Teilhard de Chardin, transhumaniste, totalitaire et incertain ?
p. 39-52
Texte intégral
Introduction
1Pierre Teilhard de Chardin est-il un transhumaniste d’avant le transhumanisme comme il a été suggéré récemment1 ? La question est chaudement débattue.
2Certains le créditent d’avoir été un des premiers à articuler le thème typiquement transhumaniste d’utilisation de la technique en vue d’améliorer l’être humain ; d’avoir effectivement inspiré des figures du transhumanisme comme Hans Moravec ou Christopher Dewdney ; d’avoir été l’initiateur d’un transhumanisme chrétien. Ce dernier point est particulièrement important, car il a entraîné trois conséquences. En premier lieu, en « christianisant » le transhumanisme, P. Teilhard de Chardin lui aurait donné une allure plus respectable ; il aurait, en particulier découplé le transhumanisme d’une posture agressivement laïque. En second lieu, qu’un scientifique chrétien de son calibre ait endossé une forme de transhumanisme aurait décrédibilisé, du moins jusqu’à un certain point, les arguments des chrétiens les plus conservateurs. Enfin, en se démarquant des franges religieuses les plus conservatrices, P. Teilhard de Chardin aurait rendu possibles des regroupements et des alliances entre progressistes de toutes obédiences2.
3D’autres, au contraire, estiment3 que faire de P. Teilhard de Chardin un transhumaniste c’est caricaturer sa pensée en la simplifiant. Procéder ainsi, c’est confondre transcendance et dépassement des limites biologiques de l’être humain ; c’est aussi minimiser le fait que P. Teilhard de Chardin est d’abord un prêtre et un croyant et qu’il raisonne en termes de finalité qui aspire toute chose vers le Dieu qui vient. Pour parler comme P. Teilhard de Chardin, ceux qui en font un transhumaniste adhèrent à la mystique néo-humaniste d’un En-Avant sans prendre en compte la mystique chrétienne de l’En-Haut4. Il ne resterait alors pour justifier un rapprochement entre les transhumanistes et P. Teilhard de Chardin qu’une confiance quasi-illimitée en les capacités de création de la science, ce qui ne constitue qu’une ressemblance assez superficielle.
4Déterminer si P. Teilhard de Chardin est ou non un transhumaniste dépend évidemment de ce qu’il a dit et écrit. Mais cela dépend aussi, en amont, de la façon dont le transhumanisme est défini.
5On ne cherchera, pour l’instant, à faire ni l’un ni l’autre. On s’intéressera plutôt à un livre extrêmement critique de Bernard Charbonneau5. B. Charbonneau fait de P. Teilhard de Chardin le prophète d’un âge totalitaire, une accusation d’une singulière gravité : en principe, la prophétie est une révélation divine qui place le prophète au-dessus des critiques et des arguments ; mais lorsqu’il annonce la venue d’un âge de ténèbres où l’individu et ses libertés seront menacés par un régime politique qui les détruira, le prophète devient le complice du mal qu’il annonce et sa parole se fait diabolique.
6Il s’agira de montrer que cet ouvrage peut être considéré comme un révélateur : il met en évidence différents aspects de la pensée de P. Teilhard de Chardin qui la rapprochent, en effet, de certaines moutures du transhumanisme. Mais ce sont des moutures datées, correspondant à une version du transhumanisme qui n’est plus guère soutenue telle quelle, de nos jours. En revanche, les quelques passages – assez peu nombreux en réalité – où P. Teilhard de Chardin s’exprime comme un transhumanisme contemporain ne sont pas relevés6. De telles assertions seront justifiées au fur et à mesure, mais il est d’abord nécessaire de situer la critique de B. Charbonneau, qui est véhémente.
Contexte de la critique de Charbonneau
7Comme il a été relevé, l’ouvrage de Charbonneau est d’un ton extrêmement virulent, satirique par moments (certainement, aussi, injuste). Son titre est également assez égarant. Il mobilise, en effet, la notion indiscutablement datée, de totalitarisme. Cependant, ce thème joue, finalement, un rôle plutôt discret dans les critiques de B. Charbonneau, de sorte que les arguments avancés sont moins dépendants du contexte qu’on aurait pu penser. Pour savoir ce que reproche au juste B. Charbonneau à P. Teilhard de Chardin, un petit détour biographique et historique est nécessaire.
8Professeur agrégé d’histoire-géographie, B. Charbonneau est connu pour être un précurseur de l’écologie politique, comme Jacques Ellul, dont il a été très proche ; dans les années 30 du XXe siècle, tous deux ont participé au mouvement personnaliste impulsé par Emmanuel Mounier. Ils s’en sont détachés rapidement car ils le considéraient à la fois comme trop théorique, c’est-à-dire trop engagé dans des discussions de nature intellectuelle et comme trop peu révolutionnaire, c’est-à-dire comme pas assez engagé dans la transformation effective des modes de vie. Cette attention aux questions concrètes et locales a valu à leur interprétation du personnalisme l’appellation de « personnalisme gascon » ce qui, étant donné l’organisation de la vie intellectuelle en France est plutôt dépréciatif : c’est leur faire endosser le rôle du cousin provincial rustique et gaffeur, en tout cas peu au fait des mœurs de la société policée. Ainsi, B. Charbonneau a choisi d’enseigner dans une école normale de garçons de ce qui était alors les Basses-Pyrénées, c’est-à-dire qu’il a délibérément tourné le dos à une carrière universitaire prestigieuse7.
9L’attitude de B. Charbonneau à l’endroit de la religion (chrétienne en particulier), est complexe. Son père était protestant, sa mère catholique ; lui-même se définit comme agnostique post-chrétien8. Comme Lynn Townsend White, Jr il associe la religion chrétienne à un projet de domination du monde. Il voit donc en elle un des moteurs principaux de ce qu’il nomme la « Grande Mue », soit – pour aller vite – le changement radical amené dans la condition humaine par l’avènement de la société industrielle et par l’accélération du progrès. Mais il pense également que la foi chrétienne évangélique constitue un surplus de conscience contre la volonté de puissance dont le christianisme est lui-même porteur.
10Ces rapides éclaircissements permettent d’écarter d’emblée deux lectures des critiques adressées par B. Charbonneau à P. Teilhard de Chardin. Il ne s’agit pas, pour lui, de contester au nom de la positivité de la science l’entreprise même de P. Teilhard de Chardin. Ce dernier a souvent insisté sur sa volonté de déployer sa réflexion dans le cadre des exigences et des méthodes de la science et de ne pas avancer d’explication dernière des choses, c’est-à-dire de proposer une métaphysique. Mais il propose bel et bien une anthropologie générale qui semble excéder le seul domaine des faits. Il s’agit d’y mettre « l’Homme en tête d’un Univers en état de complexification et d’intériorisation » là où l’ancien anthropocentrisme mettait « l’Homme au centre d’un Cosmos statique9 ». L’ambition est admirable, mais elle s’adosse sur les transformations dynamiques d’une « Énergie cosmique d’évolution10 » dont le statut est bien proche de celui d’une entité métaphysique. Cela tendrait à suggérer que P. Teilhard de Chardin s’aventure bel et bien au-delà des exigences et des méthodes de la science, telles qu’il les a lui-même définies. Or, B. Charbonneau ne reprend pas à son compte une telle critique qui, en des termes quelque peu anachroniques, reviendrait à dire que P. Teilhard de Chardin ne respecte pas le principe de non-recouvrement des magistères. Plus exactement, il ne la reprend que sous une forme bien particulière, à mille lieues d’une interprétation platement positiviste11. Il refuse également, comme l’indique bien la quatrième de couverture de son ouvrage, d’entrer dans un débat qui opposerait des progressistes et des intégristes au sein du christianisme et de prendre parti soit pour les uns, soit pour les autres (et encore moins de proposer une synthèse harmonieuse entre les deux partis). B. Charbonneau, pense bien, d’une certaine façon, que la prétendue modernité de P. Teilhard de Chardin12 permet à certains chrétiens d’être de leur temps sans capituler sans conditions devant le monde tel qu’il va et à d’autres de ne pas consumer leurs forces en un combat d’arrière-garde désespéré : mais c’est parce qu’il pense que l’œuvre du jésuite arrive à son heure pour liquider la contradiction du christianisme et du monde moderne.
11Plus radicalement, il met en doute le fait que la pensée de P. Teilhard de Chardin soit chrétienne ou même simplement humaine. Même si on a parfois du mal à retrouver ces deux axes dans l’ouvrage de B. Charbonneau qui donne souvent le sentiment d’exprimer un sentiment d’urgence et une véhémence brouillant ses propres distinctions, c’est bien ainsi qu’il est organisé : le chapitre 2 est, pour l’essentiel, une critique de la conception teilhardienne du christianisme ; le chapitre 3 est, pour l’essentiel, une critique de la pensée teilhardienne lorsqu’elle prétend parler de l’homme.
Contenu de la critique de B. Charbonneau
Critique de la conception teilhardienne du christianisme
12B. Charbonneau adresse trois critiques principales à P. Teilhard de Chardin. La première est relative à la perspective même embrassée par P. Teilhard de Chardin : celui-ci adopte une vue trop élevée. Qu’est-ce à dire ? C’est, bien entendu, une métaphore où la polarité haut/bas exprime en fait la dualité Un/multiple. Il existe, sans doute, de multiples façons de penser les rapports entre l’Un et le multiple. Il est bien connu que les ontologies de l’Être et de l’Un doivent tout de même rendre compte du divers et de la mobilité, ce qu’elles font généralement en élaborant des hiérarchies entre les êtres, ou en instituant une pensée de devenir. Chez P. Teilhard de Chardin la pensée du devenir prend la forme d’une théorie de l’évolution, dont on ne saurait assez souligner qu’il ne s’agit pas simplement d’une théorie de l’évolution biologique puisqu’elle englobe la constitution de la matière et le devenir des sociétés humaines. Mais pour B. Charbonneau cette théorie n’est précisément qu’une théorie, au sens péjoratif du terme : elle contourne le moment du divers et du multiple, elle exprime une vision du monde où « la multiplicité des choses ou des individus n’est qu’un désordre insupportable13 ». P. Teilhard de Chardin ramène à l’unité ce qui n’a pas été éprouvé ou expérimenté comme multiple ou divers : « Son Tout n’a pas de contenu et sa Matière n’a pas de chair14 ». Le monde de P. Teilhard de Chardin est un monde sans absurdité ou négativité : « Tôt ou tard l’ordre triomphe, au fond il a déjà triomphé15 ». En un mot, le christianisme de P. Teilhard de Chardin n’est pas attentif aux irréductibles singularités qui traversent le réel et lui donnent le statut d’un désordre dont on ne peut venir à bout que dans l’angoisse et la souffrance.
13Par conséquent, son christianisme est aussi un christianisme sans le Christ. Pour B. Charbonneau, le fait que des adjectifs soient apposés à « Christ » et à « Matière » pose problème : qu’il soit question de Christ cosmique et de Sainte matière indique que l’on a affaire à une religiosité élémentaire où la nature est abolie et ce dans un double sens. Est abolie, d’une part la nature au sens généralement admis : ce qui se fait de soi-même sans intervention humaine et qui est, malgré tout, le domaine où la liberté humaine s’exerce ; mais est abolie également la nature humaine : ce qui est, en nous, inné et qui nous constitue indépendamment de ce qui est conventionnel et variable. Dans un univers de religiosité élémentaire où des différences aussi massives sont brouillées, le mal n’a pas de présence réelle : il est toujours plus ou moins un bien différé, en attente de réalisation. Comme le dit P. Teilhard de Chardin lui-même : « Que craindre au sein d’un univers dont toutes les forces concourent, en fin de compte, à nous achever ?16 » Mais si rien n’est vraiment à craindre parce que tout conspire à nous achever, la figure du Christ rédempteur devient presque inintelligible. B. Charbonneau invente une formule redoutable pour exprimer son désaccord avec une telle conception : si le mal n’est plus le mal, la Croix n’est plus la Croix17. On peut relever ici qu’il existe effectivement un texte stupéfiant de P. Teilhard de Chardin où il affirme qu’il lui a toujours été impossible de s’apitoyer sincèrement sur un Christ en croix tant que cette souffrance était présentée comme l’expiation d’une faute que Dieu aurait pu éviter. Au lieu de quoi, Jésus lui apparaît Celui qui porte le poids, inévitable par construction, de toute espèce de création et qui se fait symbole et geste du Progrès18. Certes, P. Teilhard de Chardin précise que le « Christ-Évoluteur » est une généralisation du Christ-Rédempteur19. Mais on comprend bien ce que cette réinterprétation peut avoir de choquant pour quelqu’un comme B. Charbonneau.
14Chez P. Teilhard de Chardin, enfin, la présence au monde est en fait une absence. L’idée est la suivante : l’idéalisme de cet auteur est une divinisation du réel. La négativité même n’y a pas de place. Dès lors, tout ce qui fait la sensibilité chrétienne disparaît et, en particulier, la révolte permanente d’un esprit qui conteste le désordre et la folie du Cosmos et la folie d’un Amour qui seul peut dominer l’irréductibilité des contraires20. Au fond, il est reproché à P. Teilhard de Chardin d’être une espèce de Jasagender ravi, qui évacue tout ce qui pourrait ressembler à une discorde et qui refuse d’en passer par l’épreuve du négatif.
Critique de la pensée teilhardienne lorsqu’elle prétend parler de l’homme
15Il semble que B. Charbonneau reproche aux analyses de P. Teilhard de Chardin non pas d’être inhumaines au sens où elles ne seraient pas capables de penser correctement l’homme, mais de développer une anthropologie a-chrétienne ; de sorte que le chapitre 3 de son ouvrage n’amplifie pas le précédent, comme on pourrait croire à première vue, mais en constitue « l’application à un cas particulier ».
16Pour saisir le registre où se déploie la critique de B. Charbonneau, il peut être intéressant de revenir sur un point qui a déjà été abordé. Selon lui, la pensée de P. Teilhard de Chardin est pré-galiléenne. Mais pour B. Charbonneau, et c’est là un point qui le sépare radicalement de son adversaire, on ne peut pas extrapoler dans l’avenir la courbe tracée dans le passé : la Genèse est finie et cela veut dire que la liberté commence. Valoriser religieusement l’évolution, c’est en revenir à une religiosité préscientifique qui s’imagine qu’il existe un salut par les choses. Pour formuler la différence très brutalement, P. Teilhard de Chardin ne tient plus compte de la distinction galiléenne entre un propos qui nous dit comment va le ciel et un discours qui nous dit comment on va au ciel. Or, cette formule est précisément celle par laquelle on pourrait être tenté d’exprimer le non-recoupement des magistères. On voit bien pourquoi B. Charbonneau n’interprète pas cette distinction en un sens positiviste : le point essentiel, à ses yeux, n’est pas de préserver l’entreprise scientifique d’une annexion par la théologie. Bien plutôt, il s’agit de ne pas réduire l’aspiration au salut à la fascination pour les choses et pour le mouvement qui les porte, quand bien même ce mouvement serait cosmique et évolutif. Deuxième critique : le personnalisme de P. Teilhard de Chardin est un personnalisme qui va, en fait, contre les personnes. Le reproche peut sembler parfaitement gratuit. P. Teilhard de Chardin, en effet, a affirmé à maintes reprises que son projet, non seulement est compatible avec la conservation des personnes, mais qu’il consiste en fait à en établir la valeur décisive et définitive. N’a-t-il pas écrit en toutes lettres qu’un « Univers en voie de concentration psychique est identiquement un Univers qui se personnalise21 » ? Il semble bien que le sens de la critique de B. Charbonneau soit le suivant : P. Teilhard de Chardin inscrit la personne dans un processus cosmique d’organisation dynamique de l’hétérogène vers l’homogène. Il fait ainsi passer au second plan ce qui est directement perçu par la personne elle-même : « le souci et la recherche du progrès intérieur et du Salut personnel22 ». En d’autres termes, il ne se rend pas compte que la personne est, par excellence, une donnée immédiate et qu’il n’est pas besoin de la situer dans un processus pour se transposer en elle. L’insistance même avec laquelle le terme de « personne » est employé en un sens cosmique par P. Teilhard de Chardin le conduit à effacer la figure du prochain. Cela revient à lui attribuer une conception de l’amour d’avant l’agapé : « Au paradoxe de l’amour du pêcheur, de la reconnaissance de l’Universel dans l’unique, de l’élan qui naît pour unir ce qui est séparé, se substitue l’idée d’une “coalescence” automatique et inévitable23 ». Il s’agit enfin d’une pensée essentiellement fuyante, qui ne prend jamais la mesure de ses propres présupposés et de son caractère équivoque. P. Teilhard de Chardin ne mentionne la contradiction que pour mieux la résoudre en la résorbant dans une instance supérieure qui l’efface et la neutralise. Il propose en fait un choix entre deux spiritualités, dont l’une est une sorte de panthéisme spinozisme mais se masque à lui-même (et à ses lecteurs) cette alternative en parlant de « Christ-cosmique ».
Et le transhumanisme dans tout ça ?
17La critique de B. Charbonneau est maintenant situable. Elle vise un optimisme et un progressisme de principe, qui s’aveuglent sur le caractère discordant de la réalité et qui résorbent la liberté dans une sorte de fatalité du Bien. La liberté n’est pas un donné de la nature mais une exigence de l’esprit humain24. Elle doit en passer par l’épreuve de l’angoisse et de la solitude pour s’exercer. Le système de P. Teilhard de Chardin est aveugle à cet aspect de l’existence et a tôt fait de naturaliser la liberté en « biologisant » le social. Il existe, bien entendu de multiples références en ce sens. Une des plus éclairantes se trouve dans un texte de septembre 1941. On y voit les processus à l’œuvre dans la collectivité humaine prendre directement le relais de ce qui se passe dans les « molécules humaines » où il semble que l’évolution se soit arrêtée25. Encore une fois, P. Teilhard de Chardin se hâte ici de résorber ce que le singulier peut avoir d’inquiétant et d’imprévisible dans une unité de niveau supérieur où tout s’apaise en s’unifiant.
18De façon générale, on peut dire que B. Charbonneau retrouve le geste et la posture de S. Kierkegaard à l’endroit de Hegel :
Mais si je dois tout risquer dans l’existence, j’ai déjà une tâche pour ma vie entière, et si alors avec mon coup d’audace je dois rester dans l’existence, il me faut sans cesse persister dans le risque. L’honorable philosophe transpose la scène, comme d’habitude, de l’existence sur le papier26.
19Cependant, s’il s’agit bien d’une expression éloquente de l’inquiétude de la vie singulière contre un système et contre l’esprit de système, s’agit-il d’une critique qui détecterait par anticipation un noyau transhumaniste chez P. Teilhard de Chardin ? Il n’est évidemment possible de répondre à cette question que si on dispose d’une définition du transhumaniste. On proposera celle-ci :
Le transhumanisme est un mouvement à prétention philosophique qui milite pour la transformation de la condition humaine par le développement de techniques sophistiquées visant au minimum à augmenter de façon radicale l’intelligence humaine et à améliorer grandement sa physiologie et qui ne s’interdit pas, à titre d’objectif ultérieur, d’abolir intégralement l’héritage biologique de l’humanité afin d’accéder à des modes d’existence inédits, prolongeant par-là l’évolution darwinienne27.
On laissera de côté l’argument « linguistique » qui noterait que l’on ne trouve que rarement le mot « transhumain » ou l’adjectif « transhumaniste » chez P. Teilhard de Chardin28 et en conclurait qu’on n’a pas affaire, par conséquent, à du transhumanisme. Car indiscutablement, on trouve chez lui des thèmes proches de ceux qui viennent d’être énoncés : il est technophile ; il pense que l’évolution darwinienne doit être prolongée et même dépassée29 ; il envisage l’avenir de l’homme comme le déploiement d’un mode d’existence inédit. Sans doute, ce mode d’existence est pensé sur le mode religieux. Mais cela n’est pas un obstacle : la définition proposée ci-dessus n’exclut pas la possibilité de formes agnostiques, athées, bouddhistes, chrétiennes ou mystiques de transhumanisme30. Toutefois, s’il est technophile en ce sens qu’il prône un développement toujours accru de la science et de ses applications, il semble n’exister qu’un seul passage, mais ô combien éloquent, dans ses œuvres complètes publiées où il assigne à la technique la tâche explicite de remodeler la dotation biologique de l’être humain dans le cadre d’un projet global de correction de l’évolution :
Jadis, les précurseurs de nos chimistes s’acharnaient à trouver la pierre philosophale. Aujourd’hui notre ambition a grandi. Non plus faire de l’or, – mais de la Vie ! Et qui donc oserait dire, à voir ce qui se passe depuis cinquante ans, que ce soit là un simple mirage ?… Par la connaissance des hormones, ne sommes-nous pas à la veille de mettre la main sur le développement de notre corps, – et du cerveau lui-même ? Par la découverte des gènes, n’allons-nous pas bientôt contrôler le mécanisme des hérédités organiques ? Et, par la synthèse imminente des albuminoïdes, n’allons-nous pas être capables, un jour, de provoquer ce que la Terre, laissée à elle-même, ne semble plus pouvoir opérer : une nouvelle vague d’organismes, – une Néo-Vie, artificiellement suscitée ? Au vrai, quelque immense et prolongé qu’ait été, depuis les origines, le tâtonnement universel, bien des combinaisons possibles ont pu échapper au jeu des chances, qu’il était réservé aux démarches calculées de l’Homme de faire apparaître. La Pensée perfectionnant artificieusement l’organe même de sa pensée. […] Oui, le rêve dont se nourrit obscurément la Recherche humaine, c’est, au fond, de parvenir à maîtriser, par-delà toutes affinités atomiques ou moléculaires, l’Énergie de fond dont toutes les autres énergies ne sont que les servantes : saisir, réunis tous ensemble, la barre du Monde, en mettant la main sur le Ressort même de l’Évolution31.
20Il est intéressant de noter que ce passage n’a pas échappé à l’attention de partisans résolus aussi bien qu’à celle d’adversaires du transhumanisme. Ainsi, Robert Ettinger, un transhumanisme déclaré, le cite dans une édition de 1972 de Man into Superman32. Inversement, on le trouve sur un site anti-technophile, Les Amis de Bartleby dans un « affligeant florilège » de citations de P. Teilhard de Chardin, composé par Jean-Philippe Qadri à qui on doit une édition critique de textes inédits de J. Ellul. Mais il a échappé à B. Charbonneau lui-même, qui en reste à des considérations d’ordre très général :
Être un homme c’est donc posséder le pouvoir de dépasser la nature, mais aussi celui de réaliser une forme profonde : une nature humaine dont les bornes sont immuables […] S’il n’y a plus de nature, ou de réalité humaine, l’homme véritable n’existe pas, mais seulement du vent33.
21Cette réaffirmation particulièrement énergique de l’existence d’une nature humaine peut être mise en œuvre contre toutes sortes de thèses qui n’ont rien de spécialement transhumaniste. Ainsi, elle peut en matière de bioéthique, devenir un argument conservateur dans le débat entre ce qu’il est convenu d’appeler les « biolibéraux » et les « bioconservateurs ». Dans une discussion relative au caractère inné des facultés, elle pourrait constituer une thèse dirigée contre l’empirisme de la page blanche. S’il s’agissait d’une polémique relative à la condition humaine, du genre de celles qui faisaient rage à Saint-Germain-des-Prés au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, elle pourrait servir de bannière aux adversaires de l’existentialisme. Enfin, en matière d’institutions sociales et politiques, c’est un argument classiquement invoqué contre le constructivisme radical. Le propos est donc trop général pour viser ce qui pourrait anticiper quelque chose de transhumaniste chez Teilhard de Chardin.
Conclusion
22Au total, la critique de B. Charbonneau est essentiellement dirigée contre une interprétation de l’univers où l’être humain, appréhendé dans l’intégrité cosmique de sa trajectoire laisse entrevoir un ultra-humain. Certaines moutures du transhumanisme pourraient, à la limite correspondre à une telle critique : le singularitarisme, par exemple. Mais il semble que l’univers conceptuel de B. Charbonneau reste, à certains égards, étranger à ce qui fait la spécificité du transhumanisme contemporain et qui ne trouve d’ailleurs que peu de résonance chez P. Teilhard de Chardin lui-même. Comme J. Ellul, B. Charbonneau est avant tout sensible à la « dépersonnalisation technicienne34 » dont il est un féroce critique. Que la technique soit un secours permettant d’accéder à des modes d’existence supérieurs et inédits suscite chez lui un refus tellement massif que ce refus ne saurait anticiper une critique de thèmes transhumanistes.
23Pour élargir la perspective adoptée, on relèvera que les analyses qui précèdent n’envisagent pas le devenir posthumain chez les transhumanistes sous l’angle de la fiction. Cela tient au fait que les transhumanistes ont un rapport très particulier au temps et au récit. La condition posthumaine est pour eux l’état hautement désirable qui sera effectivement celui de l’humanité présente dans le cadre d’une emprise technicienne globale sur l’évolution : c’est un idéal à réaliser. Sa description peut être remaniée en fonction des avancées de la technologie ; mais sa mise en récit n’est pas une urgence, ni même une obligation. Lorsqu’il est question de décrire la transition vers la condition posthumaine, les transhumanistes hésitent le plus souvent entre le déroulement d’un catalogue des limitations qui sont progressivement supprimées et un discours publicitaire qui nous promet que cette transition sera comparable à l’existence qui est actuellement celle des humains, mais en beaucoup mieux. Lorsqu’il est question de la condition posthumaine elle-même, on évoque un état qui se dérobe à l’imagination et dont il est difficile de dresser le portrait. Pour eux, le récit intéressant est celui de la montée inexorable vers la prise de conscience par l’humanité de sa vocation posthumaine, soit celui d’une histoire narrée sur le mode du progrès. Une telle entreprise n’est pas favorable à l’élaboration de fictions et il semble que ce ne soit pas par ce biais que l’on puisse comprendre ce qui se joue dans le transhumanisme, contrairement au posthumanisme comme expérimentation sur les limites de l’humanisme et mise à l’épreuve de celles-ci35.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Moatti Alexandre, Aux racines du transhumanisme : France 1930-1980, Paris, Odile Jacob, 2020.
2 Steinhart Eric, « Teilhard de Chardin and Transhumanism », Journal of Evolution and Technology, 20(1), décembre 2008, p. 1-22.
3 Schlegel Jean-Louis, « Le transhumanisme et Teilhard de Chardin, même combat ? », Esprit, 2017/3, p. 68-75.
4 Teilhard de Chardin, « Sur la valeur religieuse de la recherche », in Œuvres complètes 9, Paris, Seuil, 1965, p. 260.
5 Charbonneau Bernard, Teilhard de Chardin prophète d’un âge totalitaire, Paris, Denoël, 1963.
6 Bien entendu, il ne s’agit pas de reprocher à P. Teilhard de Chardin de ne pas être un transhumaniste au sens contemporain du terme, pas plus qu’il ne s’agit de l’excuser de l’être. Il s’agit plutôt de montrer que le débat autour du transhumanisme ne mobilise pas des notions définies une fois pour toutes, de sorte qu’il est indispensable de mettre en contexte ces notions si on espère y voir clair.
7 Un recueil récent de textes écrits entre 1935 et 1945, l’un cosigné par B. Charbonneau et J. Ellul, les autres rédigés par le seul B. Charbonneau, montre bien comment ils se démarquent du personnalisme d’E. Mounier : Charbonneau Bernard et Ellul Jacques, Nous sommes des révolutionnaires malgré nous. Textes pionniers de l’écologie politique, Paris, Seuil, 2014.
8 Rognon Frédéric, Bernard Charbonneau et Jacques Ellul, « Aux sources de l’écologie radicale du XXIe siècle », Écologie et politique, 2012/1, n° 44, p. 67-76.
9 Teilhard de Chardin Pierre, « L’Énergie d’évolution », in Œuvres complètes 7, Paris, Seuil, 1963, p. 384.
10 Ibid.
11 L’expression de « non-recoupement des magistères » a été mise en circulation par Stephen J. Gould à la fin des années 90 du XXe siècle. Elle désigne la thèse selon laquelle la science naturelle et la religion ont deux magistères bien distincts et qui ne se recoupent pas. La première s’occupe de l’univers pour autant qu’il est accessible à l’expérience ; la seconde s’occupe de la question du sens et des valeurs. Dans le passage qui vient d’être cité, P. Teilhard de Chardin n’évoque pas directement le magistère de la religion, mais celui de la métaphysique comme explication dernière des choses.
12 Qu’il appelle simplement : « le P. Teilhard ».
13 B. Charbonneau, op. cit., p. 59.
14 Ibid., p. 65.
15 Ibid., p. 22.
16 Teilhard de Chardin Pierre, « Un phénomène de Contre-Évolution ou la Peur de l’existence, 26 janvier 1949 », in Œuvres complètes 7, Paris, Seuil, 1963, p. 200.
17 Charbonneau, op. cit., p. 73.
18 Teilhard de Chardin Pierre, « Christologie et Évolution », in Œuvres complètes 10, Paris, Seuil, 1969, p. 103-104.
19 Teilhard de Chardin Pierre, « Christianisme et Évolution », in Œuvres complètes 10, Paris, Seuil, 1969, p. 211.
20 Charbonneau, op. cit., p. 91.
21 Teilhard de Chardin Pierre, « Réflexions sur le progrès », in Œuvres complètes 5, Paris, Seuil, 1959, p. 104. Le très sympathisant Cardinal Henri de Lubac consacre le chapitre XIII de son ouvrage La pensée religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin, Paris, Cerf, 1962 à mettre en évidence le personnalisme de P. Teilhard de Chardin.
22 Charbonneau, op. cit., p. 106.
23 Charbonneau, op. cit., p. 114-115. Pour autant que B. Charbonneau interprète la loi cosmique, difficilement conciliable avec la loi évangélique d’amour pour le prochain, comme une loi de sélection par la lutte pour la vie, il faut admettre qu’il commet un contre-sens total sur la pensée de P. Teilhard de Chardin, lequel a toujours affirmé que l’évolution biologique n’est darwinienne que jusqu’à l’apparition de la pensée, de la conscience ou de l’intelligence.
24 Charbonneau, op. cit., p. 214. B. Charbonneau et J. Ellul, en dépit de leurs différences ont toujours insisté sur le caractère exigeant et risqué de l’exercice de la liberté. Ainsi, J. Ellul, brocardant l’idée selon laquelle l’artiste d’après la mort de l’art serait essentiellement un être de liberté, commente : « Évidemment, on peut se demander avec un peu d’anxiété pourquoi une telle liberté ne produit ni ne provoque aucun scandale, aucun conflit, aucun heurt… Ce serait bien la première fois dans l’histoire des sociétés qu’une authentique liberté ne produirait aucun scandale ! », J. Ellul, L’Empire du non-sens, Paris, L’Échappée, 2021, p. 240.
25 P. Teilhard de Chardin, « L’Atomisme de l’esprit », in Œuvres complètes 7, Paris, Seuil, 1963, p. 42-43.
26 S. Kierkegaard, « Post-scriptum définitif et non-scientifique aux miettes philosophiques », in Œuvres complètes, Tome XI, vol. 2, Paris, Éditions de l’Orante, 1979, p. 119.
27 Pour une justification de cette définition, se reporter à J.-Y. Goffi, (2017), « Transhumanisme (A) », in Maxime Kristanek (dir.), L’Encyclopédie philosophique, https://encyclo-philo.fr/transhumanisme-a.
28 On trouve les éléments d’un inventaire et des remarques tout à fait pertinentes chez F. Euvé, « L’ultrahumain selon Teilhard de Chardin », in Damour Franck et al. (dir.), Le transhumanisme : une anthologie, Paris, Hermann, 2021, p. 29-31.
29 Il estime en fait qu’elle l’est déjà, du simple fait du phénomène humain.
30 Et il en existe en effet.
31 P. Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Œuvres complètes 1, Paris, Seuil, 1956, p. 277-278.
32 Ettinger Robert, Man into Superman. The Startling Potential of Human Evolution -and How to be Part of it, New York, St. Martin’s Press, 1972. Partiellement traduit par F. Damour in Damour Franck et al. (dir.), p. 107-117. La citation figure p. 116. R. Ettinger semble citer d’après une édition américaine qui tronque le passage. En outre, il renvoie de façon erronée à L’Avenir de l’homme, où la citation ne figure pas.
33 Charbonneau, op. cit., p. 158-159.
34 L’expression est de Daniel Cérézuelle. Daniel Cérézuelle, « La technique et la chair », Revue européenne des sciences sociales [En ligne], XLIII-132 | 2005, mis en ligne le 29 octobre 2009, consulté le 26 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/ress/323 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ress.323.
35 Luc Ferry a proposé de distinguer le transhumanisme et le posthumanisme en des termes très confus. On a essayé de rectifier les choses et d’établir cette distinction sur des fondements plus solides dans la notice suivante : J.-Y. Goffi, (2017), « Transhumanisme (A) », in Maxime Kristanek (dir.), L’Encyclopédie philosophique, https://encyclo-philo.fr/transhumanisme-a.
Auteur
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Jean-Yves Goffi
IPhiG, Université Grenoble Alpes
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