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Le système indien des castes

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Robert Deliège

Chapitre VI. Les transformations contemporaines

Texte intégral

  • 1 C. Bouglé, Essai sur le régime des castes, Paris, PUF, 1969, p. 2.

1Force est de constater que le modèle idéalisé tel qu’il fut proposé par Dumont correspond de moins en moins à la réalité sociale et la caste actuelle est une institution vivante, c’est-à-dire changeante. Les groupes de statut que l’on observe aujourd’hui en Inde sont bel et bien des castes, mais ils ne correspondent pas à une image théorique et passablement idéalisée de la caste. Bouglé avait bien noté que la question de savoir s’il y avait toujours des castes en Inde dépendait, en fin de compte, de la définition que l’on se donnait de la caste1. Cela nous semble correct, mais en même temps toute définition de la caste devrait tenir compte des transformations récentes : car si la caste s’est transformée en perdant certains de ses traits, c’est peut-être parce que ceux-ci sont moins essentiels que ceux qui ont survécu aux soubresauts de la modernité. Ce serait faire preuve de passéisme douteux de dénier tout intérêt à ce qui s’observe aujourd’hui pour n’y voir qu’une espèce de dégénérescence par rapport à un passé idéal.

2L’atténuation radicale de l’interdépendance entre castes s’est traduite par un renforcement parallèle de la concurrence. Ce double processus est, sans aucun doute, le phénomène marquant de l’évolution de la caste au cours du XXe siècle et nous allons l’illustrer tout particulièrement au cours de ce chapitre. Beaucoup ont affirmé que la caste s’est renforcée au cours de la cinquantaine d’années qui se sont écoulées depuis l’indépendance. Dans les années 1950, il est vrai, les observateurs, particulièrement les sociologues indiens dans la mouvance nationaliste, considéraient la caste comme une institution archaïque condamnée à disparaître avec l’inéluctable modernisation du pays. La plupart de leurs études portaient sur le changement social dont on s’accordait à penser qu’il devait nécessairement conduire à la suppression des marques du passé. La caste était associée à l’inégalité alors que le pays avait fait le choix de la démocratie, elle marquait la différence quand le peuple était porté par une ferveur nationaliste. Cette disparition ne s’est pas manifestée et la caste s’est montrée plus insidieuse qu’on ne l’avait imaginé. Elle s’est adaptée à l’urbanisation, à la modernisation, à la démocratisation, mais aussi au nationalisme ou encore à l’hindouisme politique, des manifestations qui, en principe, semblent toutes assez contraires à son esprit. Devant cette persistance, certains auteurs ont donc parlé de renforcement de la caste au cours des dernières décennies.

  • 2 B. Kuppuswamy, Social Change in India, Delhi, Vikas, 1973, p. 182-183.
  • 3 J. Assayag, L’Inde : désir de nation, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 307.
  • 4 M. Searle-Chaterjee, Caste, Religion and Other Identities, In M. Searle-Chatterjee & U. Sharma (dir (...)

3Il est difficile, cependant, de jauger l’importance d’une institution puisque nous ne disposons pas d’instruments de mesures fiables. Certaines études montrent que si en 1949 près de 60 % des gens interrogés estimaient que la caste était une institution néfaste qui devait disparaître, ils sont nettement moins de 40 % à penser de même en 19692. La pertinence de tels sondages pose toujours problème et il faut se garder de leur attribuer la valeur qu’ils n’ont pas. Il est clair, cependant, que la caste demeure une institution « importante » dans la vie de l’Inde contemporaine. Nous n’irons pas jusqu’à dire qu’elle est essentielle car elle doit toujours s’accommoder d’autres valeurs et d’institutions parfois concurrentes. À la voir s’immiscer partout, de l’investiture électorale à la recherche d’un emploi, on pourrait conclure qu’elle continue de dominer la vie sociale des Indiens. Or la prudence s’impose à ce niveau. Comme nous venons de le dire, elle doit toujours s’accommoder d’autres pratiques et d’autres valeurs. La recherche d’un emploi n’est pas uniquement guidée par des considérations de caste et nous venons même de voir qu’elle l’est de moins en moins. Pour les professions modernes, le diplôme est bien sûr la première condition requise, en Inde, comme ailleurs. De même, le nationalisme indien s’est construit sur un mode fusionnel3. Autrement dit, la caste doit composer avec d’autres institutions et elle est rarement un élément dominant. De plus, si la caste envahit pratiquement tout, c’est le plus souvent de façon subreptice, elle s’insinue davantage qu’elle n’inhibe. En d’autres termes, la caste n’est qu’un aspect des nombreux principes de solidarité et d’identification sociale4.

4Le XIXe siècle représente un tournant important de l’histoire de la caste qui allait alors connaître des transformations profondes. On peut dire qu’elle était, jusqu’alors, tiraillée entre deux principes : d’une part, elle avait une tendance à la spécialisation et à la fission, d’autre part on notait un mécanisme de fusion, c’est-à-dire une propension à la réunion d’entités. Quand les acteurs sociaux durent faire face aux transformations de la société, ces deux principes s’offrirent tout naturellement à eux comme stratégies possibles. Fallait-il privilégier le particularisme et se distinguer des autres groupes par une plus grande orthodoxie, en refusant tout contact avec eux ? Ou alors, bien au contraire, fallait-il s’unir avec des sous-castes voisines afin de former des blocs plus puissants ? Ce choix constitue ce que Parry appelle le « dilemme des Koli ». La première solution sera envisagée et pratiquée dans un premier temps. Elle s’avérera suicidaire dans le contexte de la modernisation car elle privilégie le repli sur soi dans une société qui se développe et complexifie ses réseaux d’échange. L’histoire récente de la caste est celle de la victoire de la deuxième option qui conduit à la constitution de grands groupes rivaux.

I. LES MOUVEMENTS DE CASTE

5Nous savons que la fission est une caractéristique essentielle de la caste. De nouvelles castes ont ainsi sans cesse vu le jour et les envahisseurs se voyaient attribuer un rang à l’intérieur du système. Mais le XIXe siècle va connaître des changements bien plus radicaux. Certes la caste comme institution ne sera jamais sérieusement remise en question, néanmoins de nombreuses castes vont se mettre à revendiquer un statut plus honorable au sein de la société.

61. Les recensements. – La population va voir dans les recensements décennaux qu’organisent les Britanniques une formidable possibilité d’amélioration de leur statut. Les règles de caste étaient la plupart du temps non écrites ; or voilà que l’administration se met en tête de vouloir codifier ce qui n’existait qu’en vertu de la tradition. Les autorités britanniques furent alors assaillies de demandes et pétitions en tout genre. De nombreuses castes en profitèrent pour changer leur nom en quelque titre plus ronflant et prestigieux. D’aussi nombreuses sous-castes se mirent à nier tout lien avec les autres sous-castes, jugées inférieures, pour revendiquer un statut supérieur. D’autres, enfin, associèrent leur nom à celui d’un varna supérieur et s’autodésignèrent comme Rajput (Kashtriya), Vaishya ou même Brahmanes. Cependant, tous ces efforts risquaient d’être vains s’ils ne s’accompagnaient de mouvements plus profonds et plus généraux : nous allons de fait assister, dès le XIXe siècle, à des contestations plus fondamentales. Il n’est pas possible de faire ici l’histoire de ces mouvements, mais nous pourrons néanmoins en parcourir quelques étapes parmi les plus significatives.

  • 5 M. Borthwick, The Changing Role of Women in Bengal, 1849-1905, Princeton, Princeton University Pres (...)

72. L’influence occidentale. – Au XIXe siècle, les Britanniques vont exercer une double influence sur la population indienne. Au sommet, les classes dirigeantes, jusque-là imbues de leur supériorité sur le reste de leurs semblables, vont soudain se sentir inférieures aux Britanniques et s’appliquer à libéraliser leurs croyances, coutumes et modes de vie. Le développement du Brahmo Samaj au Bengale est l’une des expressions les plus significatives de cette tendance à l’occidentalisation. Sous l’impulsion de Ram Mohan Roy (1772-1833), le Brahmo Samaj vise à donner de l’hindouisme une image respectable en l’épurant de pratiques jugées honteuses comme l’immolation des veuves (sati), le mariage d’enfants, la polygamie, la consécration de jeunes filles comme danseuses aux temples (devadasi)5, etc. Les couches supérieures de la société entendent donc se rapprocher de l’élite britannique sans cependant remettre en cause leur supériorité traditionnelle.

  • 6 S. Patwardhan, Change among India’s Harijans: Maharashtra, a Case Study, Delhi, Orient Longman, 197 (...)

8Si la masse des paysans de castes moyennes semble relativement moins affectée par l’idéologie égalitaire occidentale, il n’en va pas de même des castes inférieures auxquelles le colonisateur procure des possibilités inespérées d’ascension sociale. Seules les castes inférieures en effet acceptent, par exemple, de travailler comme domestiques chez les Anglais. De nombreux intouchables sont aussi enrôlés dans l’armée avec l’obligation d’apprendre à lire et écrire, la possibilité d’habiter avec leurs familles dans les « cantonnements », l’octroi d’une solde acceptable, en bref une véritable promotion sociale. Les Mahar du Maharashtra constituent ainsi 1/6 de la Bombay Army6 et c’est parmi eux que l’on trouve le père et les oncles d’Ambedkar. Les castes inférieures vont alors émettre de nouvelles revendications et ne plus considérer leur infériorité comme inéluctable. On va voir apparaître, dans toute l’Inde, des mouvements sociaux qui expriment ce désir de promotion sociale. Les castes inférieures ne vont cependant jamais être capables de s’opposer véritablement à la caste comme telle ; leur énergie va être dirigée contre leur position au sein du système des castes et non contre le système lui-même. En d’autres termes, les mouvements sociaux ne vont jamais véritablement miner les fondements de ce système.

9Les missionnaires vinrent eux aussi ébranler l’ordre traditionnel. Dans le nord de l’Inde, ils prirent ainsi la défense des couches inférieures de la population, particulièrement des tribus aborigènes qui furent les plus nombreuses à répondre à leur appel. Dans le sud, l’Église catholique, étant elle-même fortement divisée en castes, ne put s’opposer à cette division, mais les protestants et anglicans, après avoir échoué dans leur tentative de conversion des castes supérieures, vont concentrer leurs efforts sur les castes inférieures et exercer un impact considérable sur les Shanar du Tamil Nadu et Travancore.

  • 7 Voir en particulier R. Hardgrave, The Nadars of Tamilnad: the Political Culture of a Community in C (...)

103. Les Nadar du Tamil Nadu. – Le mouvement des Shanar est l’un des plus significatifs, mais aussi des mieux documentés7. Les Shanar étaient une caste semi-intouchable de malafoutiers (toddy-tappers) qui travaillaient aussi comme travailleurs agricoles. Au sud de la rivière Tambraparni, les Shanar jouissaient d’un statut supérieur et s’appelaient Nadar, « seigneurs du pays ». Certains Shanar possédaient aussi des cocotiers et au XIXe siècle les Shanar étaient divisés en de nombreux groupes endogames. Un missionnaire écossais de la Church Missionary Society nommé Robert Caldwell, concentra son action sur les Shanar qui furent convertis au christianisme par milliers. En 1877, Caldwell fut nommé évêque de Tirunelveli. À cette époque, le développement de raffineries sucrières provoqua un relèvement du prix du sucre jaggery produit par les Shanar qui s’engagèrent aussi dans les nouvelles plantations de thé et de café à Ceylan. De nombreux émigrés rentrèrent peu après au pays où ils achetèrent des terres et se lancèrent en masse dans le commerce. C’est ainsi qu’une bonne partie de la caste s’est enrichie dans les années 1870.

11Ceux qui se sont enrichis désirèrent tout naturellement adopter les symboles de statut qui correspondent à cette richesse nouvellement acquise. Les chrétiens, soutenus par les missionnaires, ne furent pas les moins actifs et ils s’attaquèrent à l’interdiction qui frappe leurs femmes de se vêtir la poitrine. Le mouvement, connu sous le nom de Breast Cloth Controversy, prendra vite une tournure violente et contribuera ainsi à radicaliser les Shanar. En 1859, le maharaja de Travancore promulgua un édit royal qui autorisait les femmes shanar à se couvrir la poitrine. Petit à petit, les Shanar vont s’appeler Nadar, d’autant plus que, dans le pays maravar (Ramnad), les marchands de la communauté contrôlaient six villes (Sivakasi, Virudhunagar, Tirumangalam, etc.). Ils se mirent alors à développer la solidarité intra-caste en créant un fonds (mahimai), géré par un conseil de caste, pour venir en aide à la communauté. Les Nadar adoptèrent les pratiques et coutumes des hautes castes qui seront très vite irritées par cette irrésistible ascension. Ils se mirent en tête d’entrer dans les temples hindous dont l’accès leur était interdit et, dans les années 1890, des affrontements violents les opposèrent aux hautes castes. En 1899, des bandes de Maravar attaquèrent des dizaines de villages nadar et détruisirent des milliers de maisons ; les affrontements firent de nombreux morts, y compris parmi les Maravar.

12Face à cette menace, les Nadar comprennent l’importance de renforcer l’unité de la caste et ils fondent, en 1910, le Nadar Mahajana Sangham, une association dont le but est la défense des intérêts des Nadar et la promotion de leur bien-être. Les différences entre les sous-castes sont abolies afin de favoriser l’intégration des différentes sections de la communauté : les Servai qui étaient jadis considérés comme inférieurs par le reste de la communauté ont été intégrés à celle-ci.

13Comme la plupart des mouvements de castes inférieures, le mouvement nadar fut d’abord loyaliste et reconnut la légitimité du British Rule. Avec l’irrésistible ascension d’un des leurs, Kamaraj, à la tête du parti du Congrès, les Nadar vont ensuite soutenir ce parti. Le statut de la caste s’est considérablement amélioré au cours de ce siècle et les Nadar constituent aujourd’hui une communauté respectable, particulièrement là où leur statut économique est élevé. Ils ont ainsi mené une lutte exemplaire et fructueuse, mais n’ont à aucun moment remis en question la légitimité de la caste comme institution.

144. Les Irava du Kérala. – Dans l’État voisin du Kérala, ce sont les Irava qui grimpent aux cocotiers pour y retirer la sève et le sucre jaggery. Cette caste numériquement importante a mené une lutte analogue à celle des Nadar pour atteindre une position tout aussi acceptable dans la société contemporaine. À la différence des Nadar, les Irava résistèrent aux sirènes des missionnaires chrétiens bien qu’ils agitassent constamment la menace de la conversion dans la lutte qui les opposa aux castes supérieures.

  • 8 V.T. Samuel, One Caste, One Religion, One God: a Study of Sree Narayana Guru, Delhi, Sterling, 1977

15Si les Irava demeurèrent hindous, c’est sans doute en raison de la personnalité de leur leader religieux, Sri Narayana Guru. Ce dernier naquit en 1854 dans une famille modeste de Chempazhanti, près de Trivandrum8. Ses capacités intellectuelles le conduisirent à l’école où il apprit le sanskrit. Très vite, il composa des poèmes philosophico-religieux et, en 1888, il commença sa vie publique de façon spectaculaire en consacrant un temple à Shiva dans la petite localité d’Aruvipuram ; il s’agissait d’un acte de défi car seuls les Brahmanes étaient normalement habilités à conduire de telles cérémonies. Plus tard il fonda le Sri Narayana Dharma Paripalana (SNDP) Yogam, la société pour la propagation du message de Sri Narayana qui se transformera très tôt en association de caste des Irava. Il érigea un monastère appelé Shivagiri, près de Varkala où sa vie s’achèvera en 1928.

  • 9 R. Jeffrey, The Decline of Nayar Dominance: Society and Politics in Travancore, 1847-1908, Brighton (...)

16Sri Narayana Guru est un réformateur religieux comme il en existe beaucoup dans l’histoire de l’hindouisme. Cependant son message a une connotation sociale nettement marquée : ses origines modestes l’amenèrent à dénoncer les « monstruosités » du système des castes et, sous l’influence du christianisme, il fonda son message sur la formule « une religion, une caste, un dieu ». Mais l’importance de Sri Narayana tient aussi au fait que son action s’inscrit dans un contexte de lutte sociale. De nombreux Irava étaient de plus en plus insatisfaits de la place qui leur était réservée dans la société de leur époque. C’est particulièrement vrai de l’élite naissante. La commercialisation des produits du cocotier avait en effet engendré une certaine amélioration de la position économique des Irava : de 1870 à 1890, la valeur des exportations de ces produits a plus que doublé. Certains Irava se lancèrent dans la production de cordes alors que les ventes de toddy et arrack, les liqueurs locales produites par les Irava, augmentèrent drastiquement. Parallèlement, de nombreux Irava se spécialisèrent en médecine ayurvédique. En 1864, P.T. Palpu s’était vu refuser l’accès à un examen officiel en raison de sa caste. Ses fils, cependant, devinrent célèbres : Velayudhan fut nommé Deputy Collector (sous-préfet) dans le gouvernement de Madras et P. Palpu qui s’était vu refuser l’admission à la faculté de médecine en raison de ses origines, s’inscrivit au Medical College de Madras où il terminera ses études en 1889. De retour au Kérala, il ne put obtenir un emploi au Travancore Medical Department, toujours en raison de sa caste, et il dut émigrer à Mysore pour y exercer sa profession9. Mais le Dr P. Palpu n’abandonnera pas la cause de ses frères de caste et il emboîtera le mouvement de Sri Narayana pour promouvoir les intérêts des Irava. Le mouvement irava ne s’étendit jamais aux autres castes inférieures et les intouchables pulaya en furent systématiquement tenus à l’écart en dépit de la philosophie de Sr Narayana Guru dont un des buts était de promouvoir l’égalité avec ces derniers.

17Des hommes tels que Palpu et le poète Kumara Asan prirent le relais pour mener à leur tour une lutte exemplaire à la tête du SNDP Yogam. Ils vont alors créer des écoles, des collèges universitaires, des hôpitaux, des banques, des temples et des coopératives au service de la communauté. Les Irava vont également contrôler un quotidien et de nombreux périodiques. Ils menèrent une lutte sans répit pour être admis à l’intérieur des temples et les moments forts de ce combat furent, en 1924, le Vaikom Satyagraha, sous l’égide de Gandhi, et la fameuse Travancore Temple Entry Proclamation de 1936 par laquelle le maharaja de Travancore ouvrait tous les temples de sa principauté aux castes inférieures. Le mouvement prit aussi une nette tournure politique. Dans les années 30, un groupe de communistes se forme au sein du SNDP et après l’indépendance, les Irava devinrent une des composantes essentielles du parti communiste.

  • 10 C. Pullapilly, The Izhavas of Kerala and their Historic Struggle for Acceptance in Hindu Society, J (...)

18Aujourd’hui, les Irava, qui représentent environ un quart de la population du Kérala, constituent une des principales sections de la société locale. Comme chez les Nadar, les différences entre les sous-castes furent abolies ce qui contribua à renforcer l’unité et partant le pouvoir de la caste. Les Irava continuent de contrôler des organes de presse dont le quotidien Kérala Kaumudi ; ils jouent un rôle actif dans la vie politique. En 1951, C. Keshavan devint Premier ministre de Travancore-Cochin et, en 1962, R. Shankar dirigea le gouvernement du Kérala ; après les élections de 1965, 40 % des députés de l’Assemblée législative étaient Irava. Entre 20 et 30 % des admissions aux facultés de médecine relèvent aussi de cette caste10 et on ne compte plus le nombre d’ingénieurs, d’avocats, d’industriels et d’intellectuels qui sortent de leurs rangs. S’il existe, en son sein, une élite bien établie, la majorité de la caste reste cependant pauvre.

  • 11 Pour les mouvements Ahir et Irava, voir M.S. Rao, Social Movements and Social Transformation : a St (...)

195. Remarques générales. – Ces deux exemples remarquables nous donnent une idée des changements qui ont traversé la société indienne depuis la deuxième moitié du XIXe siècle. Dans le nord de l’Inde, les bouviers Ahir menèrent un combat similaire. Ils se prétendirent les descendants de la dynastie des Yadu à laquelle appartenait le dieu Krishna et lors du recensement de 1911, ils changèrent leur nom de caste en Yadava. Les Yadava élargirent leur mouvement à d’autres castes de bouviers et formèrent une association pan indienne. Au Bihar et en Uttar Pradesh, les Ahir se sont ainsi érigés en une force politique considérable11.

20De tels mouvements se retrouvent dans chaque État de l’Inde, si bien que l’on peut parler d’un phénomène très général. Il est alors possible de distinguer deux processus dans cette évolution du système des castes. D’une part, les castes inférieures tentent d’adopter les coutumes et pratiques des castes supérieures. C’est là ce que Srinivas a appelé la sanskritisation. D’autre part, et corollairement, en revendiquant une certaine égalité dans la société, les castes inférieures opèrent un glissement de l’interdépendance vers la concurrence ; c’est ce que l’on a appelé la substantialisation de la caste. On ne peut pas dire que ce dernier processus soit achevé, mais il s’agit d’une tendance générale vers laquelle semble évoluer la société indienne.

II. LA SANSKRITISATION

21Les efforts de mobilité sociale que l’on peut observer au sein du système des castes débutent toujours par une volonté d’adopter les comportements, symboles de statut et pratiques sociales des castes supérieures. Nier ceux-ci, comme pourraient le faire, par exemple, d’hypothétiques révolutionnaires désirant renverser le système, conduirait à être soi-même dévalorisé et donc relégué tout au bas de l’échelle sociale. En rejetant les valeurs de la caste, on se trouve soi-même rejeté par celle-ci. Les mouvements de caste n’ont donc pratiquement jamais dénoncé le système des castes comme tel, mais ils se sont contentés de contester leur propre position au sein de ce système. Ce faisant, ils cautionnaient bien entendu le système et un de leurs premiers pas consistait toujours à faire preuve d’une plus grande orthodoxie. L’imitation des castes supérieures qui en résulte a été appelée sanskritisation.

221. Définition. – Depuis que Srinivas a introduit ce concept dans l’étude de la sociologie indienne, le concept de sanskritisation a fait couler beaucoup d’encre et il fut accusé d’à peu près tous les maux, épistémologiques et autres. Il n’empêche qu’il s’est aussi largement répandu dans l’usage car il permet justement de saisir un aspect fondamental du changement social. Il est, par exemple, très présent dans les mouvements nadar et irava que nous avons abordés ci-dessus.

  • 12 M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Berkeley, University of California Press, 1971, p. 6.

23Srinivas définit la sanskritisation comme le processus par lequel une caste change ses coutumes, son rituel, son idéologie et son mode de vie dans la direction d’une haute caste, souvent de « deux-fois-nés12 ». La sanskritisation est donc l’adoption de valeurs et comportements plus orthodoxes, plus en accord avec les valeurs fondamentales de la société indienne dans son ensemble. Ce sont les Brahmanes qui représentent le mieux cette orthodoxie et le processus de sanskritisation se traduit souvent par l’adoption de valeurs et pratiques brahmaniques : l’interdiction de remariage des veuves, le végétarisme, un certain puritanisme, le port du cordon sacré, l’abstinence de boissons alcoolisées sont des aspects très fréquents du processus de sanskritisation qui est aussi, pour une bonne part au moins, une espèce de brahmanisation.

  • 13 Pour une discussion du concept, voir J. Staal, Sanskrit and Sanskritization, Journal of Asian Studi (...)

24De nombreux auteurs ont critiqué le concept de sanskritisation en affirmant que ce modèle brahmanique n’était pas le seul à être suivi par des castes désireuses de s’élever socialement et certains ont ainsi parlé de « rajputisation ». Il faut admettre qu’étymologiquement le terme est relativement inapproprié puisque le processus de sanskritisation ne se réduit pas à l’acceptation de préceptes définis dans la littérature sanskrite et encore moins à une référence explicite à celle-ci. Mais, nous l’avons dit, le terme de brahmanisation est encore moins approprié et, faute de mieux, il est préférable de conserver un concept largement utilisé, sans le prendre à la lettre, mais pour désigner un processus d’émulation des élites13.

25Sur un plan plus général, le processus de sanskritisation est un moyen de dépasser les particularismes régionaux pour atteindre une culture plus globale. D’un point de vue religieux, par exemple, les castes engagées dans un tel mouvement négligent les divinités locales pour accorder plus d’attention aux grandes divinités du panthéon hindou, fréquentent les grands temples, les lieux de pèlerinage, etc.

  • 14 W. Rowe, The New Chauhans: a Caste Mobility Movement in North India, in Social Mobility in the Cast (...)

26Pour être effective, la sanskritisation doit être accompagnée de transformations plus radicales de la position sociale de la caste ; c’est le cas quand une caste acquiert de plus en plus de terres ou améliore sensiblement sa position économique. La sanskritisation est alors un moyen de résorber l’écart qui existe entre le pouvoir séculier de la caste et son statut rituel14.

272. Quelques manifestations. – Nous pouvons brièvement revenir au cas des Nadar et Irava pour montrer comment la sanskritisation fit partie intégrante de la lutte qu’ils menèrent dès le siècle dernier. Sri Narayana fut bien sûr un agent important de la sanskritisation des Irava : il enjoignit à ces derniers de ne plus boire d’alcool, popularisa le culte de Shiva, prêcha une plus grande moralité sexuelle ; lui-même connaissait les Védas et il désacralisa les temples irava dédiés aux sanguinaires divinités de village pour les consacrer à de grands dieux du panthéon hindou. Il encouragea les Irava à arrêter de collecter le toddy servant à la fabrication d’alcool et promut donc un changement radical de profession. Les leaders séculiers qui reprirent après lui le flambeau du mouvement étaient eux-mêmes des personnalités nettement « sanskritisées » et ils prolongèrent ainsi les efforts du gourou.

28Le cas des Nadar nous montre que la sanskritisation n’est pas limitée aux hindous et dépasse la sphère religieuse, la breast-cloth controversy en porte le témoignage. Les Nadar vont aussi se battre pour que leurs femmes puissent porter le pot d’eau sur la hanche comme c’était la coutume dans les castes supérieures, ou encore pour avoir le droit d’utiliser un parapluie. Ces symboles étaient tellement importants qu’un Brahmane écrivit un pamphlet dans lequel il prouvait l’infériorité des Nadar à partir de leur incapacité de nouer proprement leur dhoti (pagne de tissu blanc). La volonté de mettre fin à l’extraction du toddy se retrouve chez les Nadar aussi. Suivant l’exemple des personnalités les plus en vue de leur caste, ils développèrent une éthique de sobriété, d’esprit d’entreprise, de volonté et d’abnégation.

  • 15 C. Fuller, The Nayars Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1976.

29Le processus de sanskritisation dépasse le cas de ces castes très basses pour s’étendre à presque toutes les sections de la société. Au Kérala, par exemple, les Brahmanes Nambudiri n’autorisaient que leurs fils aînés à se marier, les autres nouant des relations de concubinage avec des femmes de caste inférieure. En mettant fin à ces pratiques, ils vont se rapprocher de l’orthodoxie brahmanique. Les Nayar, l’aristocratie militaire de la région, vont parallèlement mettre fin au système unique de polyandrie qu’ils avaient toujours connu : chez eux, les femmes vivaient dans la maison de leurs frères et toute une série d’« amants » venaient les visiter après le coucher du soleil. Ces « maris visiteurs » n’avaient aucun droit sur la progéniture des femmes et n’étaient pas reconnus comme pères. Les Nayar ont totalement abandonné ce type de mariage qui était dénigré de toutes parts et qu’ils ont très tôt considéré comme la cause de tous leurs malheurs15. Toujours dans le sud de l’Inde, les castes d’artisans ont décidé de se parer du cordon sacré et se sont apparentés au dieu de la création, Vishwakarma, dont ils portent désormais le nom.

303. Orthodoxie et puritanisme. – Dans les premiers temps, les castes ascendantes font donc preuve d’une certaine orthodoxie et d’un certain puritanisme. Elles adoptent les coutumes et pratiques les plus rigoureuses afin de bien marquer leur dignité. Alors que traditionnellement les castes se multiplient par fission, dans la période moderne, on assiste au contraire à un processus de fusion entre les sous-castes. Si les différences entre ces dernières s’effritent, les frontières entre les castes tendent à devenir de plus en plus strictes. En refusant de servir les autres castes et en revendiquant les privilèges des castes supérieures, les castes tendent donc petit à petit à se transformer en « blocs ethniques » concurrents. Il s’agit là d’une seconde étape essentielle des transformations contemporaines de la caste.

III. LA SUBSTANTIALISATION

31Alors que le concept de sanskritisation s’est largement répandu, celui de « substantialisation » est demeuré relativement confidentiel. C’est le sociologue indien Ghurye qui en a mis au jour le mécanisme alors que Dumont lui trouvait un nom. S’il a fait l’objet de moins de commentaires et ne s’est pas imposé dans la sociologie de l’Inde, le processus de subtantialisation de la caste n’en exprime pas moins un moment essentiel du développement contemporain de cette dernière.

  • 16 L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 280.
  • 17 P. Kolenda, Caste in Contemporary India, Menlo Park, The Benjamin/Cummings Publishing Company, 1978 (...)

321. Définition. – Selon Dumont16, la substantialisation de la caste, c’est « le passage d’un univers structural, fluide, où l’accent est sur l’interdépendance [...] à un univers de blocs impénétrables, se suffisant à eux-mêmes, essentiellement identiques et en concurrence entre eux, un univers où la caste apparaît [...] comme une substance ». En d’autres termes, la substantialisation peut être entendue comme le passage de l’interdépendance à la concurrence, de la solidarité organique à une solidarité mécanique17. La substantialisation de la caste consiste donc bien en cette « constitution de blocs ethniques » dont nous parlions ci-dessus.

  • 18 Du Kérala, État dont la langue est le malayalam.

33La société malayali18 contemporaine tend à être nettement marquée par ce phénomène. Nous avons déjà vu comment une caste inférieure, les Irava, s’est imposée comme une puissance importante et comment la solidarité entre castes dominantes a disparu avec la fin du système matrilinéaire nayar. Aujourd’hui, toute la société semble composée de grands groupes plus ou moins en concurrence : Nambudiri, Nayar, Chrétiens syriens, Irava, Musulmans, Pulaya revendiquent chacun une partie du pouvoir et les partis politiques sont obligés de tenir compte de ces grands clivages de la société. Ce qui est particulièrement clair au Kérala est au moins en voie de réalisation ailleurs : dans la plaine gangétique, on observe ainsi la constitution de grands groupes comme les Brahmanes, les Thakur, les Jat, les Ahir et les Backward Classes, les musulmans et enfin les Harijan.

  • 19 K. Verma, Changing Role of Caste Associations, Delhi, National Publishing House, 1979.

342. Les associations de caste. – Nous avons vu dans la section précédente que les mouvements de castes débouchaient presque universellement sur la constitution d’associations chargées de défendre les intérêts de la caste. On rencontre de telles associations dans toute l’Inde. Le cas des Kurmi peut ici nous servir d’exemple. Cette caste de cultivateurs du Bihar s’organisa dès la fin du siècle dernier afin de promouvoir l’amélioration de la vie de ses membres. C’est ainsi que vit le jour la Kurmi Kshatriya Mahasabha qui s’imposa très vite comme un important groupe de pression politique19. Ces associations ne se transforment que très rarement en organisations politiques, mais elles exercent des pressions considérables sur tous les partis afin que les intérêts de la caste soient pris en considération.

  • 20 M. Mines, The Warrior Merchants: Textiles, Trade, Territory in South India, Cambridge, Cambridge Un (...)

35Les Kaikkoolar fondèrent en 1929 le Sengutha Mahajana Sangham qui milita pour le renforcement de l’unité de la caste et encouragea la diversification des activités de ses membres20. Ces deux points sont des aspects fondamentaux de cette étape des mouvements de castes car ils se combinent pour faire de la caste des « blocs » capables de se concurrencer. C’est maintenant la quête du pouvoir qui guide la caste alors que les questions de pureté rituelle perdent du terrain. Pour augmenter sa part de pouvoir, il faut être unis et la fin de l’interdépendance signifie une plus grande diversification professionnelle des membres de la caste.

36Il n’est pas nécessaire de multiplier davantage les exemples d’associations de caste qui se retrouvent dans toute l’Inde. Comme nous venons de le suggérer, il n’est pas étonnant de voir qu’elles sont presque toujours agitées par des conflits politiques internes, comme ce fut le cas du SNDP Yogam des Irava : c’est que, tout en ayant une fonction politique essentielle, elles ne peuvent se transformer en parti sous peine de perdre toute efficacité.

373. Mobilisation horizontale. – Les phénomènes dont nous venons de parler sont des processus plutôt que des faits accomplis. Ils sont en gestation et expriment une tendance. Il ne faudrait cependant pas croire que la caste telle qu’elle nous est apparue tout au long de ce travail a disparu pour autant. En effet, on ne peut pas oublier que l’Inde demeure un pays largement rural et que de nombreux villages ont vécu dans la même langueur pendant des siècles et n’ont été que très moyennement affectés par les secousses du monde moderne. Il n’en reste pas moins vrai que la caste semble évoluer, à des vitesses différentes selon les cas et les lieux, vers un solidarité segmentaire et que la mobilisation horizontale entre membres d’une même caste semble aujourd’hui peu à peu remplacer la solidarité verticale qui unissait maîtres et serviteurs.

38La tendance fissile de la caste s’est fortement atténuée au cours du XXe siècle. Dans une ère de transformations rapides et quand les possibilités de mobilité sociale se sont mises à dépendre de plus en plus des qualités individuelles, la caste a continué de fournir un support important à chaque citoyen. Autrement dit, l’individu n’a pas renoncé à son appartenance communautaire pour s’engager sur la voie de la modernisation, mais il s’est, au contraire, appuyé sur la caste comme manière de défendre ses droits et ses intérêts. La caste a ainsi pris une forme nouvelle et la naissance de nombreuses associations de caste, que nous étudierons dans les sections suivantes, témoigne bien de ces changements récents. Les castes étaient moins organisées au début du XIXe siècle qu’elles ne le furent cent ans plus tard et ce processus n’a fait que s’accentuer au cours du XXe siècle. Les associations de caste sont bel et bien un phénomène moderne, lié à la modernisation de la société.

39Cette évolution peut paraître paradoxale. En effet, si les castes deviennent de plus en plus concurrentes les unes des autres et se présentent comme des blocs de gens partageant des intérêts communs, cette communauté est de nature « ethnique » ou encore biologique. Car sur le plan économique, une caractéristique essentielle de la caste aujourd’hui est sa différenciation interne croissante. Une caste est aujourd’hui composée de personnes exerçant des activités très diverses. La proportion des Brahmanes s’occupant de prêtrise est très faible et, dans les castes inférieures tout particulièrement, on a vu naître une élite qui ne peut plus être qualifiée de minorité. Plus d’un demi-siècle de discrimination a considérablement modifié la composition économique des intouchables qui comprennent une élite qui est loin d’être négligeable. Le fondement de cette modification est certes économique, mais on aurait tort de croire qu’il ne s’agit que d’une diversification matérielle. Les conséquences culturelles de cette transformation sont tout aussi essentielles : ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, les gens des villes diffèrent des gens de la campagne, mais cette hétérogénéisation touche aussi les aspirations sociales, les modèles culturels, les modes de consommation, la morale, etc. Chez les intouchables instruits, par exemple, on voit nettement apparaître des valeurs bourgeoises ou petites-bourgeoises : un certain puritanisme, une éthique du travail, une valorisation de l’instruction, le mépris des classes populaires, etc.

  • 21 S. Molund, First We Are People… The Koris of Kanpur Between Caste and Class, Stockholm, Stockholm S (...)

40Certaines grandes castes comme les Yadav du Nord de l’Inde ou les Izhava du Kérala, qui étaient autrefois assez démunies, comprennent aujourd’hui des sections importantes de leur population qui sont assez aisées. C’est la multiplication des professions et la démocratisation, tant formelle que réelle, de leur accès qui explique, pour l’essentiel, ce phénomène qui touche toutes les castes. En d’autres termes, celles-ci sont de moins en moins homogènes sur le plan du statut économique et social de leurs membres. La disparité entre les membres d’une même caste est parfois si grande que les personnes les plus aisées sont particulièrement honteuses de leur origine de caste et tentent de la cacher21.

41Cette hétérogénéisation n’a cependant pas entraîné la disparition de la caste comme la logique pourrait d’ailleurs nous amener à le penser. Il est vrai que la caste n’occupe plus aujourd’hui l’ensemble de la vie sociale et nous avons vu, à plusieurs reprises, qu’il existe, à présent, d’autres groupes de références qui s’offrent aux individus. Néanmoins, la différenciation interne de la caste n’a pas conduit à une accentuation du phénomène de fission, mais tend, au contraire, au renforcement de l’identité de caste. Il faut dire que, désormais, la caste est loin d’être la seule institution de référence qui s’offre aux Indiens. Ceux-ci peuvent s’associer sur la base de la classe, nous l’avons vu, mais aussi sur celle des idéologies politiques, de la langue, de la religion, ou encore de la région. La caste n’est plus qu’un référent parmi d’autres. Elle demeure puissante, mais elle est confrontée à diverses autres allégeances. Les associations de caste tendent néanmoins à privilégier, voire à survaloriser, son importance.

Notes

1 C. Bouglé, Essai sur le régime des castes, Paris, PUF, 1969, p. 2.

2 B. Kuppuswamy, Social Change in India, Delhi, Vikas, 1973, p. 182-183.

3 J. Assayag, L’Inde : désir de nation, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 307.

4 M. Searle-Chaterjee, Caste, Religion and Other Identities, In M. Searle-Chatterjee & U. Sharma (dirs) Contextualising Caste, London, Blackwell, 1994, p. 147.

5 M. Borthwick, The Changing Role of Women in Bengal, 1849-1905, Princeton, Princeton University Press, 1984.

6 S. Patwardhan, Change among India’s Harijans: Maharashtra, a Case Study, Delhi, Orient Longman, 1973, p. 21.

7 Voir en particulier R. Hardgrave, The Nadars of Tamilnad: the Political Culture of a Community in Change, Bombay, Oxford University Press, 1969.

8 V.T. Samuel, One Caste, One Religion, One God: a Study of Sree Narayana Guru, Delhi, Sterling, 1977.

9 R. Jeffrey, The Decline of Nayar Dominance: Society and Politics in Travancore, 1847-1908, Brighton, Sussex University Press, 1976, p. 139 et s.

10 C. Pullapilly, The Izhavas of Kerala and their Historic Struggle for Acceptance in Hindu Society, Journal of Asian and African Studies, XI, 1976, p. 24-45.

11 Pour les mouvements Ahir et Irava, voir M.S. Rao, Social Movements and Social Transformation : a Study of Two Backward Classes Movements in India, Delhi, McMillan, 1979.

12 M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Berkeley, University of California Press, 1971, p. 6.

13 Pour une discussion du concept, voir J. Staal, Sanskrit and Sanskritization, Journal of Asian Studies, 22, 1963, p. 261-275 ou L. Carroll, « Sanskritization », « Westernization », and « Social Mobility »: a Reappraisal of the Relevance of Anthropological Concepts to the Social Historian of Modern India, Journal of Anthropological Research, 33, 1977, p. 355-371. Voir aussi et surtout S. Charsley, Sanskritisation: The Career of an Anthropological Concept, Contributions to Indian Sociology (NS), 1996, 32, 527-549.

14 W. Rowe, The New Chauhans: a Caste Mobility Movement in North India, in Social Mobility in the Caste System in India, J. Silverberg (ed.), The Hague, Mouton, 1968, p. 74.

15 C. Fuller, The Nayars Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1976.

16 L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 280.

17 P. Kolenda, Caste in Contemporary India, Menlo Park, The Benjamin/Cummings Publishing Company, 1978, p. 151.

18 Du Kérala, État dont la langue est le malayalam.

19 K. Verma, Changing Role of Caste Associations, Delhi, National Publishing House, 1979.

20 M. Mines, The Warrior Merchants: Textiles, Trade, Territory in South India, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 99 et s.

21 S. Molund, First We Are People… The Koris of Kanpur Between Caste and Class, Stockholm, Stockholm Studies in Social Anthropology, 1988, p. 148.

© Presses universitaires du Septentrion, 2006

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