. On sait que, dans le calcul différentiel, la courbe primitive est l’intégrale des dérivées, ce qui renvoie chez Deleuze à l’actuel, à l’actualisation de l’Idée dans un état de choses. (Sur ces différents points, cf. G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 221 sq. ; « La méthode de dramatisation », art. cit., p. 139 ; ainsi que le texte « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? », in L’île déserte, op. cit., p. 246-247.)

    97 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 275 : « Car, chaque fois que Leibniz parle des Idées, il les présente comme des multiplicités virtuelles faites de rapports différentiels et de points singuliers, et que la pensée appréhende dans un état voisin du sommeil, de l’étourdissement, de l’évanouissement, de la mort, de l’amnésie, du murmure ou de l’ivresse… »

    98 G. Deleuze, « La méthode de dramatisation », art. cit., p. 133. Voir aussi Différence et répétition, op. cit., p. 245 : « C’est pourquoi le procédé de la vice-diction, propre à parcourir et à décrire les multiplicités et les thèmes, est plus important que celui de la contradiction qui prétend déterminer l’essence et en préserver la simplicité ».

    99 G. Deleuze, « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », in L’île déserte, op. cit., p. 122. On notera que le livre de Simondon n’est que la première partie, parue en 1964, de sa thèse de doctorat intitulée L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, dont la deuxième partie paraîtra en 1989 sous le titre L’individuation psychique et collective.

    100 G. Deleuze, « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », art. cit., p. 121 : « Singulier sans être individuel, tel est l’état de l’être pré-individuel. Il est différence, disparité, disparation ».

    101 Ibid., p. 122.

    102 Ibid.

    103 Ibid., p. 124 : « Le lecteur se demande toutefois si, dans son éthique, Simondon ne restaure pas la forme d’un Moi qu’il avait pourtant conjurée dans sa théorie de la disparité, ou de l’individu conçu comme être déphasé et polyphasé ».

    104 Soulignons qu’il est exagéré d’affirmer qu’il n’y a pas de négativité dans le problématique simondonien. Simondon explique que la transduction, en tant qu’elle désigne la résolution de la situation problématique, « opère l’inversion du négatif en positif : ce par quoi les termes ne sont pas identiques les uns aux autres, ce par quoi ils sont disparates (au sens que prend ce terme en théorie de la vision), est intégré au système de résolution » (G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de formes et d’information, Grenoble, Million, 2013, p. 34). Voir aussi G. Simondon, « Pour une notion de situation dialectique », in Sur la philosophie. 1950-1980, Paris, PUF, 2016, p. 101-105.

    105 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 243.

    106 Ibid., p. 262 : « L’Idée, en effet, est faite de rapports réciproques entre éléments différentiels, complètement déterminés dans ces rapports, qui ne comportent jamais aucun terme négatif ni relation de négativité ».

    107 Ibid., p. 274 : « S’actualiser, pour un potentiel ou un virtuel, c’est toujours créer des lignes divergentes qui correspondent sans ressemblance à la multiplicité virtuelle. Le virtuel a la réalité d’une tâche à remplir, comme d’un problème à résoudre ; c’est le problème qui oriente, conditionne, engendre les solutions, mais celles-ci ne ressemblent pas aux conditions du problème ».

    108 Ibid., p. 272.

    109 Ibid., p. 262-263.

    110 Ibid., p. 241.

    111 Ibid., p. 261.

    112 Ibid. : « Dès que le problème est traduit en hypothèse, chaque affirmation hypothétique se trouve doublée d’une négation, qui représente maintenant l’état du problème trahi par son ombre ».

    113 Ibid., p. 262 : « Partout, la complicité du négatif et de l’hypothétique doit être dénouée au profit d’un lien plus profond du problématique avec la différence. […] Combien grossiers paraissent les oppositions, les conflits, les contradictions dans le concept, lourdes pesées, lourdes mesures approximatives, par rapport aux fins mécanismes différentiels qui caractérisent l’Idée – la légère ».

    114 Ibid., p. 343 : « C’est en ce sens que nous pouvons établir une distinction entre le positif et l’affirmatif, c’est-à-dire entre la positivité de l’Idée comme position différentielle, et les affirmations qu’elle engendre, qui l’incarnent et la résolvent. […] Quant au négatif, il est seulement l’ombre du problème sur les affirmations produites ; à côté de l’affirmation, la négation se tient comme un double impuissant, mais qui témoigne pour une autre puissance, celle du problème efficace et persistant ».

    115 Ibid., p. 263.

    116 Sur la critique de la représentation chez Hegel, cf. E. Renault, Hegel, la naturalisation de la dialectique, op. cit., p. 106-119 ; cette idée est aussi au centre des analyses de Gérard Lebrun dans La patience du Concept. Essai sur le discours hégélien, op. cit., notamment le chapitre II, où se trouve expliqué en quel sens la représentation, chez Hegel, désigne une pensée mêlée de sensibilité qui sépare et fixe les déterminations en les juxtaposant.

    117 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 80, p. 168.

    118 Ibid., § 3, remarque, p. 88.

    119 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 338.

    120 La représentation, pour Deleuze, met en œuvre quatre procédés complémentaires qui permettent de réduire la différence à l’identité du concept : 1° la subsomption de la chose sous un concept qui permet de l’identifier ; 2° la spécification du concept en déterminations opposées, qui permettent de le diversifier sans pour autant perdre l’unité générique qu’il constitue ; 3° la perception sensible des ressemblances, qui vise à récupérer n’importe quelle singularité sensible dans la conceptualité ; 4° l’analogie du jugement qui permet de rendre commensurable à des fins d’identification des choses qui, pourtant, semblent incommensurables (ibid., p. 44-45, p. 341-345).

    121 M. Foucault, Les mots et les choses (1966), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001, p. 231-232.

    122 B. Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique, op. cit., p. 36.

    123 Ibid., p. 29.

    124 M. Heidegger, « Hegel et les Grecs » (1958), tr. fr. J. Beaufret et D. Janicaud, in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1990, coll. « Tel », p. 354-355 : « Par cette image, Hegel veut dire : l’ego cogito sum, le je pense, je suis, est le sol ferme sur lequel la philosophie peut s’installer dans sa vérité et sa plénitude ».

    125 G. Lebrun, La patience du concept, op. cit., note 55, p. 371-372, Lebrun s’adresse également à Althusser ici.

    126 Ibid., p. 106.

    127 Cf. G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 80-82, p. 168-169.

    128 Que les réflexions de l’entendement soient liées à la représentation, en tant que celle-ci consiste en un mélange de pensée et d’intuition sensible, c’est ce qui est clairement établi par la remarque du § 3 de l’Encyclopédie : « Dans notre conscience habituelle, les pensées sont revêtues d’une matière courante sensible et spirituelle, et unies à elle, et quand nous méditons, réfléchissons et raisonnons, nous mêlons les sentiments, intuitions et représentations avec des pensées » (Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., p. 88).

    129 Sur les usages du terme « dialectique » chez Hegel, voir A. Stanguennec, « Le dialectique, la dialectique, les dialectiques chez Hegel », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, op. cit., p. 86-112.

    130 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 81, remarque, p. 168.

    131 Ibid., § 238, p. 273.

    132 G. W. F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, op. cit., p. 116.

    133 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 270.

    134 I. Krtolica, Gilles Deleuze, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2015, p. 48.

    135 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 282.

    136 Ibid., p. 277.

    137 Ibid., p. 365.

    138 Ibid., p. 204.

    139 Deleuze insiste toujours pour rappeler qu’il y a une méthode chez Bergson : « L’intuition est la méthode du bergsonisme » (Le bergsonisme, op. cit., p. 1). Dans le livre sur Nietzsche, il oppose très clairement la culture, comme « violence subie par la pensée » à travers une série de forces fluctuantes, à la méthode conçue comme « bonne volonté du penseur » (Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 123-124).

    140 G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., 22e série, « Porcelaine et volcan », p. 183.

    141 Ibid., p. 188.

    142 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 338.

    143 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 90.

    144 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 553, p. 577.

    145 A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, op. cit., p. 333.

    146 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 359.

    147 Ibid., p. 82.

    148 Ibid., p. 356.

    149 Alain Badiou, sur ce point, paraît aller trop loin lorsqu’il affirme que « Deleuze s’est attaché à un platonisme du virtuel », de sorte que « le fondement virtuel de Deleuze reste une transcendance » (Deleuze. « La clameur de l’Être », op. cit., p. 69).

    150 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 269.

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    1 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 1.

    2 Le travail le plus abouti sur ce point est sans doute la thèse d’I. Krtolica, Le système philosophique de Gilles Deleuze (1953-1970), op. cit.

    3 G. Deleuze, « Préface à l’édition américaine de Différence et répétition », in Deux régimes de fous, op. cit., p. 280.

    4 A. Beaulieu, Gilles Deleuze et la phénoménologie, op. cit., p. 84.

    5 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 19. On retrouve dans Différence et répétition des formules similaires à celles des textes sur Bergson. Il en va ainsi, par exemple, des mailles trop lâches des filets conceptuels de la dialectique : « L’un et le multiple sont des concepts de l’entendement qui forment les mailles trop lâches d’une dialectique dénaturée, procédant par opposition. Les plus gros poissons passent à travers. Peut-on croire tenir le concret quand on compense l’insuffisance d’un abstrait avec l’insuffisance de son opposé ? » (Ibid., p. 236).

    6 Ibid., p. 71.

    7 Ibid., p. 343.

    8 Ibid. : « C’est en ce sens que nous pouvons établir une distinction entre le positif et l’affirmatif, c’est-à-dire entre la positivité de l’Idée comme position différentielle, et les affirmations qu’elle engendre, qui l’incarnent et la résolvent ».

    9 Ibid., p. 19.

    10 Ibid., p. 75-76.

    11 Ibid., p. 75.

    12 C. V. Boundas, « Les stratégies différentielles dans la pensée deleuzienne », in A. Beaulieu (dir.), Gilles Deleuze, héritage philosophique, Paris, PUF, 2005, p. 15.

    13 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 52-55.

    14 C’est le titre du chapitre I de Différence et répétition, op. cit.

    15 Ibid., p. 41.

    16 Ibid., p. 70-71. Voir aussi p. 338 : « Ainsi la contradiction hégélienne a l’air de pousser la différence jusqu’au bout ; mais ce chemin, c’est le chemin sans issue qui la ramène à l’identité, et qui rend l’identité suffisante pour la faire être et être pensée ».

    17 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 121, p. 199 : « Le fondement est l’unité de l’identité et de la différence ».

    18 G. Deleuze, « La conception de la différence chez Bergson », art. cit., p. 58-59.

    19 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 64.

    20 Ibid., p. 65.

    21 Ibid., p. 70.

    22 Ibid., p. 64, note 1.

    23 G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch (1967), Paris, Minuit, 2007.

    24 Ibid., p. 13 : « Et au lieu d’une dialectique qui réunit hâtivement les contraires, il faut tendre à une critique et à une clinique capables de dégager les mécanismes vraiment différents autant que les originalités artistiques ».

    25 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 68.

    26 Dans le cours qu’il consacre aux polémiques de l’idéalisme allemand, et notamment à la polémique avec Schelling, Adorno montre bien que le but de Hegel n’est nullement de rétablir l’identité, mais, au contraire, de maintenir la différence articulée de l’objet et du sujet. Cf. T. W. Adorno, Einführung in die Dialektik, Berlin, Suhrkamp, 2010, p. 58-73.

    27 Béatrice Longuenesse décrit dans ce sens le passage de l’identité au fondement dans la Doctrine de l’essence : « L’identité, en tant que détermination de réflexion, est le mouvement par lequel la pensée ramène à soi l’autre que constitue la multiplicité non pensée. Si elle a un sens, c’est donc de pousser l’unité de pensée vers la multiplicité qui lui donne contenu, en même temps qu’elle transforme cette multiplicité en objet de pensée » (B. Longuenesse, Hegel et la critique de la métaphysique, op. cit., p. 129, nous soulignons).

    28 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 100.

    29 Ibid., p. 101 : « Telle est la synthèse passive, qui constitue notre habitude de vivre, c’est-à-dire notre attente que “cela” continue, qu’un des deux éléments survienne après l’autre ».

    30 Ibid., p. 105.

    31 Ibid., p. 108.

    32 Ibid.

    33 Ibid., p. 119.

    34 Ibid. : « Il n’en reste pas moins que l’Idée [platonicienne] est le fondement à partir duquel les présents successifs s’organisent dans le cercle du temps, si bien que le pur passé qui la définit elle-même s’exprime nécessairement encore en termes de présent, comme un ancien présent mythique. Telle était déjà toute l’équivoque de la seconde synthèse du temps, toute l’ambiguïté de Mnémosyne. Car celle-ci, du haut de son passé pur, dépasse et domine le monde de la représentation : elle est fondement, en-soi, noumène, Idée. Mais elle est encore relative à la représentation qu’elle fonde ».

    35 David Lapoujade a justement insisté sur la critique deleuzienne de la circularité du fondement, en tant que le fondement est toujours et par principe à l’image, et d’une certaine manière identique, à ce qu’il fonde – sans quoi il ne le fonderait pas. Cf. D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, Paris, Minuit, 2014, chapitre II, p. 45-61.

    36 Cette critique de Bergson a bien été relevée par Anne Sauvagnargues : « De la définition bergsonienne de l’élan vital, et de la durée, Deleuze conserve donc cette valeur que l’actualisation est une création. Mais il conteste l’accent continuiste qu’il juge téléologique, trop proche d’une conception théologique de la création, d’une “évolution” créatrice, et substitue à l’élan et à sa poussée créatrice une discontinuité oscillante, une involution, qui fait du virtuel un plan coprésent aux individuations qui l’affectent et se défont avec rapidité, au lieu d’évoluer en faisant boule de neige sur elles-mêmes » (A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, op. cit., p. 351).

    37 F. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement (1994), in F. Zourabichvili, A. Sauvagnargues, P. Marrati, La philosophie de Deleuze, Paris, PUF, 2004, p. 72.

    38 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 117.

    39 C’est ainsi que Deleuze interprète la critique kantienne de Descartes : il voit dans la dissociation entre le sujet transcendantal et le moi psychologique la marque d’une apparition de soi à soi séparée par le temps, au sens où le moi n’apparaît au sujet que dans le temps, et que le sujet est par conséquent toujours en avance sur la manière dont il s’apparaît à lui-même dans le sens intime. Cf. ibid., p. 116-117.

    40 Ibid., p. 120.

    41 D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, op. cit., p. 78.

    42 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 121.

    43 Ibid., p. 121.

    44 Ibid., p. 122.

    45 La 21e série de Logique du sens est consacrée à l’événement, mais l’ensemble du livre, en réalité, y est dédié.

    46 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 53-54.

    47 Ibid., p. 344.

    48 I. Krtolica, Le système philosophique de Gilles Deleuze (1953-1970), op. cit., p. 125 : « L’objection s’enrichit à la fin des années 1960 des critiques formulées entre-temps par Althusser à l’encontre de la dialectique hégélienne. Dans “Contradiction et surdétermination”, Althusser montre en effet que le procès de la contradiction hégélienne, aussi complexe soit-il en apparence, repose sur un principe essentiel simple et identique à lui-même ».

    49 L. Althusser, Pour Marx (2005), Paris, La Découverte, 2005, p. 101.

    50 Lettre de Deleuze à Althusser du 28 février 1966, Archives IMEC, fonds Althusser, ALT2. 16-05.02.

    51 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 70. Voir aussi p. 338-339 : « Les ivresses et les étourdissements sont feints ; l’obscur est déjà éclairci dès le début. Rien ne le montre mieux que l’insipide monocentrage des cercles dans la dialectique hégélienne ».

    52 Ibid., p. 73.

    53 G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 300.

    54 G. Deleuze, « Gilles Deleuze parle de la philosophie », art. cit., p. 200 : « cette libération de Marx à l’égard de Hegel, cette réappropriation de Marx, cette découverte des mécanismes différentiels et affirmatifs chez Marx, n’est-ce pas ce qu’Althusser opère admirablement ? »

    55 Y. Vargas, « L’horreur dialectique (description d’un itinéraire) », in J.-C. Bourdin (dir.), Althusser : une lecture de Marx, Paris, PUF, 2008, p. 147-192.

    56 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 73. La « contradiction principale » fait ici référence à la contradiction « en dernière instance » chez Althusser, qui est la contradiction économique entre les forces productives et les rapports de production.

    57 Cf. P. Montebello, Deleuze, Paris, Vrin, 2008, chap. II.

    58 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 45-52.

    59 Ibid., p. 61-71.

    60 Ibid., p. 82-89.

    61 Ibid., p. 41.

    62 Ibid., p. 254.

    63 Ibid., p. 213 (nous soulignons).

    64 Ibid., p. 243 (nous soulignons).

    65 Ibid., p. 344 (nous soulignons).

    66 Ibid., p. 71 (nous soulignons).

    67 Dans le dernier chapitre de ce livre, nous analyserons un autre sens encore de la traîtrise hégélienne qui, paradoxalement, sera l’occasion d’un rachat et d’un salut de la philosophie de Hegel.

    68 G. Deleuze, « Gilles Deleuze parle de la philosophie », art. cit., p. 200 (nous soulignons).

    69 G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), Paris, Minuit, 2005, p. 59.

    70 Sur l’écriture deleuzienne de l’histoire de la philosophie, cf. M. Antonioli, Deleuze et l’histoire de la philosophie, op. cit.

    71 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 4.

    72 Ibid., p. 3.

    73 Ibid., p. 4.

    74 Cf. par exemple A. Badiou, Deleuze. « La clameur de l’Être », op. cit., p. 49 sq.

    75 D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, op. cit., p. 97.

    76 A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, op. cit., p. 332.

    77 G. Deleuze, « La méthode de dramatisation » (1967), in L’île déserte, op. cit., p. 133.

    78 L’affirmation a surpris l’auditoire de Deleuze. En témoigne l’intervention de Ferdinand Alquié : « Mais je regrette le rejet, un peu rapide, de la question Qu’est-ce que ?, et je ne saurais accepter ce qu’il [= Deleuze] nous a dit, en nous intimidant un peu, au début, à savoir qu’aucun philosophe ne s’était posé cette question, sauf Hegel. Je dois le dire, cela m’étonne un peu : je connais en effet beaucoup de philosophes qui se sont posé la question Qu’est-ce que ? » (« La méthode de dramatisation », art. cit., p. 147-148).

    79 Ibid. : « Car la question Qu’est-ce que ? n’anime finalement que les dialogues dits aporétiques. Se peut-il que la question de l’essence soit celle de la contradiction, et qu’elle nous jette elle-même dans des contradictions inextricables ? »

    80 G. Deleuze, « La méthode de dramatisation », art. cit., p. 133.

    81 Voir Ménon, 80d, lorsque Socrate dit à Ménon : « Tu vois bien qu’à présent, parlant de la vertu, je ne sais pas ce qu’elle est, tandis que toi, qui le savais sans doute avant d’entrer en contact avec moi, tu ressembles tout de même maintenant à quelqu’un qui ne le sait pas ! » (Platon, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2011, p. 1064).

    82 Platon, Philèbe, 57e-58a, in ibid., p. 1354. Voir aussi République, VII, 533c, p. 1699 : « le parcours dialectique est le seul à progresser de cette manière, en supprimant les hypothèses pour atteindre le premier principe lui-même » (ibid., p. 1699). Sur la question de la dialectique chez Platon, on pourra se reporter à M. Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.

    83 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 207.

    84 Aristote, Topiques, tr. fr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1987, 100a30-100b25 : « Est dialectique le syllogisme qui conclut de prémisses probables. […] Sont probables les opinions qui sont reçues par tous les hommes, ou par la plupart d’entre eux, ou par les sages, et, parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit enfin par les plus notables et les plus illustres ». Sur la dialectique chez Aristote, voir P.-M. Morel, Aristote. Une philosophie de l’activité, Paris, Flammarion, 2003, p. 80-89.

    85 Aristote, Métaphysique, livre E, 1026a30-35, op. cit., p. 226 : « s’il existe une certaine substance, la science de cette substance est antérieure, elle est la philosophie première ».

    86 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 207 : « Aristote assignait à la dialectique sa tâche réelle, sa seule tâche effective : l’art des problèmes et des questions. Tandis que l’Analytique nous donne le moyen de résoudre un problème déjà donné, ou de répondre à une question, la Dialectique doit montrer comment on pose légitimement la question ».

    87 Ibid., p. 218 : « Kant ne cesse de rappeler que les Idées sont essentiellement “problématiques”. Inversement, les problèmes sont les Idées elles-mêmes. Sans doute montre-t-il que les Idées nous précipitent dans de faux problèmes. Mais ce caractère n’est pas le plus profond ».

    88 E. Kant, Critique de la raison pure, éd. F. Alquié, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006, p. 318 (AK III, p. 234).

    89 Ibid., p. 327 (AK III, p. 241).

    90 Ibid., p. 328 (AK III, p. 242).

    91 Ibid., p. 337 (AK III, p. 250).

    92 Ibid., p. 556 (AK III, p. 429) : « L’usage hypothétique de la raison, qui se fonde sur des idées admises à titre de concepts problématiques, n’est proprement pas constitutif […]. Cet usage n’est donc que régulateur, c’est-à-dire qu’il sert à mettre, autant qu’il est possible, de l’unité dans les connaissances particulières et à rapprocher ainsi la règle de l’universalité ».

    93 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 209 : « Plus que tout autre, pourtant, Kant réclamait que l’épreuve du vrai et du faux fût portée dans les problèmes et les questions ; c’est même ainsi qu’il définissait la Critique. Sa profonde théorie de l’Idée, comme problématisante et problématique, lui permettait de retrouver la vraie source de la dialectique, et même d’introduire les problèmes dans l’exposé géométrique de la Raison pratique ».

    94 Ibid., p. 209.

    95 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 222.

    96 S’appuyant sur Maïmon, Wronski et Bordas-Demoulin, Deleuze reprend la théorie mathématique du calcul infinitésimal pour penser l’Idée-problème. Pour le dire brièvement et schématiquement, Deleuze distingue dans l’Idée le niveau du rapport entre les éléments qui diffèrent et le niveau des singularités qui correspondent à ces rapports. Dans le calcul différentiel, le rapport entre éléments renvoie au rapport différentiel Image et la singularité qui correspond à ce rapport renvoie à la dérivée en un point de la courbe, dont ce rapport est l’équation. On sait que, dans le calcul différentiel, la courbe primitive est l’intégrale des dérivées, ce qui renvoie chez Deleuze à l’actuel, à l’actualisation de l’Idée dans un état de choses. (Sur ces différents points, cf. G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 221 sq. ; « La méthode de dramatisation », art. cit., p. 139 ; ainsi que le texte « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? », in L’île déserte, op. cit., p. 246-247.)

    97 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 275 : « Car, chaque fois que Leibniz parle des Idées, il les présente comme des multiplicités virtuelles faites de rapports différentiels et de points singuliers, et que la pensée appréhende dans un état voisin du sommeil, de l’étourdissement, de l’évanouissement, de la mort, de l’amnésie, du murmure ou de l’ivresse… »

    98 G. Deleuze, « La méthode de dramatisation », art. cit., p. 133. Voir aussi Différence et répétition, op. cit., p. 245 : « C’est pourquoi le procédé de la vice-diction, propre à parcourir et à décrire les multiplicités et les thèmes, est plus important que celui de la contradiction qui prétend déterminer l’essence et en préserver la simplicité ».

    99 G. Deleuze, « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », in L’île déserte, op. cit., p. 122. On notera que le livre de Simondon n’est que la première partie, parue en 1964, de sa thèse de doctorat intitulée L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, dont la deuxième partie paraîtra en 1989 sous le titre L’individuation psychique et collective.

    100 G. Deleuze, « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », art. cit., p. 121 : « Singulier sans être individuel, tel est l’état de l’être pré-individuel. Il est différence, disparité, disparation ».

    101 Ibid., p. 122.

    102 Ibid.

    103 Ibid., p. 124 : « Le lecteur se demande toutefois si, dans son éthique, Simondon ne restaure pas la forme d’un Moi qu’il avait pourtant conjurée dans sa théorie de la disparité, ou de l’individu conçu comme être déphasé et polyphasé ».

    104 Soulignons qu’il est exagéré d’affirmer qu’il n’y a pas de négativité dans le problématique simondonien. Simondon explique que la transduction, en tant qu’elle désigne la résolution de la situation problématique, « opère l’inversion du négatif en positif : ce par quoi les termes ne sont pas identiques les uns aux autres, ce par quoi ils sont disparates (au sens que prend ce terme en théorie de la vision), est intégré au système de résolution » (G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de formes et d’information, Grenoble, Million, 2013, p. 34). Voir aussi G. Simondon, « Pour une notion de situation dialectique », in Sur la philosophie. 1950-1980, Paris, PUF, 2016, p. 101-105.

    105 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 243.

    106 Ibid., p. 262 : « L’Idée, en effet, est faite de rapports réciproques entre éléments différentiels, complètement déterminés dans ces rapports, qui ne comportent jamais aucun terme négatif ni relation de négativité ».

    107 Ibid., p. 274 : « S’actualiser, pour un potentiel ou un virtuel, c’est toujours créer des lignes divergentes qui correspondent sans ressemblance à la multiplicité virtuelle. Le virtuel a la réalité d’une tâche à remplir, comme d’un problème à résoudre ; c’est le problème qui oriente, conditionne, engendre les solutions, mais celles-ci ne ressemblent pas aux conditions du problème ».

    108 Ibid., p. 272.

    109 Ibid., p. 262-263.

    110 Ibid., p. 241.

    111 Ibid., p. 261.

    112 Ibid. : « Dès que le problème est traduit en hypothèse, chaque affirmation hypothétique se trouve doublée d’une négation, qui représente maintenant l’état du problème trahi par son ombre ».

    113 Ibid., p. 262 : « Partout, la complicité du négatif et de l’hypothétique doit être dénouée au profit d’un lien plus profond du problématique avec la différence. […] Combien grossiers paraissent les oppositions, les conflits, les contradictions dans le concept, lourdes pesées, lourdes mesures approximatives, par rapport aux fins mécanismes différentiels qui caractérisent l’Idée – la légère ».

    114 Ibid., p. 343 : « C’est en ce sens que nous pouvons établir une distinction entre le positif et l’affirmatif, c’est-à-dire entre la positivité de l’Idée comme position différentielle, et les affirmations qu’elle engendre, qui l’incarnent et la résolvent. […] Quant au négatif, il est seulement l’ombre du problème sur les affirmations produites ; à côté de l’affirmation, la négation se tient comme un double impuissant, mais qui témoigne pour une autre puissance, celle du problème efficace et persistant ».

    115 Ibid., p. 263.

    116 Sur la critique de la représentation chez Hegel, cf. E. Renault, Hegel, la naturalisation de la dialectique, op. cit., p. 106-119 ; cette idée est aussi au centre des analyses de Gérard Lebrun dans La patience du Concept. Essai sur le discours hégélien, op. cit., notamment le chapitre II, où se trouve expliqué en quel sens la représentation, chez Hegel, désigne une pensée mêlée de sensibilité qui sépare et fixe les déterminations en les juxtaposant.

    117 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 80, p. 168.

    118 Ibid., § 3, remarque, p. 88.

    119 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 338.

    120 La représentation, pour Deleuze, met en œuvre quatre procédés complémentaires qui permettent de réduire la différence à l’identité du concept : 1° la subsomption de la chose sous un concept qui permet de l’identifier ; 2° la spécification du concept en déterminations opposées, qui permettent de le diversifier sans pour autant perdre l’unité générique qu’il constitue ; 3° la perception sensible des ressemblances, qui vise à récupérer n’importe quelle singularité sensible dans la conceptualité ; 4° l’analogie du jugement qui permet de rendre commensurable à des fins d’identification des choses qui, pourtant, semblent incommensurables (ibid., p. 44-45, p. 341-345).

    121 M. Foucault, Les mots et les choses (1966), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001, p. 231-232.

    122 B. Mabille, Hegel, Heidegger et la métaphysique, op. cit., p. 36.

    123 Ibid., p. 29.

    124 M. Heidegger, « Hegel et les Grecs » (1958), tr. fr. J. Beaufret et D. Janicaud, in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1990, coll. « Tel », p. 354-355 : « Par cette image, Hegel veut dire : l’ego cogito sum, le je pense, je suis, est le sol ferme sur lequel la philosophie peut s’installer dans sa vérité et sa plénitude ».

    125 G. Lebrun, La patience du concept, op. cit., note 55, p. 371-372, Lebrun s’adresse également à Althusser ici.

    126 Ibid., p. 106.

    127 Cf. G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 80-82, p. 168-169.

    128 Que les réflexions de l’entendement soient liées à la représentation, en tant que celle-ci consiste en un mélange de pensée et d’intuition sensible, c’est ce qui est clairement établi par la remarque du § 3 de l’Encyclopédie : « Dans notre conscience habituelle, les pensées sont revêtues d’une matière courante sensible et spirituelle, et unies à elle, et quand nous méditons, réfléchissons et raisonnons, nous mêlons les sentiments, intuitions et représentations avec des pensées » (Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., p. 88).

    129 Sur les usages du terme « dialectique » chez Hegel, voir A. Stanguennec, « Le dialectique, la dialectique, les dialectiques chez Hegel », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, op. cit., p. 86-112.

    130 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 81, remarque, p. 168.

    131 Ibid., § 238, p. 273.

    132 G. W. F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, op. cit., p. 116.

    133 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 270.

    134 I. Krtolica, Gilles Deleuze, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2015, p. 48.

    135 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 282.

    136 Ibid., p. 277.

    137 Ibid., p. 365.

    138 Ibid., p. 204.

    139 Deleuze insiste toujours pour rappeler qu’il y a une méthode chez Bergson : « L’intuition est la méthode du bergsonisme » (Le bergsonisme, op. cit., p. 1). Dans le livre sur Nietzsche, il oppose très clairement la culture, comme « violence subie par la pensée » à travers une série de forces fluctuantes, à la méthode conçue comme « bonne volonté du penseur » (Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 123-124).

    140 G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., 22e série, « Porcelaine et volcan », p. 183.

    141 Ibid., p. 188.

    142 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 338.

    143 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 90.

    144 G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 553, p. 577.

    145 A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, op. cit., p. 333.

    146 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 359.

    147 Ibid., p. 82.

    148 Ibid., p. 356.

    149 Alain Badiou, sur ce point, paraît aller trop loin lorsqu’il affirme que « Deleuze s’est attaché à un platonisme du virtuel », de sorte que « le fondement virtuel de Deleuze reste une transcendance » (Deleuze. « La clameur de l’Être », op. cit., p. 69).

    150 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 269.

    La révolution trahie : Deleuze contre Hegel

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    Vuillerod, J.-B. (2023). Chapitre V. Contre l’identité. In La révolution trahie : Deleuze contre Hegel. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.147648
    Vuillerod, Jean-Baptiste. « Chapitre V. Contre l’identité ». In La révolution trahie : Deleuze contre Hegel. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2023. doi:10.4000/books.septentrion.147648.
    Vuillerod, Jean-Baptiste. « Chapitre V. Contre l’identité ». La révolution trahie : Deleuze contre Hegel, Presses universitaires du Septentrion, 2023, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.147648.

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    Vuillerod, J.-B. (2023). La révolution trahie : Deleuze contre Hegel. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.147568
    Vuillerod, Jean-Baptiste. La révolution trahie : Deleuze contre Hegel. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2023. doi:10.4000/books.septentrion.147568.
    Vuillerod, Jean-Baptiste. La révolution trahie : Deleuze contre Hegel. Presses universitaires du Septentrion, 2023, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.147568.
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