Introduction

1Selon les fondements aristotéliciens de l’éthique des vertus, la finalité de la vie morale est le bonheur conçu comme un bien accessible à presque tous, que l’on peut acquérir par l’apprentissage, l’habitude ou l’exercice. Il est activité de l’âme vertueuse et correspond à l’accomplissement de l’agent en tant qu’être humain rationnel. Alors que les vertus morales sont le fruit de l’habitude, les vertus intellectuelles se développent essentiellement grâce à l’expérience et à l’enseignement. Dans les deux cas, cependant, vertus morales et vertus intellectuelles nécessitent du temps, la mise en œuvre de techniques d’apprentissage et d’exercices et c’est en ce sens que la « fabrique du caractère » – pour reprendre le titre d’un ouvrage de Nancy Sherman1 –, est l’entreprise volontaire et délibérée de toute une vie.

2Les neurotechnologies émergentes visant à « améliorer » l’humain peuvent-elles être légitimement utilisées en vue de cette « fabrique du caractère » notamment en ce qui concerne une meilleure maîtrise des émotions et une augmentation des capacités humaines en termes de raisonnement moral et de sagesse pratique (bonne délibération, compréhension, bon sens indulgent), fournissant ainsi une assistance à la prise de décision en vue de l’action morale ? Peuvent-elles permettre à l’humain – à tous les humains – de s’accomplir plus rapidement, plus sûrement et plus durablement, contribuant ainsi de manière significative au bonheur ? Peuvent-elles contribuer, plus largement, à ce qui pourrait être de l’ordre d’un progrès moral ? Le but de cette étude sera de tenter de répondre à ces questions, de mesurer la pertinence, les conséquences et les limites de ce recours aux neurotechnologies dans le cadre de l’approche en éthique des vertus contemporaine.

L’art (technè) prolonge la nature selon Aristote

3Aristote accorde une place bien spécifique à l’art (technè) dans son œuvre, aussi bien dans ses traités sur la physique ou la métaphysique, que dans ses écrits consacrés à l’éthique ou à la politique2. Ainsi, dans la Physique II 8, il souligne que l’art « dans certains cas parachève ce que la nature n’a pas la puissance d’accomplir, dans d’autres cas il imite la nature » (199a), en Métaphysique Θ 2, il définit les technai comme « un principe de changement dans autre chose ou dans la même en tant qu’autre » (1046b), au livre VII des Politiques, dans le chapitre consacré à l’éducation des enfants, il affirme que « tout art et toute éducation entendent en fin de compte compléter la nature » (1337a). On le voit, pour Aristote, même s’il faudrait sans doute davantage s’arrêter sur ces aspects – mais ce n’est pas le but premier de cette étude – il n’y a pas d’opposition entre la technè et la nature, l’art s’inscrit littéralement dans le prolongement de la nature, qu’il complète et dont il peut même combler les manques. La raison de cette forme de collaboration entre nature et art chez Aristote réside dans sa valorisation de la causalité finale et dans la place également qu’il accorde à l’humain au sein de la nature. La nature en effet s’oriente vers des fins et la technique, mise en œuvre volontairement par l’humain, est susceptible de lui permettre de mieux parachever ces fins. Il ne s’agit pas, par conséquent, de considérer que la technique corrige la nature, puisque l’une et l’autre poursuivent les mêmes fins, mais plutôt d’appréhender la technè comme susceptible de prendre le relais de la nature dans la poursuite de ses fins.

4L’association de l’éducation et de la technè, voire l’assimilation de l’une à l’autre, au livre VII des Politiques, vont également en ce sens. Par le biais des techniques éducatives, qui relèvent de la poièsis, de la production ou de la fabrication, il est possible de façonner l’enfant afin de lui permettre d’accomplir sa finalité propre, de développer ses potentialités d’être humain rationnel et social et, partant, de s’épanouir et de bien vivre. Cette poièsis, ce façonnement par l’art, s’exerce également, comme le souligne le passage de la Métaphysique Θ, par l’agent lui-même sur lui-même, notamment chez l’adulte. C’est d’ailleurs précisément en cela que réside la conduite morale dans sa dimension autonome, lorsque l’agent prend le relais de l’éducation reçue, lorsqu’il décide délibérément quelle personne il veut être. L’agent, dans ce cas, se prend lui-même comme objet de son art, pouvant ainsi façonner son corps (par la gymnastique ou le régime par exemple) et son âme en forgeant le caractère qu’il a choisi. De fait, pour Aristote, et plus largement pour la pensée antique, la morale est conçue dans une acception large, comme une pratique délibérée de s’améliorer soi-même, d’atteindre un état d’excellence de l’âme qui correspond à la vertu. Ce travail sur soi permet d’atteindre l’accomplissement de soi et donc le bonheur. Dans cette perspective, Plotin, dans l’Antiquité tardive, nous invitera, à la fin de son traité Sur le beau3, à considérer la vie humaine comme une entreprise qui vise à « ne cesser de sculpter [sa] propre statue » (I 9), alliant ainsi visée du bien et du beau.

5C’est chez Aristote cependant sans doute que se trouve le plus développée cette conception de la morale comme « fabrique du caractère » qui seule permet l’accès au bonheur. Deux types de vertus, strictement complémentaires, sont ici en jeu : 1) les vertus morales, ou vertus de caractère (èthos), qui sont, selon Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, filles des bonnes habitudes, qui s’acquièrent en s’habituant à bien agir, de manière vertueuse, en agissant toujours selon la juste mesure, en enracinant en soi progressivement et sur la durée la vertu. Ainsi de la vertu de justice que l’on acquiert en s’y exerçant au quotidien, en agissant en toutes situations de manière juste. 2) Les vertus intellectuelles indissociables des premières et qui les rendent possibles, et, tout particulièrement dans le champ de l’éthique, la sagesse pratique ou phronèsis, acquise par l’expérience et par l’enseignement, dont les capacités qui lui sont inhérentes : bonne délibération, compréhension et bon sens indulgent, permettent de savoir désirer comme il convient, d’éprouver les émotions justes, de manière adaptée à chaque circonstance et donc d’agir de manière vertueuse. On comprend ainsi dans quelle mesure l’éthique fait de nous des êtres pleinement responsables de nos actions qui sont finalement l’aboutissement de cette élaboration du caractère, dans quelle mesure également le vertueux éprouvera du plaisir en agissant moralement tant il aura enraciné progressivement en lui cette pratique de l’action bonne, tant elle fera partie en quelque sorte de ce qu’il est, comme une seconde nature, dans quelle mesure enfin le vertueux sera en grande partie invulnérable aux coups du sort tant son caractère se sera, au fil du temps, renforcé par la vertu, lui permettant ainsi de mieux supporter les difficultés.

Éthique des vertus aristotélicienne et moral bioenhancement

6Appréhender la possibilité d’un progrès moral par le biais des neurotechnologies, envisager ce que l’on appelle désormais et depuis l’article de 2008 de Thomas Douglas4, moral bioenhancement, à l’aune d’un certain type d’éthique, plus particulièrement l’éthique des vertus aristotélicienne, dont on sait qu’elle constitue actuellement un complément ou même une alternative possible aux autres types d’éthique, peut être intéressant car cela permet d’aborder la question à partir d’une éthique spécifique et non en général. Le deuxième argument est que l’éthique des vertus aristotélicienne constitue sans doute le type d’éthique qui est le plus compatible, semble-t-il, avec la thèse d’un possible moral bioenhancement, constituant par conséquent une sorte de pierre de touche pour tester la légitimité d’une telle approche, même s’il conviendrait également de l’aborder à l’aune des autres types d’éthique, notamment l’éthique utilitariste et l’éthique kantienne.

7De fait, la pensée aristotélicienne, dans son approche de la technè, telle qu’évoquée dans la première partie de cette étude, serait susceptible de s’inscrire pleinement dans la visée de l’humain augmenté ou, en l’occurrence, amélioré5, dans la mesure où il relève de la vocation même de l’art de prolonger la nature, de la compléter, d’en pallier les insuffisances ou plutôt ce qui chez elle reste à l’état d’inachèvement. Ce qui nous intéresse plus particulièrement ici, cependant, ressortit essentiellement à l’éthique aristotélicienne, à sa visée : le bonheur humain au sein de la cité, à ses modalités : le caractère acquis des vertus, la formation du caractère par les techniques éducatives puis par l’agent lui-même qui prend le relais de l’éducation, se faisant l’artisan de lui-même et de son caractère. Les neurotechnologies sont-elles susceptibles de contribuer à l’édification de son caractère par l’agent, à son bonheur et donc par dérivation à un progrès moral au niveau de la cité ? Afin de tenter de répondre à cette question, il convient de réexaminer un certain nombre d’aspects de la pensée éthique d’Aristote à l’aune d’un éventuel apport des neurotechnologies dont l’usage, une fois encore, n’entre pas a priori en contradiction avec la conception aristotélicienne du rapport entre nature et technè.

Neurotechnologies et stimulations cognitives : la question de la délibération, de la compréhension et du bon sens indulgent

8Un premier point pourrait être exploré, il s’agit de celui qui ressortit à ce que l’éthique des vertus appelle vertus intellectuelles parmi lesquelles la phronèsis est particulièrement en lien avec la question de l’action. J’ai mentionné les trois capacités inhérentes à la phronèsis qui, en synergie, contribuent à ce que l’action soit morale et donc réussie. J’ai cité tout d’abord la bonne délibération : l’euboulia en grec, que l’on peut aussi traduire par « bon conseil ». Délibérer, c’est confronter les avis, les réponses possibles à une question pratique, que ce soit en son for intérieur ou dans le cadre d’une délibération collective, visant à répondre à la question : « que dois-je faire ? » La délibération mobilise essentiellement la capacité de raisonnement, Aristote voit d’ailleurs en elle une capacité de calcul, visant à peser le pour et le contre, comparer, confronter les possibles, en vue d’une décision qui sera nécessairement suivie par une action. La délibération porte essentiellement sur les moyens et elle sera bonne si elle permet de trouver rapidement des moyens efficaces d’atteindre une fin préliminairement donnée. On peut apprendre à délibérer, au même titre que l’on peut apprendre à trouver les arguments, à l’instar des sophistes, pour faire valoir indifféremment telle ou telle orientation. Cela demande des capacités logiques qui peuvent être acquises par l’enseignement6. Avoir recours à une biotechnologie pour améliorer cette capacité de calcul, cette agilité intellectuelle, semble envisageable, notamment par des stimulants cognitifs comme les amphétamines ou le méthylphénidate (Ritaline) (sans préjuger bien évidemment de leurs effets secondaires possibles) ou encore les techniques de stimulations intracrâniennes7.

9Deux points néanmoins demeurent problématiques. Le premier : la délibération n’est pas nécessairement bonne délibération, car, comme le souligne Aristote, la sagesse pratique, dont la bonne délibération est une composante, ne porte pas seulement sur les moyens mais aussi sur les fins. En d’autres termes, celui qui délibérerait habilement, qui serait une sorte d’expert de la délibération, ne délibérerait pourtant pas nécessairement bien car le bien de la « bonne » délibération est un bien moral, correspondant à la visée même de la délibération qui s’oriente par définition vers le choix ou la décision. En d’autres termes avoir une grande habileté à délibérer contribuerait sans aucun doute à la bonne délibération, mais dans sa dimension technique et moralement neutre uniquement8. C’est d’ailleurs en ce sens que les détracteurs du cognitive bioenhancement soulignent son danger dans la mesure où ces capacités de délibération augmentées, loin de contribuer à un progrès moral, risqueraient au contraire de contribuer à un affaiblissement de la visée morale, voire à un dévoiement de cette visée qui serait mise au service de fins immorales9.

10La deuxième raison réside dans la référence à l’expérience. Cela contribue à introduire dans la réflexion la question de la temporalité qui, aux côtés de la représentation de la fin, constitue un élément déterminant dans l’éthique aristotélicienne. Cette question de la temporalité est centrale et nous verrons qu’elle intervient également beaucoup dans l’acquisition des vertus morales. Cette temporalité joue son rôle dans le cadre des vertus intellectuelles également et plus particulièrement de la bonne délibération. Bien délibérer comporte sans aucun doute également une part de reproduction de schémas de situations similaires déjà vécues, de problèmes déjà rencontrés et que l’on va résoudre en s’inspirant de la manière dont on les a résolus dans le passé. Là encore, des stimulants de la mémoire seraient sans doute d’un bon apport, par exemple, en termes de pharmacologie, le recours au modafinil ou les techniques de neuromodulation, non invasives ou invasives, qui sont déjà utilisées dans des buts thérapeutiques10. Mais, dans le champ de l’action humaine, les situations sont toujours singulières, elles ne peuvent se reproduire à l’identique comme cela peut être le cas pour des expériences menées en laboratoire, il faut avoir une capacité d’adaptation au singulier qui permettra de savoir exactement ce qui doit être fait dans ce cas particulier.

11Cette perception directe d’une situation donnée particulière correspond à la compréhension (sunesis) des choses sur lesquelles est susceptible de porter la délibération. On peut en ce sens parler de pénétration d’esprit, d’acuité intellectuelle, de capacité d’attention à la situation, attention à l’autre, qui seule permet de guider la décision et permet d’y adapter l’expérience passée vécue. Surtout, et c’est sans doute là le point le plus important, la sunesis est une capacité judicative11. Elle va permettre de mettre en œuvre un jugement qui permettra de trancher et cette faculté de jugement qui permet d’avoir une appréhension à proprement parler morale d’une situation, qui permet de savoir ce qu’il convient de faire pour agir bien, cette faculté se forme tout au long de la vie par la confrontation vécue à des expériences diverses. Comme dans le cas de la bonne délibération, qui présente une dimension à proprement parler morale, la compréhension n’est pas seulement acuité intellectuelle et attention soutenue à une situation, que l’usage du modafinil ou de la Ritaline, encore une fois, seraient susceptibles d’accroître12, mais aussi capacité d’évaluation, de jugement, dans sa dimension morale.

12Savoir viser la juste mesure, se montrer équitable en adaptant son action à la spécificité même de la situation et des interlocuteurs, ressortissent à la composante de la phronèsis qu’est le bon sens indulgent (sungnômè)13, faculté de nature cognitive elle aussi, judicative comme la sunèsis et qui fait par exemple que l’on sera capable de jouer le rôle d’arbitre, que l’on sera à même, si nécessaire, de ne pas appliquer la loi dans sa dimension la plus stricte, de façon à mieux s’adapter à un contexte spécifique, que l’on sera également susceptible d’accorder son pardon si cela apparaît comme ce qui doit être fait en fonction de la situation. Dans le cas de la compréhension et du bon sens indulgent, comme dans le cas de la bonne délibération, c’est encore une fois la question de la fin qui est déterminante, ce que nous visons, cette médiété qui correspond à la vertu, ce qui fera que non seulement nous aurons une connaissance du bien mais aussi le désir ou le souhait de nous orienter vers lui.

Neurotechnologies et vertus morales : la question du désir et des émotions

13De fait, ce qui a été laissé de côté jusqu’à présent, dans cette étude, et qui va contribuer à compléter une réflexion sur l’éventuelle application des neurotechnologies en éthique de vertus aristotéliciennes, c’est la question du désir et des émotions. Dans la mesure où on s’inscrit dans un contexte pratique, celui de l’action, même si la délibération est bonne et la décision droite, l’action ne pourra intervenir que si la raison s’accorde avec le désir, au point qu’Aristote définit la décision comme désir délibératif : « ayant jugé à l’issue de la délibération, nous désirons dans le sens de la délibération14 ». Ainsi, il ne s’agit pas de neutraliser le désir et les émotions qui y sont associées, mais plutôt de faire en sorte, par la raison, que le désir soit à son écoute et s’y conforme, de façon à rendre possible l’action. Sans doute peut-on parler de contrôle des émotions par la raison et ce point est central dans l’édification du caractère qui est lui-même intimement lié aux émotions15. En agissant de manière réitérée, selon la raison, grâce à la phronèsis, on enracine en soi la vertu morale qui correspond à cette capacité à réguler ses émotions, ou plus précisément, à les adapter très précisément en fonction des différents contextes, toujours singuliers, dans lesquels il s’agit de mettre en œuvre l’action.

14J’ai évoqué précédemment la vertu de justice, qui constitue bien une vertu morale, une vertu du caractère, qui permet à l’agent d’agir justement et de manière équitable en toutes circonstances. La vertu morale, rappelons-le, est de l’ordre de la médiété. Ainsi la vertu de justice consistera à être dans la juste mesure, faute de quoi, elle se transformera en excès ou en défaut, en vice par conséquent, qui fera que l’on accordera à soi-même soit trop (cupidité) soit trop peu (acceptation d’un dommage)16. De même pour le courage, qui sera un moyen terme entre témérité et lâcheté qui toutes deux sont des vices. Les émotions sont ici pleinement à l’œuvre, ainsi du courage où la peur doit être présente, à défaut on basculerait dans la témérité, mais pas trop, car dans ce cas, la fuite serait irrépressible. Seules la phronèsis, dans la mesure où elle nous donne une juste compréhension de la situation, une bonne capacité à délibérer sur ce qui doit être fait et le bon sens indulgent qui nous permettra de savoir adapter la règle à la situation, permettra de réguler de manière adaptée l’intervention des émotions.

15On peut se demander dans quelle mesure le recours à certains dispositifs neurotechnologiques pourrait ici être envisageable, à titre au moins d’auxiliaires. Ainsi tout particulièrement de l’oxytocine qui favoriserait la confiance17, des bêta-bloquants qui diminuent les manifestations physiques de l’excès d’émotion, ou encore des inhibiteurs sélectifs de la recapture de la sérotonine qui favoriseraient la coopération et réduiraient l’agressivité18. On se heurte cependant là aussi à un certain nombre de problèmes, différents sans aucun doute de ceux que font s’élever les techniques de stimulations cognitives, mais néanmoins tout aussi difficiles à surmonter. La première question qui se pose est celle de l’intensité de l’émotion. Il ne peut s’agir en effet de supprimer les émotions, ni même finalement, de considérer que certaines émotions sont bonnes et d’autres mauvaises, telle n’est pas, en tout cas, la perspective de l’éthique des vertus aristotélicienne. Les émotions en effet sont nécessaires car elles sont le moteur même de l’action qui sera morale précisément si les émotions éprouvées par l’agent sont adaptées à la situation. Ainsi, la peur est une émotion nécessaire, elle contribue à réguler notre vie sociale, il est en de même d’émotions comme la colère qu’il convient parfois de faire intervenir, dans certaines situations, car il est juste de réagir et de manifester fermement sa désapprobation face à certains actes que l’on juge injustes et qui doivent être dénoncés et combattus. Les dispositifs neurotechnologiques sont susceptibles de supprimer ou de faire baisser les émotions, ils sont également susceptibles de les faire naître en nous – comme c’est le cas pour la confiance –, mais pas de les réguler, de les adapter à chaque situation. Quand bien même cela serait possible, comme on peut le supposer notamment avec le neurofeedback, cela supposerait, en amont, une représentation des fins de façon à savoir quand et comment moduler l’émotion.

16Surtout, et j’ai déjà fait référence précédemment à cet aspect dans le cadre de la partie consacrée aux vertus intellectuelles, on laisse de côté la question de la temporalité. Aristote souligne jusqu’à quel point la construction du caractère, sa fabrication, demande du temps, au point qu’on comprend mieux, dans une telle perspective, pourquoi l’éthique des vertus aristotélicienne est d’abord un eudémonisme, visant le bonheur que l’on édifie au fil des années, dans une forme de renforcement de soi, le temps qui passe installant plus fermement en nous un caractère à toute épreuve. On sait à quel point en revanche, l’usage de biotechnologies, même s’il peut être considéré comme utile, devient de plus en plus problématique sur la durée, favorisant des conduites d’addiction.

17De manière couplée avec cette question de la temporalité, il convient également d’insister sur la question de l’effort et l’exercice. On sait à quel point cette question de l’exercice (askèsis) est déterminante dans les sagesses antiques. Cette référence à l’exercice est à associer à la question de l’habitude, si importante dans l’acquisition des vertus morales. De fait, c’est en prenant l’habitude d’agir vertueusement que l’on devient vertueux. Il ne s’agit pas simplement de l’acquisition d’automatismes, ou de ce que j’ai pu, tout à l’heure, désigner sous le nom de seconde nature. Qu’on ne s’y trompe pas, il ne s’agit pas d’un conditionnement ou d’un dressage. Bien au contraire, l’action ne sera vertueuse que parce qu’elle fera intervenir la sagesse pratique, parce qu’elle sera attention renouvelée à chaque circonstance et parce que chaque expérience viendra renforcer les capacités de la phronèsis. Cette dernière contribuera, toujours un peu plus, à un meilleur contrôle sur les affects ou les émotions par l’agent lui-même qui apprendra ainsi à composer, littéralement, avec ses émotions. Cet exercice est en lui-même un aspect central de l’éthique en ce qu’il permet d’introduire la notion de mérite. Il y a une certaine difficulté à être moral, cette difficulté, peu à peu, cède la place au plaisir, en raison de cette aisance, de cette maîtrise de l’agent vis-à-vis de ses émotions, un peu comme un danseur pour qui les figures semblent, et, en fait, sont, faciles et comme naturelles. L’éthique revêt aussi une dimension esthétique : sans cesse, il nous faut sculpter notre propre statue. « Ce n’est ni naturellement, ni contre-nature, que nous sont données les vertus. Au contraire, la nature nous a fait pour les recevoir, mais c’est en atteignant notre fin que nous les acquérons, par le moyen de l’habitude19 ». Évidemment, le recours aux dispositifs neurotechnologiques enlève cette dimension d’ascèse en introduisant une forme de facilité, même si le recours aux dispositifs est à l’initiative et à la discrétion de l’agent et que la question de la liberté n’est pas, dans ce cas, en cause.

Conclusion

18Le recours à des dispositifs neurotechnologiques à des fins d’amélioration morale n’entre pas en contradiction avec l’esprit de l’éthique d’Aristote et s’inscrit plus largement dans la place centrale qu’Aristote accorde à la technè et au fait que la morale, même si elle relève essentiellement de la praxis, laisse une place importante, notamment dans l’édification de soi, à la poièsis. Ce recours aux neurotechnologies n’apparaît pas en ce sens à proprement parler immoral. Leur usage cependant, indépendamment une fois encore des risques éventuels, notamment en termes d’accoutumance, reste limité. L’idée selon laquelle un accroissement des capacités cognitives risquerait de rendre plus efficace la poursuite de fins immorales par certains est sans doute partiellement juste, mais on peut peut-être également considérer – en faisant preuve de plus d’optimisme et de confiance en la raison – qu’avoir une meilleure capacité à délibérer, plus de discernement et d’acuité intellectuelle pourrait aussi avoir des effets positifs en termes de capacités à poursuivre des fins morales. La régulation des émotions demeure plus problématique. On peut même se demander jusqu’à quel point cela n’entre tout simplement pas en contradiction avec quelque morale que ce soit. En effet, la question se pose de savoir au nom de quoi on décide de privilégier telle ou telle émotion, de supprimer telle autre, on est davantage, dans ce cas, dans une logique de dressage que d’éducation. De manière liée, on perd cette idée de perfectionnement de soi par soi, cette forme de finalité interne que permet d’envisager la pensée aristotélicienne, si on se contente de considérer l’humanité dans son ensemble et les bénéfices éventuels du recours aux biotechnologies. Certes, comme le soulignent de nombreux articles favorables à une régulation des émotions par les biotechnologies, un monde où les humains seront moins agressifs, plus confiants, plus empathiques est sans doute séduisant, mais si cette faible agressivité, cette confiance en l’autre et cette empathie, ne sont pas le résultat d’une forme de progrès moral collectif dont chacun est partie-prenante de manière librement volontaire et raisonnée, peut-on encore légitimement parler d’éthique ? Cela vaut également bien sûr d’autant plus concernant le fait d’envisager une forme de moral bioenhancement non volontaire à l’échelle individuelle, obtenu par manipulation du génome20. Les vertus sont acquises, elles ne sont pas innées, c’est pour cela que le mérite, dont le rôle est central en éthique, a un sens.