1Utilisés dans les sciences pour désigner de manière abstraite une réalité repérée dans l’expérience ordinaire, les concepts sont rarement les objets de polémiques dépassant les frontières du champ universitaire. Cantonnés aux discussions théoriques lors de colloques ou de journées d’études, discutés au sein de revues ou d’ouvrages à vocation scientifique, peu d’entre eux parviennent à se hisser à la une de journaux grand public ou au sein de débats politiques et médiatiques de grande ampleur. C’est pourtant ce type de médiatisation polémique qu’a connu un concept particulier, issu des études juridiques nord-américaines et traduit en français en 2005 dans Les Cahiers du genre (Fougeyrollas-Schwebel et al., 2005a).

2L’intersectionnalité, concept formulé pour la première fois aux États-Unis par la juriste Kimberlé Crenshaw, en 1989, sert d’abord à souligner la spécificité des expériences des femmes noires, et plus largement des groupes situés à l’intersection du sexisme et du racisme (Crenshaw, 1989)1. Utilisé depuis pour appréhender la complexité des formes de domination et d’exclusion, ce concept permet d’envisager le genre, la « race », la classe, mais aussi parfois l’âge, la sexualité ou le handicap, comme des phénomènes agissant de manière imbriquée et se combinant dans chaque situation de manière spécifique.

3Précisons que par « race », on n’entend pas une réalité biologique distinguant les individus et les groupes selon des différences phénotypiques ou sociales, mais plutôt le rapport social qui produit des assignations racialisées et des groupes racisés (Guillaumin, 1962). Par ailleurs, si l’intersectionnalité est l’un des concepts permettant de prendre en compte le croisement de la race et d’autres rapports sociaux, il n’est pas le seul. Ce chapitre retrace ainsi une histoire partielle de l’intersectionnalité qui ne rend compte ni de la multitude d’autres travaux ayant contribué à en poser l’idée en utilisant d’autres termes (ceux d’imbrication ou d’intrication, de consubstantialité et de coextensivité, etc.), ni même de l’ensemble des pérégrinations et des applications du concept en contexte français.

4Depuis sa traduction en français en 2005, l’intersectionnalité est un concept qui a fait couler beaucoup d’encre et causé de nombreuses polémiques. Faisant l’objet de condamnations régulières de la part de responsables politiques et associatifs, il est parfois accusé de masquer, derrière une façade théorique, un agenda politique et militant, dangereux lorsqu’on l’applique au contexte français. Ainsi, en 2016, la maire PS du 20^e arrondissement de Paris Frédérique Calandra affirmait « combattre l’intersectionnalité des luttes, une absurdité idéologique2 ». En 2017, la mobilisation d’associations citoyennes du Val-de-Marne et de certains médias conduisait à l’annulation d’une partie du programme de journées d’études visant à « penser l’intersectionnalité dans les recherches en éducation3 ». Ces journées, destinées notamment à interroger les discriminations liées à la classe, au genre, à la religion ou à la « race » traversant les salles de classe et les espaces éducatifs, étaient organisées par un comité scientifique et pluridisciplinaire, en partenariat avec diverses institutions de la recherche et de l’éducation (Belkacem et al., 2019). Malgré cela, pour les associations prenant la tête de la mobilisation, leur annulation se justifiait par leur dimension « identitaire » et par une intention dissimulée de l’événement : la « propagation d’une idéologie néo-raciste, antirépublicaine et anti-laïque4 ». En octobre 2020, dans une interview portant sur l’assassinat de l’enseignant Samuel Paty une semaine plus tôt, le ministre de l’Éducation Jean-Michel Blanquer reprenait ces arguments associant les recherches universitaires menées sur l’intersectionnalité au développement de l’idéologie islamiste. Il déclarait qu’un combat était « à mener contre une matrice intellectuelle venue des universités américaines et des thèses intersectionnelles », productrice de « fragmentation de notre société et d’une vision du monde qui converge avec les intérêts des islamistes5 ».

5Dans ces prises de position contre l’intersectionnalité, émanant de personnalités et d’organisations bien éloignées des préoccupations de la recherche universitaire, on retrouve une même interprétation du concept fondée sur deux thèmes communs. D’une part, l’intersectionnalité ne serait pas un réel concept scientifique mais dissimulerait plutôt, à la manière d’un « cheval de Troie6 », une « idéologie » politique, militante et dangereuse, puisqu’elle rejoindrait une forme d’islamisme. D’autre part, au-delà de sa non-scientificité, l’intersectionnalité contribuerait à une autre forme de tromperie : en important une vision du monde essentiellement états-unienne, elle contribuerait à « plaque[r] sur la situation française » les catégories de pensée d’une société nord-américaine « divisée en communautés identitaires, séparées et concurrentes7 ». Par-là, contre les ambitions universalistes qui régissent la République française, « faisant prévaloir l’égalité par-delà nos différences8 », la diffusion de l’intersectionnalité contribuerait à introduire en France une pensée communautaire, en mettant en avant des « identités » clivantes qui viendraient brouiller la définition universaliste de la nation française.

6Cette double opposition à l’utilisation du concept en France, fondée d’une part sur son ancrage militant, et d’autre part sur sa définition essentiellement états-unienne, ne se justifie pourtant pas, lorsque l’on s’intéresse à l’histoire de la circulation de l’intersectionnalité, aux États-Unis et en France. Si le concept est certes ancré dans une histoire militante et politique longue, celle-ci a moins à voir avec l’idéologie islamiste qu’avec la situation historique, économique et sociale spécifique des femmes noires aux États-Unis, puis dans ces autres contextes de circulation. C’est en effet le mouvement du Black feminism américain, porté par des militantes, poétesses et autrices issues des minorités ethniques américaines, qui a préparé tout au long des années 1970 et 1980 la formulation de l’intersectionnalité par K. Crenshaw. Rendant hommage à cet héritage féministe, cette dernière donne une définition du concept qui l’éloigne en partie de ses prémices militantes, puisqu’elle se place d’abord sur le terrain des études juridiques et du droit anti-discrimination états-unien. K. Crenshaw s’inscrit ainsi dans le courant de la Critical race theory, qui s’est structuré aux États-Unis dans les années 1980 autour d’une critique du système politico-juridique au prisme de la « race » (Bentouhami, Möschel, 2017).

7Concept issu des luttes et des mouvements antiracistes et féministes, l’intersectionnalité est aussi conçue, dans sa formulation universitaire, comme un outil juridique et sociologique permettant de souligner l’invisibilité spécifique des femmes minoritaires au sein du droit anti-discrimination, des politiques sociales et des mouvements sociaux. Volontairement doté d’une définition large, facilitant une diversité d’interprétations, le terme permet d’examiner une multitude de situations (sociales, politiques, juridiques, etc.) et de types de dominations (sexisme, racisme, capitalisme, etc.). En conséquence, dès les années suivant la formulation du concept, celui-ci est repris, appliqué, critiqué, traduit, reformulé, par une multitude de chercheur·es en sciences sociales, en études juridiques, en études de genre ou de race, mais aussi par de nombreux militant·es féministes ou antiracistes dans le monde entier. Le succès est tel qu’il conduit certaines à le considérer dès 2005 comme « la plus importante contribution théorique des études féministes » (McCall, 2005). L’intersectionnalité connaît en effet, selon K. Crenshaw elle-même, une « carrière spectaculaire » (2016) et devient en une vingtaine d’années un « mot à la mode » (Davis, 2015), un « hit concept » universitaire (Dorlin, 2012), une notion incontournable pour les sciences sociales.

8En France, c’est en 2005 que le concept est traduit, dans un contexte où le renouveau théorique apparaît comme crucial pour penser une nouvelle situation politique. Les différentes « affaires du voile » et les débats ouverts en 2004 par la loi sur les signes religieux dans les écoles publiques françaises participent alors de ce que Didier et Éric Fassin (2006) nomment « l’émergence d’une question raciale » spécifiquement française. Dans la production universitaire, une nouvelle génération de chercheuses et de chercheurs en études féministes contribuent à la traduction de textes pour penser la « pluralité » (Fougeyrollas-Schwebel et al., 2005a), l’« imbrication » (Galerand, Kergoat, 2014), l’intersectionnalité des situations de domination. C’est dans ce contexte politique chargé que l’intersectionnalité est traduite et pensée pour être appliquée à des terrains et des questionnements proprement français, liés aux enjeux d’universalisme, d’intégration, de laïcité, d’altérité, de colonialité.

9Ainsi, tandis que les détracteurs de l’intersectionnalité lui opposent une inapplicabilité en contexte français, l’histoire du concept montre au contraire que sa traduction française elle-même est à réinscrire dans des débats nationaux. C’est pour appréhender l’intrication du sexisme et du racisme posée par la loi de 2004 sur l’interdiction des signes religieux, et pour penser les enjeux spécifiques des vécus des groupes minorisés en France, que le concept est traduit et utilisé à cette époque. Et depuis 2005, la multitude de ses appropriations témoigne de nombreuses applications possibles de l’intersectionnalité en contexte français, pour penser plus précisément les situations d’injustice sociale, de discriminations et de violences institutionnelles, de production de stéréotypes, d’absence de prise en charge juridique ou politique de certains groupes, dans des milieux sociaux très différents.

10À rebours des discours diabolisant le concept d’intersectionnalité, ce chapitre propose donc de revenir sur cette histoire, des premières définitions du concept jusqu’aux multiples usages dont il peut faire l’objet dans l’univers français, notamment dans les contextes des centres sociaux. En restituant les « origines » théoriques et politiques de l’intersectionnalité, entre Black feminism et études juridiques américaines, on verra dans un premier temps que la notion a d’abord été pensée comme un outil de redéfinition de la discrimination et de la domination. En envisageant les conditions de sa traduction française en 2005, à un moment de reconfiguration profonde du mouvement féministe français et d’« émergence de la question raciale » au niveau national, on verra dans un deuxième temps que l’intersectionnalité a trouvé dès son arrivée une application immédiate au contexte français. Enfin, en se penchant sur les usages possibles de l’intersectionnalité en situation, on tentera dans une dernière partie de tirer des enseignements pratiques de cette histoire. On verra que, loin de la seule discussion théorique, le concept peut être utile pour penser les situations quotidiennes de gestion de l’altérité ou de la différence. Dire la différence, réfléchir à son point de vue, visibiliser les angles morts d’une prise en charge, sont autant d’opérations qui, loin de figer les identités ou de construire des barrières, permettent au contraire de prendre en charge la variété des expériences vécues au sein d’une même société.

11Cette présentation de l’intersectionnalité est tirée d’un mémoire de Master 2 dédié à la traduction et à la réception du concept au sein de l’université française (Mayenga, 2017). Réalisé en 2017, ce travail se basait sur une étude systématique d’un corpus de 38 textes scientifiques et de leurs citations (611), de huit entretiens auprès de chercheurs et chercheuses françaises et de deux observations en contexte universitaire. L’ensemble visait à objectiver les modalités de la traduction et de la réception dans une perspective d’histoire sociale des idées. Comme le mémoire dont il est issu, ce chapitre se concentre donc sur les formulations et circulations universitaires du concept, sans traiter des importantes appropriations dont il a fait l’objet au sein de mouvements féministes et antiracistes français (Ali, 2012 ; Mwasi, 2018).

Rendre visible les angles morts, repenser la discrimination

12À sa naissance en 1989, sous la plume de K. Crenshaw la notion d’« intersectionality » vise à désigner la situation de porte-à-faux des femmes noires vis-à-vis des lois antidiscrimination et des mouvements féministes et antiracistes états-uniens. À partir de l’étude de trois arrêts de Cours fédérales, répondant à des plaintes pour discrimination au travail portées par des femmes noires, K. Crenshaw montre dans un premier article que celles-ci sont systématiquement invisibilisées par le droit anti-discrimination (Crenshaw, 1989).

13Dans chacun de ces trois cas, c’est la non-reconnaissance de la spécificité de la discrimination subie par les plaignantes qui conduit la cour à rejeter leur demande de réparation. Tantôt la cour retient l’identification des plaignantes comme « femmes noires », refusant de les assimiler aux catégories d’« hommes noirs » ou de « femmes blanches » et donc de reconnaître qu’elles peuvent souffrir du même type de discrimination (sexisme ou racisme) au travail. Tantôt, au contraire, la cour assimile les femmes noires à ces autres catégories, alors que la situation dans laquelle elles se trouvent leur fait subir une discrimination différente, ni réductible au racisme ni réductible au sexisme, mais spécifique à leur position de femmes noires. Incapable de déterminer si le mauvais traitement que les plaignantes subissent est imputable plutôt au racisme ou plutôt au sexisme, la justice disqualifie et rejette à chaque fois leur plainte pour discrimination au travail.

14Pour K. Crenshaw, ce vide juridique qui invisibilise la spécificité de la situation des femmes noires est le produit d’une conception unidimensionnelle de la discrimination. Elle l’illustre par une analogie routière : si deux voitures roulant sur une même voie se percutent, il n’est pas difficile de savoir qui est responsable de l’accident, et la personne blessée est prise en charge immédiatement. En revanche, si l’accident a lieu au carrefour de deux routes différentes, il s’agira pour l’assureur d’identifier de quelle route est venue la voiture qui a causé l’accident. S’il ne parvient pas à identifier ce responsable, si l’accident est simplement le produit de la configuration du carrefour, alors la personne blessée ne sera pas prise en charge.

15Avec cette image de l’intersectionnalité, la juriste entend illustrer les angles morts que produit la pensée dominante de la domination. En imaginant chaque axe de domination (le sexisme, le racisme) comme des routes uniques, mais en n’envisageant pas ce qui se passe à leur intersection, cette pensée dominante place les femmes noires en situation de porte-à-faux. Les discriminations pesant sur elles ne sont ainsi reconnues que dans la mesure où elles coïncident avec l’expérience qu’en ont les groupes dominants, lorsqu’elles sont clairement rattachables à une des routes sur lesquelles elles se placent. Leur expérience du sexisme est assimilée à l’expérience des femmes blanches, leur expérience du racisme est assimilée à l’expérience des hommes noirs, et la complexité interne aux groupes minorisés (les « femmes », les « noirs ») n’est pas prise en compte. Dans la pensée dominante, « toutes les femmes sont blanches, tous les noirs sont des hommes », comme le dit le titre d’un célèbre ouvrage Black feminist (Hull et al., 1982), et les situations intersectionnelles de nombreux groupes dominés sont homogénéisées sous ces entités. Les discriminations spécifiques qu’ils vivent, produites par les intersections de différentes dominations, sont invisibilisées.

16En 1991, à la suite de cette première formulation juridique de l’intersectionnalité, qui permet de visibiliser les angles morts de la pensée unidimensionnelle de la domination, K. Crenshaw propose dans un second article une application pratique élargie du concept (Crenshaw, 2005 [1991]). En partant cette fois du cas des violences conjugales et sexuelles dont sont victimes les femmes minoritaires, elle montre à nouveau que l’invisibilité de leurs situations résulte de leur position à l’intersection du sexisme et du racisme et aux marges de deux mouvements, féministe et antiraciste, aux intérêts conflictuels voire contradictoires. En donnant à son concept une portée non plus juridique, mais également sociologique, elle détaille ce que la pensée intersectionnelle permet de dévoiler, sur le plan des structures prenant en charge les femmes minoritaires victimes de violence (intersectionnalité structurelle), au niveau des réactions politiques des mouvements féministe et antiraciste face à ce problème (intersectionnalité politique) et enfin du point de vue des représentations et des discours sur ces violences (intersectionnalité des représentations). De l’analyse intersectionnelle de ces trois volets, K. Crenshaw conclut à une invisibilisation systématique des expériences des femmes minoritaires dans la prise en charge des violences qui leur sont faites.

17D’abord, au niveau structurel, la juriste montre que la multiplicité des « fardeaux » que portent les femmes victimes de violences, quand elles sont asiatiques, latinas ou noires, pauvres et parfois sans-papiers, empêche les réformes et les actions pensées pour elles de les atteindre. Par exemple, une disposition de l’Immigration Act de 1990 assure aux femmes migrantes la possibilité de lever l’obligation de deux ans de mariage pour demander le statut de résident permanent, si elles sont victimes de violence. Cependant la preuve demandée ne prend en compte ni leur manque d’accès à l’information (dépendance au mari, barrière de la culture ou de la langue), ni leur vulnérabilité économique et juridique, ce qui rend cette politique impossible à mettre en œuvre pour les services sociaux.

18Par ailleurs, cette invisibilisation structurelle dans les politiques de lutte contre les violences conjugales se double d’une invisibilisation politique, puisque la situation de porte-à-faux de ces femmes n’est prise en charge ni par le mouvement féministe, ni par le mouvement antiraciste. En effet, une vision stéréotypée attribue traditionnellement aux hommes noirs américains une sexualité dangereuse et déviante, les plaçant comme premiers coupables potentiels des violences faites aux femmes. Pointant du doigt ce stéréotype, le mouvement antiraciste dénonce le discours stigmatisant du mouvement féministe, qui userait de catégories racistes pour protéger les femmes de la sexualité des hommes noirs et ferait peser la responsabilité des violences conjugales et sexuelles sur cette unique population. Symétriquement, le mouvement féministe, cherchant à éviter la reproduction de ces stéréotypes racistes, entend montrer que les violences faites aux femmes concernent toute la société et concentre ses actions sur des populations non-stéréotypées, et donc blanches. À nouveau, à la marge de ces discours, les femmes minoritaires s’en trouvent doublement pénalisées, dans leur représentation politique et dans leur prise en charge au sein des structures d’aide.

19Cette invisibilité des femmes minoritaires au sein des structures et des mouvements sociaux trouve un dernier écho dans les représentations culturelles et les critiques qui leur sont adressées. C’est ce que K. Crenshaw illustre par l’exemple du procès en obscénité du groupe de rap « 2 Live Crew » et des discours médiatiques et politiques qui l’ont accompagné. Lors de ce procès, le groupe de rap est inculpé pour la misogynie et la violence de ses paroles. La conception portée par l’accusation et par les médias dénonçait ainsi le sexisme du groupe vis-à-vis des femmes noires, en reprenant à son compte les stéréotypes concernant la sexualité des hommes noirs américains. En réponse à cette inculpation jugée raciste, les discours anti-obscénité célébraient au contraire « 2 Live Crew », pour le caractère subversif et humoristique de leur musique, perçue comme résolument antiraciste. À nouveau pourtant, dans l’un ou l’autre de ces discours, les expériences de vie des femmes noires ne sont pas prises en compte et le débat les place dans un dilemme d’allégeance : défendre « 2 Live Crew » reviendrait à autoriser les membres du groupe à être aussi sexistes et misogynes qu’ils le souhaitent, tandis que les condamner contribuerait à renforcer les stéréotypes racistes pesant sur eux. Marginalisées de ces deux lignes de défense, les femmes noires ne peuvent que trancher en leur propre défaveur en tant que femmes (en soutenant le sexisme de « 2 Live Crew ») ou en tant que noires (en appuyant des accusations empreintes de racisme contre le groupe). La non-prise en compte de leur vécu dans la définition et la dénonciation de la discrimination sexiste ou raciste les empêche à nouveau de s’émanciper sans coût d’une situation de domination symbolique.

Un « savoir insurgé » pour l’émancipation

20Avec le concept d’intersectionnalité, K. Crenshaw invite donc à renverser radicalement la définition traditionnelle de la domination et de la discrimination. En prenant l’exemple des femmes noires et des femmes minoritaires, elle montre qu’il existe une « monopolisation de la représentation des groupes dominés par les membres de ces groupes qui sont détenteurs de propriétés dominantes » (Chauvin, Jaunait, 2015). Ainsi, le sexisme est uniquement défini au prisme de l’expérience des femmes blanches, tandis que le racisme est uniquement défini au prisme de l’expérience des hommes noirs, si bien que les femmes noires et issues des minorités se trouvent systématiquement marginalisées des politiques, des mouvements sociaux, des représentations, des luttes contre ces deux types de discrimination. Pour K. Crenshaw, cette invisibilisation place les femmes minoritaires dans un dilemme stratégique difficile à vivre, car elles sont toujours prises par un double lien vis-à-vis de leurs communautés d’allégeance. Mais elle a aussi et surtout des conséquences matérielles dramatiques pour ces femmes, qui rendent la pensée intersectionnelle d’autant plus urgente à ses yeux.

21En étudiant le cas de la jurisprudence anti-discrimination, K. Crenshaw montre en effet que la non-prise en compte de leur situation empêche les femmes noires de bénéficier d’une égalité de traitement au travail – leurs plaintes qui font suite à des constats de licenciements, de plafond de verre, de traitement discriminatoire jugés abusifs sont chaque fois rejetées. À l’appui du cas des violences faites aux femmes minoritaires, elle montre par ailleurs qu’au-delà des considérations économiques ou politiques, le débat sur la prise en compte des différences a bien pour enjeu de savoir qui sera aidé par les structures d’aide aux victimes ou non, de savoir qui sera soutenu par les mouvements sociaux soutenant ces structures, bref de savoir qui aura droit à la vie ou non, « qui va survivre – et qui va disparaître » (Crenshaw, 2005 [1991], p. 74).

22Rendre visibles ces angles morts doit donc conduire, pour K. Crenshaw, à une inversion complète de la définition de la discrimination. D’une approche « par le haut », considérant les groupes les plus privilégiés comme les plus aptes à représenter les groupes dominés, il faut passer à une approche « par le bas », en partant de l’expérience vécue par les groupes les plus dominés. Cette approche par l’expérience et « par le bas » est certainement à rapprocher du positionnement de K. Crenshaw, qui déclare écrire d’un point de vue Black feminist (de féministe noire).

23Ce positionnement a deux implications explicites pour la juriste. D’abord, il s’oppose à la tradition féministe selon laquelle on parle pour les femmes minorisées en intégrant leurs expériences dans des cadres prédéfinis. Pour cela, il fait émerger le savoir et la méthodologie des vies de ces femmes elles-mêmes, en partant du principe que leur point de vue sur le monde est socialement situé et spécifique, et définit donc les bornes de leurs expériences9. Ensuite, il implique que K. Crenshaw inscrive l’intersectionnalité dans « un effort collectif plus grand parmi les féministes de couleur [of color] pour étendre le féminisme afin d’inclure des analyses de race et d’autres facteurs comme la classe, la sexualité et l’âge » (Crenshaw, 1991, p. 1244).

24Cet « effort collectif » mentionné par K. Crenshaw fait référence à un corpus de travaux produits au cours des décennies 1970 et 1980 et réunis sous l’appellation de Black feminism. L’une de ses anthologies les plus célèbres, éditée en 1982 et déjà mentionnée, s’intitule : All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave (Hull et al., 1982). Traductible par « toutes les femmes sont blanches, tous les noirs sont des hommes, mais certaines de nous sont courageuses », le titre sert d’accroche au premier article de K. Crenshaw. Tout en critiquant comme elle la conception unidimensionnelle du sexisme et du racisme, cette phrase résume l’ambition du Black feminism : celle d’une lutte radicale pour la justice sociale, pour l’émancipation et la représentation des femmes noires, pour la reconnaissance de la spécificité de leurs expériences de vies10.

25L’intersectionnalité, en invitant à renverser le point de vue sur la domination et à redéfinir la discrimination à partir de l’expérience des personnes les plus discriminées, est donc pensée dès ses prémices comme un instrument de lutte pour l’émancipation, marqué par l’histoire du Black feminism états-unien. Mais, si elle l’inscrit dans cette histoire militante, K. Crenshaw offre également avec sa théorisation de l’intersectionnalité une base académique et méthodologique pour repenser la diversité et la complexité des situations de domination, au-delà du cas des seules femmes noires américaines. Le but « n’est pas de proposer avec l’intersectionnalité une nouvelle théorie globalisante de l’identité » (Crenshaw, 2005 [1991], p. 55), mais au contraire de proposer un concept suffisamment flou et flexible (Davis, 2015), pour être déployé sur des terrains différents et sur des axes de différenciation sociale multiples. « Pour savoir ce qu’est l’intersectionnalité, il faut faire de l’intersectionnalité », affirme K. Crenshaw (2016, p. 30). Or « faire de l’intersectionnalité » signifie, en dernière lecture, rechercher systématiquement à fournir une analyse « par le bas » des structures de pouvoir et des catégories de différence en faisant émerger le savoir des vies des personnes concernées, dans une perspective de justice sociale.

Traduire et transposer l’intersectionnalité au contexte français

26Ce programme théorique, épistémologique et politique de l’intersectionnalité, tel qu’on le lit dans les textes fondateurs, peut-il se transposer au contexte français ? L’intersectionnalité a-t-elle été traduite dans la perspective d’un renversement radical de la définition de la discrimination ? Lorsque le concept est traduit en français, à la fin de l’année 2005, ce n’est en tout cas pas sous la forme de cette proposition exacte qu’il circule à l’université dans un premier temps. Le concept est alors plutôt importé comme un renfort intellectuel, au côté d’autres textes issus du Black feminism américain et de plusieurs numéros de revue dédiés à la question de l’intersectionnalité et de l’imbrication des rapports sociaux, en réponse à une « crise » que connaît le mouvement féministe français. Alors que l’« affaire du foulard » projette le mouvement féministe sur le devant de la scène médiatique, l’exposant à de nombreuses instrumentalisations politiques accélérant son morcellement (voir encadré), la recherche universitaire cherche en effet de nouveaux outils conceptuels pour penser le présent.

27Entre 2005 et 2008, des publications et des traductions, coordonnées par des chercheuses en études féministes, proposent ainsi de questionner la pluralité des modes de domination et l’identité implicite du sujet du féminisme11. Les revues Nouvelles questions féministes, Les Cahiers du CEDREF et les Cahiers du genre proposent toutes, en l’espace d’un an, des numéros dédiés à la question de la pluralité et de l’imbrication des rapports sociaux, en se concentrant sur les intrications particulières entre sexisme et racisme. Dans ces numéros, les traductions du deuxième article de K. Crenshaw (2005 [1991]) et d’un des textes fondateurs du Black feminism, émanant du Combahee River Collective (2006), sont proposées comme autant de nouveaux outils pour repenser la domination. Elles s’accompagnent de la publication conjointe de la première anthologie de textes du Black feminism en français, en 2008, dans un mouvement de circulation croissante des textes entre la France et le continent américain (Dorlin, 2008)12.

28Les traductions de ces textes américains se justifient, pour certaines autrices, du fait de « l’insuffisance cruelle d’outils adaptés pour penser et combattre les inégalités sociales, économiques, et politiques actuelles » en France (Falquet et al., 2006). Au-delà de la « pénurie » de concepts (Lépinard, 2005), il s’agit aussi de compenser un manque, de défaire un biais que le féminisme français porterait dans ses prémisses : celui de la non prise en compte de la diversité du groupe « femmes » et des multiples rapports de pouvoir qui le traversent (Fougeyrollas-Schwebel, 2005a).

29Ce tournant intersectionnel de la production universitaire en études féministes est expliqué par ses autrices par une « perte de repères théoriques » liée à un contexte politique agité, qui plonge le mouvement féministe dans « un certaine confusion » (Falquet et al., 2006). Évoquant tour à tour la loi de 2003 interdisant le « racolage passif » des travailleuses et travailleurs du sexe, la loi de 2004 interdisant les signes d’appartenance religieuse à l’école publique ou les révoltes urbaines de l’automne 2005, ces publications constatent « les réticences des traditions républicaines à se confronter [au] passé colonial » et « les conflits au sujet du foulard islamique » qui traversent le féminisme (Fougeyrollas-Schwebel et al., 2005b). Proposant « de recadrer le débat », leurs analyses et leurs traductions sont présentées comme autant d’outils pour appréhender l’articulation du racisme et du sexisme, afin de sortir le féminisme de sa « confusion » (Benelli et al., 2006). Cette confusion est liée aux débats autour de la loi de 2004 sur le port de signes religieux à l’école, qui ont projeté le mouvement féministe au cœur du débat public et ont mis en exergue avec vivacité les enjeux théorisés par l’intersectionnalité.

30Lors de la controverse médiatique et politique autour de la loi de 2004, les « droits des femmes » se retrouvent au centre de l’argumentaire des partisans de la loi. Le voile serait, pour ces critiques, un symbole de l’oppression masculine et la loi l’interdisant dans les écoles publiques donnerait le moyen de protéger les jeunes musulmanes menacées par l’islamisme radical, contraintes par leurs pères et leurs frères à se voiler (Gaspard, 2006). Pourtant, cette utilisation du féminisme pour défendre la loi et critiquer le port du voile expose le mouvement à de vives critiques, qui évoquent le racisme, mais aussi le sexisme, d’une telle argumentation. Dans un contexte de médiatisation des violences et des viols collectifs (dits « tournantes » ; Hamel, 2003) dans certains quartiers, les opposants à la loi reprochent ainsi à une part du mouvement féministe de renforcer la stigmatisation des jeunes hommes non-blancs de banlieue. En concentrant leur approche de la domination masculine sur un « Autre » des quartiers (Benelli et al., 2006), elles contribueraient à l’« enfermement viriliste » de « garçon[s] arabe[s] » à la sexualité déviante et à la domination dangereuse, n’existant qu’à travers une image racialisée, sexualisée et stéréotypée (Guénif-Souilamas, Macé, 2004, p. 59-95). Par ailleurs, en ôtant aux femmes portant le voile la possibilité de s’exprimer pour elles-mêmes, cette défense de la loi les enfermerait elles aussi dans une vision stigmatisante sans possibilité d’émancipation14.

31Comme dans l’article fondateur de K. Crenshaw (2005 [1991]), on retrouve donc dans le contexte de traduction de l’intersectionnalité en France les principaux angles morts que le concept met en lumière dans le traitement réservé aux femmes minoritaires. À la manière des discours autour du problème des violences faites aux femmes aux États-Unis, les débats ouverts par la loi de 2004 ont produit deux types d’argumentation antagonistes. D’une part le discours des partisans de la loi pose les femmes musulmanes comme victimes de la domination masculine, en empruntant des arguments féministes pour imputer la responsabilité de leur position subalterne aux hommes musulmans. Objet de ces discours, l’expérience vécue des femmes musulmanes n’est pas prise en compte dans ces débats, qui ont « déposséd[é] les principales concernées de la capacité de se définir elles-mêmes » (Bentouhami, 2018). En réponse à cela, le discours des opposants à la loi s’est appuyé sur une pensée antiraciste pour dénoncer la dimension stigmatisante de cet argumentaire, qui reproduit des stéréotypes pesant particulièrement en France sur les hommes non-blancs.

32À nouveau pourtant, cette ligne de défense invisibilise la réalité et la complexité du sexisme vécu par les femmes musulmanes en France, les plaçant dans une situation de porte-à-faux qui leur est préjudiciable, puisque toute dénonciation du sexisme s’adosse à une rhétorique stigmatisante. Cette situation de double lien et de monopolisation du discours sur les femmes musulmanes par une partie du mouvement féministe a d’ailleurs conduit certain nombre de femmes à s’organiser et à manifester publiquement. Au sein d’associations, de collectifs et de groupes militants, elles ont constitué et mis en pratique les contours d’un féminisme musulman français (Bentouhami, 2018 ; Ali, 2012).

33La question de l’intersectionnalité se posait donc, en France, bien avant la traduction du texte de K. Crenshaw. La traduction du concept, au côté d’autres textes du Black feminism, a simplement apposé un nouveau nom sur un cadre d’analyse appliqué depuis longtemps aux situations d’imbrication des discriminations, en premier lieu par les personnes les vivant elles-mêmes. C’est pour visibiliser et nommer la position intersectionnelle des femmes et des hommes minoritaires en France, et analyser la manière dont le féminisme français, dans sa perspective unidimensionnelle, a parfois invisibilisé ou renforcé les effets du racisme sur elles et eux, que les publications des années 2005-2008 ont introduit ces textes. Pour ce faire, elles ont réinséré le concept d’intersectionnalité dans un contexte spécifiquement français, en le mettant en lien avec les débats du temps et l’« affaire du foulard », et en le rattachant à des questions ancrées dans l’histoire de la France.

34Cette histoire est liée à la succession de périodes de colonisation, de décolonisation, puis de migrations issues des anciennes colonies et des territoires d’Outre-mer, qui ont reconfiguré les rapports de genre, de « race » et de classe de la société française. Si cette histoire diffère de celle des États-Unis, elle n’en a pas moins engendré des questions intersectionnelles spécifiques qu’il faut considérer. C’est ce à quoi s’attellent des recherches de plus en plus nombreuses, qui examinent les dynamiques d’intrication du genre, de la classe et de la « race », ou de « racialisation du sexisme » en contexte français, dans les politiques publiques, dans les mouvements sociaux ou au travail15. Ce sont également ces dimensions que prennent en charge les groupes, collectifs ou associations se réclamant d’un Black feminism, d’un afro-féminisme ou d’un féminisme intersectionnel, qui entendent prendre la parole pour eux-mêmes (Larcher, 2017). Mais au-delà des applications universitaires ou militantes, l’intersectionnalité recèle de nombreuses possibilités de mises en pratique, en contexte professionnel. En résumant dans un dernier temps un des principaux apports de ce cadre de pensée, on verra que l’histoire de l’intersectionnalité aux États-Unis et en France peut également servir de leçon guidant sa mise en pratique.

Mettre l’intersectionnalité en pratique

35Si la traduction de l’intersectionnalité s’est accompagnée d’une mise en application au problème politique du port du voile dans les écoles, ses transpositions au contexte français ne s’y limitent pas. Dans un univers politique où dire la « race » est souvent compliqué (Fassin, 2006), cet outil peut s’avérer très utile pour analyser des situations de l’ordre du vécu et comprendre les dynamiques poussant les individus ou les groupes à agir, à investir des espaces, à être réceptifs à certaines actions ou politiques qui leur sont adressées. K. Crenshaw a en effet montré comment certains dispositifs, bien que pensés à destination de publics minorisés, pouvaient parfois rater leur cible, tant le point de vue et l’expérience de ces publics se trouvent souvent ignorés. De la brève histoire de l’intersectionnalité et de sa traduction que l’on vient de présenter, on peut donc tirer quelques principes pratiques directement applicables dans les contextes des centres sociaux français, où se côtoie une diversité d’acteurs et d’actrices ayant des expériences différentes du lieu, du quartier, de la discrimination, de la société.

36La prise en compte de l’expérience vécue par les groupes minorisés est la principale leçon que l’on peut extraire pour une mise en pratique de l’intersectionnalité par les personnes détentrices du pouvoir de décision. Ancrée dans une perspective féministe refusant de parler pour les minoritaires, mais faisant plutôt émerger le savoir sur la discrimination des vies de celles et ceux qui la vivent, le concept peut engendrer toute une série de réflexes, applicables aux situations quotidiennes de gestion de la différence. On peut par exemple, comme le propose Horia Kebabza (2006), mettre en place des tests pour contrôler les privilèges qu’enferment notre propre situation sociale et notre point de vue. Par cette notion de privilège, empruntée à Peggy McIntosh (1989), elle définit une différence de pouvoir, des « avantages relatifs aux individu·es d’un groupe, au détriment d’autres groupes ». Contrairement aux discriminations, ces privilèges sont souvent largement inconscients et dépendent structurellement de nos places au sein des rapports sociaux de genre, de classe, de « race ». Ainsi les hommes auront davantage de chance d’être mieux rémunérés que des femmes, tandis que des hommes blancs auront une probabilité moindre d’être contrôlés par la police que des hommes non-blancs (Jounin et al., 2015). Mais ces privilèges ne sont pas des attributs figés dans le temps et l’espace, définis uniquement par ces seuls axes de domination. Ils se recomposent au gré des contextes historiques et sociaux, et s’agencent également dans les situations d’interaction, selon les configurations d’espace, de groupe, de lieux – car les rapports sociaux se reproduisent constamment (West, Fenstermaker, 2006 [1995] ; Mazouz, 2015). Dans une perspective intersectionnelle, il faut par conséquent se demander en quoi l’intersection inhérente à nos positions sociales produit des effets spécifiques, en fonction des contextes, sur nos chances d’obtenir plus d’avantages qu’un autre groupe et sur nos visions du monde et de nous-mêmes. Passer par cette démarche permet non seulement d’éviter de reproduire des formes de stigmatisation non-contrôlées, mais également de se donner les moyens de dégager des horizons communs. Il est par exemple possible que deux femmes françaises, l’une blanche et l’autre non, partagent actuellement certaines expériences du sexisme ou de la socialisation féminine qui permettront à leurs points de vue de se rencontrer. Mais il est également probable que ces deux mêmes femmes, parce que l’une a expérimenté la discrimination raciale et l’autre non, ne partagent pas la même vision de certains problèmes, ou n’aient pas accès aux mêmes ressources matérielles (emploi, services, logement, etc.). Cette différence est accentuée ou estompée, selon que ces deux femmes partagent ou non une même expérience de la précarité économique. Et il en va de même pour toute expérience supplémentaire de la différence sociale (handicap, sexualité, âge, etc.) qui contribuerait à rapprocher ou éloigner ces deux personnes se rencontrant.

37Ainsi, pour ne pas parler à la place de, ne pas décider pour un groupe de personnes ayant une autre expérience du monde social, il convient de poser des mots sur son propre point de vue, en particulier lorsque ce point de vue est un point de vue majoritaire (Guillaumin, 1962). Mon expérience personnelle me permet-elle ainsi de saisir toutes les implications de l’action que je propose ? Qu’est-ce qui, dans ma propre trajectoire (sociale, raciale, religieuse, de genre), pourrait me rendre aveugle à certains aspects du problème que j’aborde ? Comment cet éclairage me permettrait-il de mieux saisir ce qui me semble différent ou difficile à comprendre dans une situation ? Dans la lignée du Black feminism, l’intersectionnalité invite avant tout à poser ce type de questions, afin de faire émerger le savoir et l’action d’un point de vue lucide sur lui-même et de visibiliser les angles morts qu’emporte chaque situation. Loin de réifier les identités, ce mode de pensée permet au contraire de complexifier la compréhension des situations, en envisageant des raisons d’agir qui aurait pu échapper à un point de vue peu informé ou réfléchi.