Le transhumanisme et la nouvelle logique du capitalisme contemporain
p. 97-110
Texte intégral
1Le transhumanisme génère depuis les années 2000 une abondante littérature critique, tant scientifique que fictionnelle, qui aspire à en clarifier et/ou en dénoncer les fondements philosophiques et les implications morales, éthiques et épistémologiques. D’autres textes, moins nombreux, s’inscrivent dans les champs de la sociologie, de l’anthropologie, de l’histoire des idées ou, plus récemment, de la psychanalyse (en particulier en considérant le destin du corps dans la doctrine transhumaniste), et font une large part à l’analyse du discours des acteurs (transhumanistes ou non) pour en reconstruire la genèse ou en explorer les implications sociétales. La dimension politique de cette idéologie est, pour l’heure, essentiellement investie par les transhumanistes eux-mêmes via leur engagement dans les débats publics, mettant en avant les questions qu’ils jugent importantes, en particulier lors des échéances électorales durant lesquelles ils se constituent en tant que partis politiques « traditionnels », tels Zoltan Istvan, un ancien journaliste, qui s’est présenté à l’élection présidentielle de 2016 aux États-Unis au nom du Transhumanist Party (avant de se ranger sous la bannière du Libertarian Party) ou le Mouvement Transhumaniste qui présenta une candidate à la présidence de la République en 2022 en France1. On peinera en revanche à trouver des références explicites au transhumanisme dans les champs des sciences formelles et de la nature ou de l’ingénierie, du moins dans les publications primaires, alors que c’est précisément de ces travaux que le mouvement entend tirer ses principales inspirations et ressources argumentatives. Le présent texte a pour ambition de placer la discussion sur le transhumanisme dans un domaine encore peu investi, à savoir les sciences économiques. Il résulte d’un travail collectif – ou plus exactement de ma contribution à ce travail collectif en tant que tentative de synthèse – d’un projet qui a débuté il y a un an environ, initié par un collègue économiste et qui regroupe, donc, des économistes et des philosophes bordelais2. L’objectif de ce projet, intitulé TransCaPo, pour « Transhumanisme, Capitalisme et Politique » consiste précisément à débrouiller l’écheveau des corrélations ou antagonismes putatifs entre le premier concept de la triade (nommément le transhumanisme) et les deux suivants (capitalisme et politique), dont seul le premier sera l’objet du présent article. Avant de rentrer dans des propos définitionnels puis conceptuels, je me dois de dire que ce projet est toujours en cours, ce qui s’accompagne de facto d’une remise en cause quasi-perpétuelle de nos conclusions au fil de l’eau et de nos interactions entre nous et avec des collègues à l’extérieur du noyau dur du projet. Nous nous attacherons ici, dans un premier temps, à circonscrire avec un minimum de précision la façon dont nous posons les termes du débat et, en particulier, à clarifier l’objet « transhumanisme » tel que nous l’abordons. Nous exposerons ensuite un certain nombre de points de convergence, à la fois conceptuels et discursifs, que nous avons pu relever entre transhumanisme et capitalisme.
Transhumanisme(s) et capitalisme(s) : du pluriel au singulier
2Il est assez communément admis qu’il n’y aurait guère de sens à parler du transhumanisme ou du capitalisme, tant les extensions conceptuelles de ces deux termes recouvrent des acceptions larges et variées, des réalités sociologiques, géographiques et historiques diverses, voire des courants de pensée franchement antagonistes et qu’il conviendrait, donc, de parler des transhumanismes et des capitalismes. Néanmoins, nous prenons le parti ici du singulier, essentiellement à des fins méthodologiques et en le justifiant de la façon suivante : nous circonvenons ces deux termes à ce que nous identifions comme une définition minimalement partagée par la pluralité des courants (pour le transhumanisme), ou comme la forme dominante actuelle à l’échelle globale (pour le capitalisme). Cela n’obère pas, dans notre esprit, leur dimension diachronique et nous aurons l’occasion de revenir dans ce qui suit sur ce que nous décelons dans leur co-évolution.
3En ce qui concerne le capitalisme, tout d’abord, nous adoptons la définition de la théorie de la régulation en le considérant comme un régime d’accumulation s’instanciant, dans la perspective néolibérale contemporaine, dans la propriété privée lucrative des moyens de production et le libre-échange des biens et valeurs sur un mode de liquidité généralisé et globalisé. Il est certain que cette définition doit être comprise dans le contexte particulier du développement d’une économie de plateformes, permise au premier chef par les évolutions hégémoniques de la technoscience informationnelle. Certains auteurs y voient une modification radicale du capitalisme, comme Soshana Zuboff qui parle d’un « capitalisme de surveillance » (où les données personnelles des populations sont utilisées, non plus seulement à des fins de publicité ciblée, mais pour orienter les choix de consommation, Zuboff, 2015 ; 2019), voire un passage à un nouveau régime d’exploitation, potentiellement bien pire (Wark, 2018). Pour d’autres, ces évolutions, essentiellement liées à la puissance algorithmique du data mining s’inscrivent dans la perspective capitaliste traditionnelle visant, pour les firmes qui s’y adonnent, à assurer leur profitabilité à long terme (Morozov, 2019). L’analyse de ces débats n’est pas l’objet du présent article, mais cela souligne le rôle pivot occupé par la technoscience dans le mode de production capitaliste contemporain, avec lequel le transhumanisme entretient un certain nombre de congruences, comme nous le verrons dans ce qui suit.
4En ce qui concerne le transhumanisme, nous le considérons sous son angle performatif comme une « idéologie qui promeut la transformation de l’être humain par la technologie ». À ce titre, nous avons souhaité adopter deux postures méthodologiques qui nous permettent de l’aborder sous un angle qui nous a paru plus pertinent. En premier lieu, comme expliqué plus haut, nous nous affranchissons des débats visant à distinguer « les transhumanismes », qui opposent notamment un transhumanisme souvent dit « historique », issu des mouvements libertariens américains des années 60-70 (cf. Sussan, 2005 pour un récit historique de la genèse de ce courant), qui s’est concrétisé dans le projet extropien de Max More dans les années 90 et sur lequel reposerait la version « individualiste » de cette idéologie d’une part, et d’autre part un transhumanisme qui se veut être d’abord un « humanisme » en tant qu’il prend en compte de façon centrale les considérations de bien commun, de répartition, d’égalité, etc., et sur lequel se reposent les mouvements dits « techno-progressistes » initiés en particulier par James Hughes et portés, entre autres, par l’Association Française Transhumaniste, Technoprog!. Non que ces débats, essentiellement internes au mouvement transhumaniste au sens large, ne présenteraient aucun intérêt pour quiconque souhaiterait s’y pencher dans une perspective d’histoire ou d’analyse de l’évolution des idées, mais ils nous semblent occulter le point essentiel. Spécifiquement, il s’agit de ne pas donner droit à une forme de relativisme qui consisterait à considérer que le transhumanisme serait l’un des avatars d’une idée simple, issue des Lumières, et consistant à dire que la raison, et les productions technologiques qu’elle engendre, devraient être orientées vers le progrès humain. De fait, c’est de cette filiation intellectuelle dont le « techno-progressisme » se réclame et dont il use afin de se distinguer du courant « historique ». Dans cette acception, le transhumanisme serait alors une forme de progressisme humaniste, dans la continuité de l’activité humaine consistant à utiliser sa raison à des fins de modification du monde pour assurer sa propre persistance et qui, posé ainsi, ne prêterait guère le flanc à la critique (encore que…). Or, il nous semble que cela serait passer à côté d’une dimension essentielle et constitutive du projet transhumaniste, à savoir son ambition et son potentiel de rupture avec la condition humaine telle qu’on la connaît. Pour les transhumanistes, quels qu’ils soient, il s’agit en effet d’en finir avec l’être humain en tant qu’élément pris dans un mécanisme d’évolution biologique, d’affirmer et de provoquer cette scission fondamentale avec l’état de nature. Le fait que les contours de cette « nature humaine » ne soient pas précisément définis, à commencer dans les mouvements transhumanistes eux-mêmes, n’obère pas, nous semble-t-il, la volonté de son dépassement consubstantielle au mouvement transhumaniste. Il nous semble donc que, si l’on n’intègre pas dans l’analyse cette double dimension de rupture et de rejet avec l’humain tel qu’il est, commune dans tous les discours transhumanistes, alors on passe à côté de l’essentiel. En second lieu, nous prenons le parti de nous distancier du discours des principaux intéressés, à savoir les membres des associations transhumanistes qui se désignent explicitement comme tels. Gabriel Dorthe, philosophe « embarqué » dans l’Association Française Transhumaniste (AFT), rapporte notamment la faiblesse des effectifs transhumanistes dans les associations type AFT, Humanity+, etc. Nous parlons en effet d’une petite centaine de membres à jour de cotisation pour ce qui concerne l’AFT et de moins de deux cents pour Humanity+, censément l’association transhumaniste la plus influente au monde. Dès lors, l’universitaire qui travaille ou qui s’intéresse à ce sujet se trouve confronté à la question de savoir s’il ou elle n’est pas en train de fournir une caisse de résonance à ce qui ne serait, finalement, qu’un épiphénomène, une idéologie dont on aurait peine à trouver quelques milliers de défenseurs dans le monde, et qui la situerait, en termes purement numériques, à un niveau d’importance bien moindre que, disons, le climato-scepticisme ou le survivalisme… Didier Coeurnelle, vice-président de l’AFT, répète souvent, sous forme de boutade, qu’il y a sans doute plus d’universitaires qui travaillent sur le transhumanisme que de transhumanistes déclarés. Force est de constater que, à ne considérer que les effectifs associatifs, il a sans nul doute raison. Dès lors, si l’on veut prendre au sérieux cette question, alors il convient de ne pas s’en tenir simplement au discours des acteurs directement impliqués, mais d’en considérer les effets systémiques et, en particulier, les impacts et manifestations dans les domaines économico-industriels, médiatiques, politiques, militaires et sur le plan de la reconfiguration des valeurs sociétales liées au progrès technique et à son avatar qui l’a supplanté dans le monde capitaliste néo-libéral contemporain, à savoir l’innovation. Par parenthèse, il est certain que les membres des associations transhumanistes sont les premiers à souffrir (et ils s’en plaignent souvent) de l’utilisation ou de la récupération de discours qu’on rattache à leur courant par des personnalités des mondes universitaires, économiques, médiatiques et/ou politiques, leur procurant une forme de « mauvaise publicité » dont ils se passeraient volontiers. Il reste cependant que 1) ces manifestations des discours transhumanistes en dehors de la stricte sphère des transhumanistes affiliés leur fournit également l’occasion de prendre la parole avec un écho très largement supérieur à ce que leur faible effectif devrait normalement leur permettre et 2) qu’eux-mêmes piochent généreusement dans ces annonces, ce qui leur permet de se positionner en tant qu’arbitres de ce qu’il convient de considérer comme transhumaniste ou non, donc que, dans les deux cas, ils bénéficient d’une certaine façon de cette situation.
Congruences conceptuelles et discursives
5La première et plus évidente des relations entre capitalisme et transhumanisme consiste en la présence objective de thématiques transhumanistes dans les discours de certains dirigeants d’acteurs techno-industriels de premier plan en termes de poids économique. Ainsi, lorsqu’on entend Ray Kurzweil (directeur de l’ingénierie chez Google) parler de « pensée hybride » (comprendre : stade ultime de l’interfaçage entre cerveau biologique et ordinateur) ou de « Singularité » (moment dans le futur où les machines seront plus « intelligentes » que les humains), en quoi il est notamment rejoint par le multimilliardaire Elon Musk (Neuralink, Open AI…), ou lorsque Peter Thiel (fondateur de PayPal, business angel de Facebook, entre autres) finance le projet de Patri Friedman (petit-fils de Milton3) consistant à créer des îles artificielles destinées à expérimenter des modes de gouvernance utopiques afin de n’en conserver que les meilleures dans une logique de concurrence, on est obligé de constater la congruence thématique entre ces poids lourds du grand capital et un certain nombre de sujets proprement transhumanistes : hybridation humain-machine, IA autonome, affranchissement de l’État, etc., et ce, y compris dans l’anticipation de leurs potentiels effets délétères pour l’humain, ce qui est, là encore, l’un des objectifs assumés des transhumanistes tendance techno-progressiste. Pour autant, il convient de ne pas établir par ce biais de corrélation stricte entre pensée transhumaniste et projets des hyper-capitalistes, tant il semble que les seconds ne feront référence au premier que tant qu’il sert leurs propres intérêts. Il existe en effet un flou autour du concept de transhumanisme en tant qu’il percole dans la société, qui se traduit notamment par une inflation des discours et une saturation de l’espace médiatique nourrie par une forte valence émotionnelle entre espoirs et menaces. Ce flou est exploité par les capitalistes eux-mêmes qui s’en servent pour imposer leurs projets et leurs visions dans le champ social. Quant au transhumanisme, il semble qu’il ne soit qu’un outil au service de ce qui précède, au corps défendant, une nouvelle fois, des membres des associations transhumanistes revendiquées. Ainsi, Franck Damour (Damour, 2018) se demande si le transhumanisme n’est pas parfois « l’idiot utile » du capitalisme en tant que pourvoyeur « de promesses, [d’]un récit progressiste empli d’un optimisme volontaire dans le développement des technologies » (p. 35). Il mobilise le cas d’Eric Drexler, pionnier des nanotechnologies et de l’hypertexte, militant pour la conquête spatiale et l’un des early-adopters du transhumanisme qui, après avoir été l’artisan d’un discours d’abondance infinie à travers ses nano-machines « Engines of Creation » fort bien accueilli par le capital, fut promptement écarté de la scène par ce même capital lorsqu’il osa aborder les risques existentiels posés par ces nano-machines si elles venaient à s’autonomiser. Notons qu’aujourd’hui ces industriels, comme explicité précédemment, intègrent cette dimension de réflexion prospective sur les risques existentiels afférant aux technologies notamment via la création ou la participation au capital de think-tank type Future of Life Institute, Singularity University ou Machine Intelligence Research Institute dont on pourrait dire qu’ils leur permettent de traduire le débat dans des termes qui leur conviennent et, sinon de le soustraire à la critique académique, au moins d’avoir à disposition les moyens d’y répliquer sur le même terrain.
6Sur un plan plus conceptuel, on soulignera plusieurs convergences que l’on peut identifier entre transhumanisme et capitalisme.
Abolition des limites
7En premier lieu, ils reposent tous deux sur une logique d’accumulation illimitée en tant qu’ils se fondent sur le caractère inépuisable, qui de la création de capital, qui du progrès technologique qui lui est en partie corrélé ou, en ce qui concerne plus directement le transhumanisme, en l’abolition des limites inhérentes à la condition biologique de l’humain. Dans un monde où le capital est avant tout industriel (machines, usines, équipements, etc.), donc s’affranchit de l’épuisabilité des ressources naturelles, Marx parlait déjà de « principe d’accumulation infinie », c’est-à-dire « la tendance inévitable du capital à s’accumuler et à se concentrer dans des proportions infinies sans limite naturelle » (Piketty, 2013, p. 28). De même, le transhumanisme, même s’il a opéré il y a quelques temps une inflexion via son « Manifeste viridien4 » (dont on pourrait discuter le contenu), se caractérise par cet attachement à l’idée selon laquelle, pour le dire de façon succincte, il n’existe pas de problème posé par la technologie, y compris en matière de ressources naturelles qu’elle mobilise, qui ne puisse être résolu par davantage de technologie, plus intelligemment conçue. Plus fondamentalement, cela nous conduit à aborder une discussion sur les limites dont il faudrait, dans un cas comme dans l’autre, se départir car elles nous maintiendraient dans une servitude vis-à-vis de notre vie biologique. Or, cela obère entièrement le caractère fondateur, tant sur le plan individuel que social, de ces limites qui sont à la fois constitutives de l’idéal démocratique et, dans une certaine mesure, source d’émancipation. De fait, nos limites biologiques sont ce qui nous rend indisponible à la domination, en particulier par le capital. Par exemple, le fait qu’un humain doive dormir X heures par nuit empêche d’allonger indéfiniment les journées de travail, ce qui structure en retour l’intégralité des relations entre capital et salariat. Par ailleurs, l’affirmation d’un prétendu « diktat de la nature » dont il faudrait se libérer repose en dernière analyse sur une conception qui est toujours sociologiquement et historiquement située. Prenons l’exemple de l’utérus artificiel qui permettrait aux femmes, selon les transhumanistes, de se « libérer » des contraintes de la grossesse et de la douleur de l’accouchement (et, soit dit en passant, de davantage se concentrer sur leur carrière professionnelle, sans avoir à l’interrompre ce qui profite, in fine, au capital). Or, une autre position, tout à fait défendable, consisterait à considérer que la capacité des femmes à enfanter est précisément ce qui les distingue des hommes et leur permet d’échapper à la domination5. Toujours est-il que le collectif n’a de sens que si nous composons avec nos limitations. En affirmant un solutionnisme technologique qui évacue les termes du débat (par exemple sur la durée du temps de travail ou l’épuisement des ressources naturelles), le transhumanisme mine le projet collectif de dépassement des limites. Sur un plan psychanalytique, tant dans le capitalisme que dans le transhumanisme, on peut identifier ce rapport aux limites comme un démenti de castration que l’on peut illustrer par le rapport qu’entretient le transhumanisme au langage. Si, chez le jeune enfant, l’acquisition du langage consiste en l’adoption d’un ensemble de codes et de règles exogènes, c’est-à-dire qui lui sont inculqués par des êtres extérieurs à lui-même, le transhumanisme, dans son projet d’en finir avec le langage articulé, imparfait et source de parasites, pour lui substituer la communication directe de cerveau à cerveau, peut s’analyser comme une tentative de revenir à un état antérieur, donc de dénier cette castration fondamentale (cf. Montalban, 2020, pour une analyse psychanalytique des liens entre transhumanisme et capitalisme).
Abolition de la régulation
8Un autre point d’accroche pour réfléchir aux liens entre transhumanisme et capitalisme tient à leur aversion commune pour toute forme de régulation par des entités d’un niveau supérieur à celle de l’agent minimal du système (l’individu ou l’entreprise), à commencer par celle de l’État. On peut le caractériser, à la suite de Foucault, comme une « phobie d’état », à savoir la hantise commune « qu’on gouverne toujours trop » ou du moins « qu’il faudrait toujours soupçonner que l’on gouverne trop » (Ba Sene, 2017). Cela se concrétise de plusieurs manières. En premier lieu, nous retrouvons ici la dimension essentiellement libertarienne du transhumanisme qui repose sur celle de « propriété exclusive de soi » (le self-ownership de Max More) et qui donnerait, donc, le droit à tout individu de disposer de lui-même et, en particulier, de son corps comme il ou elle l’entend, de le modifier à son bon désir, d’où le concept de liberté morphologique défendu notamment par Anders Sandberg (Sandberg, 2013). Notons incidemment que cela se distingue de la propriété de soi que l’on trouve chez Locke qui, elle, repose sur un principe d’exclusion (id est, il est interdit à autrui de faire usage du corps d’un individu), mais ne permet pas pour autant de faire ce que l’on veut de son propre corps (en particulier, Locke interdit le suicide). On pourrait en apparence faire une entorse au principe méthodologique cité plus haut et mentionner un argument souvent avancé dans les débats sur les formes du transhumanisme, à savoir le fait que les transhumanistes tendance techno-progressiste, James Hughes en tête dans son Citizen Cyborg, reprochent aux autres, précisément, ce libertarianisme forcené et plaident pour des institutions de contrôle permettant de 1) s’assurer du caractère véritablement augmentatif des technologies et 2) de l’accès donné au plus grand nombre à ces dernières, via notamment des logiques redistributives (donc de taxation sur le capital) et une régulation du marché (Hughes, 2004). Mais certains auteurs, comme Stanislas Deprez en soulignent les contradictions internes, en particulier entre la liberté individuelle absolue voulue par Hughes et le contrôle étatique (dont il obère au passage une dimension essentielle, à savoir celle de détenteur du monopole de la violence légitime), et affirment des doutes quant à la possibilité du transhumanisme, fût-il techno-progressiste, d’échapper au libertarianisme (Deprez, 2019). La seconde manifestation de cette phobie de la régulation est, en miroir, l’attachement essentiel à l’autorégulation, donc à la capacité des systèmes à trouver eux-mêmes leur point d’équilibre. On reconnaîtra ici aisément la théorie libérale de Hayek6 qui pose précisément comme hypothèse fondatrice le caractère auto-régulateur du marché, dont il s’ensuit que toute tentative visant à le réguler constituerait de fait une perturbation délétère. Ce modèle, avec des variations somme toute marginales dans la mesure où elles ne remettent pas en cause cette hypothèse fondamentale (en saupoudrant ici et là un peu d’interventionnisme d’État, mais toujours dans l’objectif de fluidifier le marché), a fortement influencé des ingénieurs qui ont contribué aux premiers développements des idées transhumanistes ou aux technologies qui lui sont afférentes, ainsi qu’à celui des idées libertariennes de Robert Nozick prônant l’État minimal (il fut le principal défenseur du « minarchisme ») et l’ordre spontané déjà évoqué ci-dessus (cf. Jensen, 2021 sur l’exemple des premiers développements des IA par réseaux de neurones, fortement influencé par la pensée économique libérale).
« There Is No Alternative »
9Un troisième point de corrélation entre transhumanisme et capitalisme se situe dans le caractère performatif de leurs discours qui vise à établir un régime d’évidence. En vertu des deux points qui précèdent, à savoir l’accumulation indéfinie et la centralité de l’auto-régulation, il découle logiquement que capitalisme et transhumanisme sont tous deux des modes de discours qui décrivent une réalité qui serait indépendante de l’action des agents qui l’habitent. C’est le fameux « There is no alternative » de Margaret Thatcher, comprendre : il n’y a pas de meilleur choix que de s’en remettre au marché, au capitalisme et à la mondialisation pour assurer la prospérité de l’humanité. De la même façon, on retrouve chez les transhumanistes cette notion de progression infinie et hors contrôle de l’innovation technologique et, de fait, une part essentielle du rôle qu’ils s’attribuent eux-mêmes consiste à préparer la société à ces changements inéluctables. S’appuyant sur la « Loi » de Moore, Ray Kurzweil ne dit pas autre chose lorsqu’il parle de Singularité : l’avènement d’une super-intelligence artificielle adviendra quoi qu’il se passe et il est du rôle des leaders (dont il fait bien sûr partie) d’éveiller les consciences, en premier lieu du politique, afin de l’anticiper. Ce discours d’évidence techno-optimiste s’intègre naturellement dans la logique de marché qui domine la forme des échanges économiques mondiaux, dont une large part est immatérielle et repose sur la spéculation, c’est-à-dire sur l’anticipation de l’évolution de la valeur future des actifs acquis ou vendus lors d’une transaction. En fournissant un discours téléologique débarrassé des contingences liées aux choix et préférences des acteurs humains et compte tenu, une nouvelle fois, du poids économique considérable des entreprises qui y adhèrent implicitement ou explicitement, le transhumanisme fournit aux spéculateurs un ensemble de (techno)prophéties largement auto-réalisatrices. Le discours transhumaniste peut être qualifié à la fois de moderne et de post-moderne au sens de Lyotard et Freitag (Lyotard, 1984 ; Freitag, 1998)7, ce qui peut sembler paradoxal dans la mesure où le second se constitue précisément en rupture avec le premier. La modernité, telle que définie par ces auteurs, caractérise la période dominée par des « grands récits », ou « méta-narrations », qui légitiment les pratiques sociales (comme, par exemple la narration sur la désirabilité du communisme, ou l’importance attachée à la raison en invoquant la philosophie des Lumières). Le transhumanisme est indéniablement une narration d’un tel type, mais, dans le même temps, il entérine l’abolition des « grands partages » (entre vivant et inerte, humain et animal, corps et esprit, etc.), ce qui est un attribut de la pensée post-moderne. Plus encore, le transhumanisme utilise cette abolition pour nourrir sa méta-narration : l’absence postulée de frontière entre biologique et artificiel justifie l’hybridation entre corps et machine, l’indéterminisme entre communication (langagière, notamment) et information conduit à la transmission de pensée de cerveau à cerveau, etc. En matière politico-économique, la modernité se caractérise par l’autonomie souveraine du peuple à travers la démocratie, la législation et les institutions, alors que la post-modernité se définit comme un mode de reproduction des pratiques sociales fondé sur le rôle des organisations technocratiques, valorisant l’adaptabilité, l’efficacité, etc. Nul doute que, sur ce plan, transhumanisme et capitalisme partagent une vision post-moderne.
Science sans conscience
10Le quatrième et dernier point que nous aborderons dans ce texte est le positionnement particulier qu’adoptent transhumanistes et capitalistes vis-à-vis de la science dans le contexte contemporain. Il repose sur une distance à l’entreprise fondamentale de la science consistant à contribuer à l’intelligibilité du monde et qui se manifeste par deux notions : l’innovation et la primauté de la simulation et de la corrélation sur la causation. Que ce soit dans les discours transhumanistes ou capitalistes, la science est essentiellement une entreprise humaine au service d’autre chose : de la création de profit ou d’une transformation des conditions de vie de l’être humain et ce, à travers, non pas les théories qu’elle engendre, mais les objets qu’elle produit et leur potentiel disruptif assuré par le caractère discontinu de l’innovation, tel que le décrivait Jospeh Schumpeter (Schumpeter, 1942). L’approche est donc celle de l’ingénieur, c’est-à-dire une approche par les problèmes, du faire et non plus du connaître, étendue à toutes les catégories où peut se déployer la connaissance humaine. À titre d’exemple, en septembre 2013, le Time Magazine affichait sur sa Une la question suivante : « Can Google Solve Death? », faisant référence au soutien apporté par Google à la création de la firme Calico Life Sciences (depuis devenue une filiale d’Alphabet, la maison mère de Google) dont l’ambition est de combattre le vieillissement. Le point important pour notre propos est que, dans cette optique, la mort n’est plus l’étape terminale de la vie biologique inhérente, entre autres, à la condition humaine, mais devient un problème à résoudre (« Solve ») dont on saurait s’affranchir pour peu qu’on y mette les moyens techniques suffisants. De même, tout problème socio-politique (dont les décisions économiques), qui nécessite la délibération, la négociation, le compromis, bref, l’échange entre êtres humains, est sommé d’être formulé dans un langage calculatoire, interprétable par des machines, qui fera ensuite l’objet d’une résolution algorithmique, de préférence grâce à une solution fournie par une start-up innovante (voir Besnier, 2012). Par ailleurs, les derniers développements de l’intelligence artificielle et, en particulier, des réseaux de neurones profonds, sont symptomatiques d’une « science des données » qui progresse par une recherche systématique des corrélations au détriment d’une démarche hypothético-déductive qui vise à déterminer des causations sous-jacentes. Le capitalisme de plateformes fait un usage abondant de ces technologies, déployant autant de réseaux de neurones qui sont des boîtes noires sans intelligence et sans capacité, pour l’humain qui les opère, de comprendre leur machinerie interne ayant conduit à l’élaboration des catégorisations qu’elles définissent. Toute interaction ou tentative d’explicitation des résultats de l’IA se résumera alors à une approche de type béhavioriste consistant à jouer sur les inputs et à observer l’influence sur les outputs, ce qui entraîne, in fine, une perte de maîtrise sur la connaissance produite par ces machines (cf. Kleinpeter, 2020 pour une discussion plus approfondie sur ce sujet).
Transhumanisme sans capitalisme
11L’exposition ici faite de points d’ancrages théoriques communs entre capitalisme et transhumanisme n’implique nullement que, si l’on prend la question à rebours, un discours de type transhumaniste ne pourrait pas exister dans une société non capitaliste. Il est tout à fait certain que le transhumanisme tel qu’il s’actualise dans les discours de ses défenseurs (affichés comme tels ou non) prend corps dans un moment historiquement, sociologiquement et politiquement situé dont le capitalisme représente la composante économique dominante. Il n’est donc, en soi, pas très surprenant de constater un socle conceptuel commun entre eux. Pour autant, cela n’interdit nullement, sur un plan théorique, qu’un transhumanisme « modifié », du moment qu’il maintient sa proposition centrale, à savoir la transformation de l’humain par la technologie, puisse adapter ses assises théoriques et son dicours à un autre contexte.
Bibliographie
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Format
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Notes de bas de page
1Cette candidate n'a finalement pas pu se présenter en 2022, faute de parrainages d'élus, mais son programme reste disponible sur le site http://mouvement-transhumaniste.fr/ (consulté le 25 novembre 2022).
2Le principal porteur de ce projet est Matthieu Montalban (Groupe de recherches en économie théorique et appliquée, GREThA, UMR 5113, CNRS – Université de Bordeaux) et fait intervenir, entre autres, Cédric Brun, philosophe de l’esprit, et Jauffrey Berthier, philosophe politique, tous deux du laboratoire Sciences, Philosophie, Humanités, SPH, EA 4574, Université de Bordeaux. Il est financé depuis septembre 2020 par un appel à projets du Département Changes de l’Université de Bordeaux.
3Milton Friedman (1912-2006) est un économiste américain, prix Nobel en 1976, considéré comme l’un des plus influents du XXe siècle, et principal théoricien du libéralisme économique.
4La couleur viride, parfois désignée comme vert émeraude, est un vert-bleuté vif. L’AFT fait ici référence à la notion de « bright green », qui entend concilier développement technologique intelligent (bright) et écologie (green).
5À cet égard, faut-il s’étonner que l’écrasante majorité des transhumanistes, en tout cas dans les associations, sont des hommes ?
6Friedrich Hayek (1899-1992) était un économiste austro-britannique et, comme Friedman, l’un des principaux théoriciens du libéralisme économique.
7Cette discussion sur l’ambivalence modernité/post-modernité du transhumanisme doit largement à un article non encore publié de Matthieu Montalban, que je remercie une nouvelle fois de m’en avoir donné la primeur.
Auteur
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Édouard Kleinpeter
Groupe de Recherches en Économie Théorique et Appliquée (GREThA, UMR 5113, CNRS – Université de Bordeaux)
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Voix et images de la scène. 4e édition revue et augmentée
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Pour une approche esthétique de la narrativité contemporaine
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