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École, morale laïque et citoyenneté aujourd'hui

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Laurence Loeffel

II.La morale laïque : nouvelles questions, nouveaux enjeux

Crise de la laïcité ou nouvelle question laïque ?

Joël Roman

Texte intégral

  • 1 Le port du foulard à l’école est l’aspect le plus manifeste de cette crispation depuis 1989. À quo (...)
  • 2 Voir Bouzar D., Monsieur Islam n’existe pas, Paris, Hachette Littératures, 2004 ; Cesari J., Musul (...)

1Quelle est la crise de la laïcité à laquelle on tend à nous renvoyer ? Cette crise est-elle porteuse d’une nouvelle question laïque ? La séparation des Églises et de l’État, telle que la loi de 1905 l’a instituée, fournit un socle juridique solide à la laïcité en garantissant à la fois l’autonomie du politique, la liberté religieuse et la liberté de conscience individuelle. Elle reste un cadre opératoire pour toutes les religions y compris l’islam, moyennant quelques aménagements. Il n’y a pas d’incompatibilité doctrinale entre l’islam et la laïcité. La focalisation, la crispation et le raidissement de la société française depuis une quinzaine d’années sur les questions liées à l’islam1 ont amené à considérer à tort que les musulmans adressaient à la société française un réel défi. C’est souvent dans ces termes que la question est posée, qu’il s’agisse de l’approche des médias ou des politiques, ou même de celle de nombreux universitaires. Or, ce n’est ni le contenu doctrinal de la religion musulmane, ni les musulmans eux-mêmes qui constituent aujourd’hui un défi pour la laïcité. En revanche, l’islam, et pour des raisons que les spécialistes ont pu analyser, constitue actuellement une des manifestations les plus visibles de la question des identités2. Faute de reconnaître les orientations identitaires qui s’affirment dans de nouvelles formes d’engagement religieux, on a le sentiment qu’il y a là quelque chose comme une offensive contre la laïcité nécessitant de la réaffirmer, voire de la redécouvrir. Or, si la laïcité est déstabilisée, c’est qu’elle est bien confrontée à un nouveau défi : elle a su se construire et s’imposer dans l’histoire comme règle de confrontation des opinions, elle doit se transformer en règle de coexistence des identités. En ce sens, elle est en crise, non pas qu’elle soit menacée, mais parce qu’elle est porteuse d’un idéal nouveau, nouveau en tout cas pour la démocratie en France. Nos inquiétudes et nos interrogations concernant l’islam renvoient ainsi plutôt à des difficultés et des résistances qui tiennent à la tradition républicaine et à la tradition culturelle de la laïcité. Il y a un siècle, la question religieuse paraissait réglée. La loi de séparation des Églises et de l’État venait mettre un terme à plus d’un siècle de conflits. Contestée par l’Église catholique au début, la loi finit par être acceptée et servit de fondement à ce nouvel équilibre, au point que la laïcité semblait une question dépassée. Et voilà soudain que cette question se réveille, suscite des débats passionnés, des conflits, des polémiques, des ouvrages, des colloques, réactivant la question du rapport entre politique et religion.

2En cela, on semble oublier que la laïcité a toujours été, d’une certaine manière « en crise », pas seulement parce qu’elle s’est construite dans le conflit et dans une sorte de « rivalité mimétique » avec le catholicisme, mais aussi parce qu’elle a toujours été traversée par des orientations, des sensibilités, des courants de nature différente. C’est le premier point que je souhaiterais développer.

La laïcité française, entre crise et compromis

  • 3 Voir les analyses de Jean-Paul Scot, « L’État chez lui, l’Église chez elle ». Comprendre la loi de (...)

3Le premier repère, dans le processus conflictuel de construction de la laïcité, c’est 1905. En 1905, les courants qui se revendiquent de la laïcité sont pluriels. Il n’y a pas un « camp laïque » uni contre des adversaires catholiques. Le pluralisme est sensible dans les débats préparatoires à la loi et dans les exposés des différents intervenants en faveur de cette loi3. On trouve les tenants d’une laïcité gallicane, héritiers de cette tradition issue de la Révolution française qu’est le gallicanisme. Ses partisans veulent soumettre l’Église et le catholicisme au contrôle de l’État. Leur but est moins de vaincre le catholicisme ou le religieux comme tel que de s’assurer du contrôle de cette religion. Du coup, la formule du Concordat leur convient assez bien. Certains, toutefois, sont favorables à la séparation, mais c’est pour asseoir le contrôle de l’État. Une autre tradition s’illustre dans les débats préparatoires à la loi de 1905 qui, d’une certaine manière, va l’emporter, c’est la tradition libérale plutôt portée par des protestants, des juifs, des libres penseurs. Ils sont favorables à une séparation qui instaurerait la liberté de conscience et de culte et défendent le principe d’une nécessaire abstention de l’État par rapport à cette liberté. On trouve enfin une conception plus philosophique de la laïcité, plus combattante, qui cherche à construire, contre les justifications théologiques de la morale, contre le corps dogmatique de la religion, une autonomie de la raison, une autonomie philosophique. Qu’elle soit portée par le courant spiritualiste ou par le positivisme, on y reconnaît une même volonté d’engager la confrontation avec le religieux sur le terrain même de la conviction, sur le terrain même des croyances, des principes généraux d’explication du monde et de gouvernement de soi. De l’une à l’autre de ces traditions, il y a des chassé-croisés, des recoupements éventuels, mais je crois qu’elles sont d’emblée relativement typées chacune dans son originalité. Ce qui fait que lorsqu’on dit qu’il n’y a pas à proprement parler de monde laïque, on a raison sur le plan du droit, mais il y a bien aussi un camp laïque, des organisations laïques, un mouvement laïque, qui se situe comme mouvement porteur d’une spiritualité propre, d’une vision du monde propre. Ce qui fait que lorsqu’on parle de la morale laïque, on est toujours un peu à la croisée des chemins. La notion s’entend toujours dans une ambiguïté : est-ce qu’on cherche à définir une morale commune appuyée sur le principe de laïcité comme principe de pacification ou principe commun, ou est-ce qu’on parle de la morale de ceux qui se revendiquent de la laïcité contre les catholiques ou les musulmans, en tout cas contre ceux qui se réclament d’une référence plus religieuse ? Ce débat-là n’a jamais eu lieu, il est pourtant nécessaire.

4Le deuxième repère, dans l’histoire de la laïcité, c’est ce qui s’organise et se dessine après 1905. L’après 1905 marque la pacification du problème politico-religieux sur le plan de l’État et de l’organisation des pouvoirs publics ; cette pacification consacre aussi la victoire de la laïcité sur ce plan-là. À partir de ce moment, dans la première moitié du XXe siècle, le combat se déplace sur le terrain social. On assiste à une concurrence sur le terrain social au sens large qui comprend des associations d’éducation populaire, des organisations syndicales, d’entraide, de solidarité etc. Cette compétition va paradoxalement conduire les uns et les autres davantage à se rapprocher qu’à s’éloigner. Ce combat pour le contrôle de la société se mue en une forme d’émulation qui conduit à la prise de conscience de la légitimité de la question sociale Petit à petit, à partir de l’entre-deux-guerres, c’est la question de la justice sociale qui s’érige en grande question de la société française. Ce n’est plus celle de la laïcité. Or, la question de la justice sociale n’était pas dans le programme initial de la laïcité. On peut tenter de soutenir le contraire, mais cela ne va pas de soi.

5Dans ce combat-là, c’est progressivement l’esprit laïque qui l’emporte. L’esprit clérical d’intolérance, d’hostilité ouverte à la république peu à peu cède le pas. La séparation aura été pour l’Église l’occasion de réfléchir à son rôle dans la société et de se remettre profondément en cause. Cette transformation interne du catholicisme français et au-delà au cours des quarante ou cinquante premières années du siècle, combinée avec les effets de l’évolution sociologique de la société française qui produit de plus en plus ces individus libres, autonomes, conduit à d’autres problèmes dont l’individualisation du croire et la transformation de la conviction-opinion en conviction-identité ne sont pas les moindres. J’en viens à ce qui me paraît être au cœur de la situation de crise.

La nouvelle question laïque

  • 4 En France, le vote des femmes acquis, celles-ci mirent moins d’un quart de siècle pour voter major (...)

6Aujourd’hui, nous n’avons plus à défendre la laïcité et la liberté de conscience face à une institution englobante, normative, dominante. Où est la forme de pensée englobante, dominante, intolérante qui serait aujourd’hui, en quelque sorte, l’adversaire princeps de la laïcité ? Nous avons au contraire à essayer de penser ce que peut être la laïcité dans une société qui a profondément intériorisé le principe de l’autonomie individuelle au point de dissoudre tout ce que nous pouvons imaginer comme repères communs. Tout ou presque tout : les repères communs qui sont les nôtres, tels les droits de l’homme, ont une valeur tellement générale qu’ils n’ont plus de vertu unifiante ou liante. Qu’est-ce que le devenir de la laïcité dans une société dont la marque profonde, le dynamisme social profond sont ceux de l’individualisme ? Dans la postérité de Mai 68 qui constitue l’événement par lequel cette transformation se manifeste à la société elle-même ou accède à la conscience d’elle-même, toute une série d’exemples illustrent le surgissement de nouveaux problèmes : ainsi en est-il de la promotion des cultures minoritaires. Celle-ci n’était pas au programme de la laïcité classique qui voyait au contraire dans les cultures minoritaires quelque chose comme des rémanences des formes traditionnelles d’enfermement, des scories de l’obscurantisme traditionnel. Au contraire, à partir de Mai 68, ces cultures vont apparaître comme des manifestations de la diversité, de la différence, de ce qui, à un moment ou à un autre représente des valeurs pour un groupe d’individus. Elles sont mises au service d’un nouvel idéal différentialiste. Autre exemple, la question des femmes et celle de la revendication de l’égalité des femmes et des hommes qui n’était pas non plus au programme de la laïcité des origines. Sur ce point, les laïques s’entendaient avec les catholiques sur le thème « après tout les femmes ont une place à part dans la société ». La suspicion des laïques à l’égard des femmes tenait à ce que les femmes, pensaient-ils, étaient davantage susceptibles d’obéir aux préceptes des curés, aux consignes de vote des représentants des cultes. Dans cette perspective, le droit de vote des femmes pouvait attendre4. Entre les positions de principe, celles des laïques, et les positions de fait puisqu’après tout, le vote des femmes représentait le danger du retour en force du cléricalisme, le débat était vite tranché. Mais ce n’est pas seulement cet aspect-là, c’est plus fondamentalement la question de la place des femmes dans la société, celle de la différence des hommes et des femmes qui était en jeu. Les débats que les féministes impulsent après Mai 68 vont profondément innover dans notre société, à la fois dans les représentations et dans les mœurs, en introduisant toute une série de questions nouvelles qui touchent à la procréation, à la sexualité dans son lien au droit. Il ne s’agit pas simplement pour les femmes de revendiquer la liberté par rapport à la contraception ou à l’avortement. À partir du moment où les avancées techniques et médicales sont aujourd’hui possibles, de nouvelles questions se posent : la liberté de la procréation, de nouvelles formes d’eugénisme, le mariage des homosexuels. Un certain nombre de débats tout à fait nouveaux sont nés dans ce moment. Ils renvoient bien à des perplexités morales de notre société devant lesquels la tradition laïque ou la morale laïque n’ont pas grand-chose à dire, mais sont confrontées aux mêmes perplexités que tout un chacun.

7Un autre point important est que cette dynamique a été fortement portée, dans la postérité de Mai 68, par la montée de la jeunesse et de la contestation adolescente. Dans les affaires de foulard, particulièrement, on ne gagne pas à minorer cette dimension de l’adolescence dans son rapport avec les institutions. On ne peut négliger que la culture laïque a été pendant longtemps associée à une forme relativement rigide de l’institution scolaire, dont Mai 68 a inauguré la contestation. Celle-ci peut prendre des formes très différentes : elle était manifestement gauchiste dans les années d’après Mai 68, ensuite elle a pris des formes culturelles ou musicales. Peut-être aujourd’hui peut-elle prendre des formes plus religieuses ; en tout état de cause, il y a là quelque chose de l’ordre du nouveau rite de passage adolescent qui enveloppe l’idée que l’adolescence, c’est l’opposition à ce qui peut encore ressembler à des figures de l’autorité. Dans la configuration actuelle de déclin de l’autorité traditionnelle, il s’agit de contester l’autorité là où elle subsiste encore. On peut ainsi penser que si la question du foulard est devenue à ce point sensible et décisive, ces dernières années, c’est parce qu’elle est venue précipiter un certain nombre de questions qui avaient surgi après Mai 68.

8Ainsi encore de la question pédagogique. Il faut rappeler que Mai 68 fut aussi une crise interne de l’école sous la forme d’une mise en cause des formes traditionnelles de l’enseignement et de l’autorité de la chose enseignée. Et ce n’est pas sans rapport avec les difficultés rencontrées aujourd’hui par les enseignants à tenir une posture morale ou à tenir ensemble une posture morale et une posture de savoir. Cette contestation de la forme scolaire traditionnelle et le mouvement de réaction qui est né au début des années 1980 ont généré un débat à l’origine de bien des antinomies actuelles : prendre en compte ou non l’enfant dans son individualité, discuter ou non, négocier ou ne pas négocier, rappeler la loi ou ne pas la rappeler.

9Autre débat dont nous sommes héritiers, celui qui oppose racisme et antiracisme. L’antiracisme est un dogme commun de la société tout entière. Mais cet antiracisme, lorsqu’il cherche à se définir, à se préciser, a beaucoup de difficultés. Racisme et antiracisme ont usé d’argumentaires, de logiques intellectuelles à la fois opposées et semblables, mais à des moments différents. On peut avoir un argumentaire universaliste profondément antiraciste sur les principes, mais dont les effets peuvent être plus ou moins discriminants. Inversement, l’argumentaire différentialiste qui était au départ un argumentaire antiraciste a pu être interprété par certains en termes d’enfermement dans les communautés, ce qui pouvait le retourner en un argumentaire raciste Ces questions-là ne sont pas absentes des débats que nous avons aujourd’hui autour de l’islam et autour du foulard.

10Enfin, dans ces difficultés héritées d’une histoire proche et qui saisissent la laïcité actuellement, ce qui a refait surface, c’est aussi la question de l’héritage colonial. De tous les interdits ou les impensés de notre culture républicaine, celui-ci est l’un des principaux. Il s’agit bien d’un impensé de la culture républicaine, non de la culture française dans son ensemble, car dans l’histoire et la culture françaises, il y a beaucoup d’obscurités ou de zones d’ombre (question de la collaboration, de Vichy, etc.), mais ces zones d’ombre sont considérées comme quelque chose d’extérieur à la tradition républicaine. Tandis que l’aventure coloniale est au cœur du messianisme républicain. Rappelons que Jules Ferry était grand colonisateur et que, quand la loi de séparation de 1905 sera appliquée, elle ne le sera que pour les cultes métropolitains, mais pas pour l’islam, essentiellement parce que le statut des indigènes musulmans exclut l’application de la loi de 1905, malgré un certain nombre de tentatives. Cette situation conduira précisément au fait que quand la guerre de libération algérienne commencera, un certain nombre de principes républicains, dont l’universalisme, seront pris à contre-pied.

  • 5 Voir la contribution de François Jacquet-Francillon dans le présent volume.

11Pour toutes ces raisons, il faut considérer que la crise actuelle de la laïcité n’est pas comme par le passé une crise qui l’opposerait à un adversaire. Nous ne sommes plus du tout dans la même configuration qu’en 1905. La crise est aujourd’hui interne à la laïcité. C’est aussi probablement la rançon du succès de la laïcité. Si notre société a des problèmes avec ces questions-là c’est parce que nous sommes allés bien au-delà de la laïcisation de l’État. Nous avons laïcisé la société. Nous n’avons plus aujourd’hui de valeurs communes, de croyances morales communes spontanées. À part la morale humanitaire de la sollicitude dont traite François Jacquet-Francillon5, mais dont chacun conviendra qu’elle repose sur des principes tellement généraux qu’ils sont presque infigurables. C’est là l’une des principales difficultés de cet humanitarisme de la sollicitude, et plus généralement des droits de l’homme : leur universalité est un obstacle à la fondation d’une morale commune. Les droits de l’homme ne peuvent fonder qu’une morale commune à l’ensemble de l’humanité, non à une communauté de citoyens.

12De ce fait, la question qui devient la nôtre et celle de la laïcité, ne peut plus être simplement la reprise des thématiques classiques de la laïcité. Celles-ci ne sont toutefois pas périmées. L’affirmation de la liberté de conscience ou de l’autonomie face au cléricalisme reste une tâche d’actualité, notamment une tâche éducative. Mais ni les questions, ni les réponses ne sont les mêmes. Nous avons plutôt à nous demander quels sont aujourd’hui les cléricalismes qui nous menacent ? Ce n’est pas celui de l’Église catholique, ni celui de l’islam, en tout cas pas dans une société comme la société française. En revanche, un certain type de fonctionnement des médias représente une cléricature face à laquelle nous devrions déployer une forte vigilance. Ces dérives constituent un véritable danger. Mais là encore, les outils intellectuels et opérationnels nous manquent pour essayer de conduire ce débat-là. Quant aux réponses, face aux nouvelles formes d’autorités et de cléricalismes, confrontés à nos perplexités morales, dans une société de marché, d’abondance et de consommation, les vieilles leçons de morale n’ont plus cours. Nous croyons avoir gagné en lucidité et avoir percé leur caractère idéologique : il serait plus exact de reconnaître que nous n’y croyons tout simplement plus.

  • 6 Voir Mickaël Walzer, « Individus et communautés : les deux pluralismes », dans Esprit, juin 1995.
  • 7 17 novembre 1883.

13La question de la morale commune est toutefois une question vive adressée à la laïcité d’aujourd’hui. Nous n’y répondrons pas avec les armes du communautarisme républicain. Notre société est animée d’un double mouvement centrifuge : celui des groupes et celui des individus. Les individus jouent chacun pour eux-mêmes, mais se voient aussi portés à constituer des groupes identitaires6. De fait, nous vivons dans une société où les références communes sont moins assurées, où il est moins facile de se fonder sur des valeurs communément partagées. Il y a à la fois un éclatement des références et une privatisation de celles-ci, privatisation et éclatement se renforçant l’une l’autre. Dans ce contexte, il devient très difficile de formuler et de se référer à des règles morales communes, tacitement partagées, au moins au sens de règles morales positives qui indiquent comment conduire sa vie. La morale laïque telle qu’elle s’est élaborée au temps de la république conquérante reposait sur deux présupposés : d’une part une exaltation de la vie publique et de la citoyenneté, entendue d’abord sous l’angle de la capacité, pour chacun, de tendre à l’universel par la raison ; d’autre part sur une reprise de la morale commune, morale traditionnelle et morale partagée. L’injonction d’abstention chère à Jules Ferry dans sa Lettre aux instituteurs7 est valable dans une société où règne un consensus moral, un sens commun moral, où sont repérables, à proprement parler des normes morales communes. Aujourd’hui, la règle d’abstention, appliquée strictement, conduirait à ne plus rien dire du tout en matière de morale : c’est d’ailleurs ce qui se passe assez souvent, la plupart des enseignants considérant qu’ils ne sont pas habilités à émettre des propositions ou des jugements portant sur les valeurs. En lien avec le principe de neutralité de l’école, notre régime de laïcité est celui d’une laïcité minimale, une laïcité d’abstention qui ne s’autorise à rien dire du domaine du sens. La laïcité classique, c’était certes la neutralité sur ce qui divise, mais adossée à la consécration de ce qui rassemble ; la nôtre, c’est le premier terme seulement, sans plus de possibilité de rassembler, sauf peut-être sur des principes universels ou très généraux comme les droits de l’homme.

De la confrontation des opinions à la reconnaissance des identités

  • 8 De fait, l’école se soucie du « devoir de mémoire » et par conséquent de certaines identités bless (...)

14La laïcité doit donc emprunter une autre voie : celle de la reconnaissance des identités. De fait, la voie minimale de l’indifférence, souvent privilégiée aujourd’hui, est insatisfaisante car les identités n’y trouvent pas leur compte, surtout les identités blessées qui exigent des signes forts de reconnaissance, en tout cas autre chose qu’une simple tolérance. Il faut faire droit à ce qu’il y a de légitime dans ces revendications par lesquelles des groupes d’individus cherchent, non à faire sécession, mais à marquer leur appartenance à cette société. Elles doivent être comprises comme la revendication d’un droit à une forme de visibilité sociale, comme la manifestation d’une sanction à une appartenance commune ; elle est portée par l’idée que la société ne se construit pas uniquement dans un rapport de chaque individu comme citoyen à l’État, mais qu’elle se construit aussi dans un rapport des groupes sociaux les uns vis-à-vis des autres, se reconnaissant comme co-partageant un même territoire et comme co-appartenant à une même communauté politique. C’est là le principal défi à venir de la laïcité en France et probablement l’une des pistes à développer dans l’éducation scolaire8. Je crois qu’il est possible de reprendre l’élément libéral de la tradition laïque tout en essayant de l’accommoder à une prise en compte du multiculturalisme. Sinon, nous risquons de nous retrouver dans une situation insoluble avec, d’un côté l’affirmation de grands principes généraux universalistes et libéraux et de l’autre, un principe d’affirmation d’une communauté fermée. Les risques de communautarisme aujourd’hui dans la société française sont ceux du communautarisme national républicain plutôt que d’autres formes de communautarisme qui me semblent susciter, parfois, des craintes un peu fantasmatiques.

Notes

1 Le port du foulard à l’école est l’aspect le plus manifeste de cette crispation depuis 1989. À quoi se sont ajoutées d’autres questions concernant la construction des mosquées, les carrés musulmans dans les cimetières, la revendication de menus spécifiques dans les repas proposés par les collectivités ou encore la formation des imams.

2 Voir Bouzar D., Monsieur Islam n’existe pas, Paris, Hachette Littératures, 2004 ; Cesari J., Musulmans et Républicains. Les jeunes, l’islam et la France, Paris, Complexe, 1998 ; et L’islam à l’épreuve de l’Occident, Paris, La Découverte, 2004 ; Khosrokhavar F., L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

3 Voir les analyses de Jean-Paul Scot, « L’État chez lui, l’Église chez elle ». Comprendre la loi de 1905, Paris, Seuil, 2003.

4 En France, le vote des femmes acquis, celles-ci mirent moins d’un quart de siècle pour voter majoritairement à gauche, contrairement à toute attente. Sur l’histoire du féminisme sous la Troisième République, voir Klejman L., Rochefort F., L’égalité en marche. Le féminisme sous la Troisième République, Presses de la fondation nationale des sciences politiques, 1989.

5 Voir la contribution de François Jacquet-Francillon dans le présent volume.

6 Voir Mickaël Walzer, « Individus et communautés : les deux pluralismes », dans Esprit, juin 1995.

7 17 novembre 1883.

8 De fait, l’école se soucie du « devoir de mémoire » et par conséquent de certaines identités blessées, mais maîtrise mal les conditions d’une éducation dans le cadre de ce que l’on appelle les « commémorations négatives ». Voir Ernst S. : « Mémoires blessées, morales incertaines », dans Le Télémaque, n° 23, Éducation morale : nouvelles questions, nouveaux conflits ?, Presses universitaires de Caen, 2003, pp. 65-81.

Auteur

Agrégé de philosophie. Il a longtemps été rédacteur en chef de la revue Esprit à laquelle il continue de collaborer. Il est actuellement directeur de la collection « Pluriel » chez Hachette Littératures. Il est engagé depuis de nombreuses années au sein de la Ligue de l’Enseignement dans la réflexion sur les évolutions de la laïcité républicaine.
Le Barbare et l’écolier, Paris, Calmann-Lévy, 1990 (avec L. Cornu et J.-C. Pompougnac).
Identités et laïcité. Les dynamiques de l’engagement social en question, La Revue de la CFDT, hors-série novembre-décembre 2005.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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