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Le système indien des castes

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Robert Deliège

Chapitre V. Caste et économie

Texte intégral

1L’interdépendance, une des caractéristiques L’fondamentales de la caste, se manifeste principalement dans la vie économique. Ce constat doit représenter un paradoxe pour ceux qui la conçoivent comme une institution foncièrement religieuse. La caste est bel et bien une manière d’organiser la production et la consommation des biens. L’Inde, ne l’oublions pas, est une civilisation agricole. L’agriculture y joue un rôle fondamental sur le plan économique, mais elle est aussi valorisée par les Indiens et la majorité de la population vit de la terre. Dans ces circonstances, il n’est pas étonnant de constater que la caste n’est pas sans lien avec la production agricole.

2Qui dit caste, c’est bien connu, dit aussi métier. La plupart des castes sont de fait associées à une profession ou à une spécialisation rituelle. Généralement, cette spécialisation est l’apanage d’une seule caste : n’importe qui ne peut devenir blanchisseur et seuls les membres de la caste des blanchisseurs ont le droit de laver le linge des autres. Il en va de même de tous les autres métiers traditionnels. Nous savons que durant les deux derniers siècles, l’Inde a connu des changements profonds. Ceux-ci ont grandement affecté le rapport entre caste et profession si bien que celui-ci, qui n’a jamais été une parfaite adéquation, est encore plus ténu de nos jours. On ne peut analyser la caste sans tenir compte de ces transformations car ce serait la ramener à une institution existant hors du temps, réalisation intemporelle de principes inscrits dans des textes anciens.

3Si la spécialisation héréditaire est une caractéristique qui fut jugée essentielle de la caste, on ne la retrouve pas en tant que telle aujourd’hui : en effet, les changements qui ont marqué le XXe siècle ont particulièrement affecté l’interdépendance entre les castes. Celles-ci acceptent de moins en moins de se mouler dans un rôle spécialisé et entendent, au contraire, avoir accès aux bienfaits de la vie moderne et donc aux professions nouvelles, lucratives et prestigieuses. Autrement dit, comme nous le verrons plus tard, les castes deviennent de moins en moins interdépendantes et de plus en plus concurrentes. L’évanescence de la spécialisation héréditaire joue un rôle fondamental dans ce processus de transformation de la caste et, dès lors, dans sa redéfinition. La fin de la spécialisation ne sonne pas seulement le glas de l’interdépendance entre castes, mais elle ébranle également l’homogénéité interne de la caste.

I. CASTE ET PROFESSION

  • 1 L. Dumont, Homo Hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 123.

4Le rapport certain qui existe entre caste et profession, note Louis Dumont, n’est pas « une identité pure et simple1 ». Il n’y a pas non plus disjonction, ni même discontinuité, entre le système professionnel et les fondements idéologiques que nous venons d’analyser tout au long du chapitre précédent. Il existe au contraire un rapport étroit entre les deux et c’est ce dernier qui va nous intéresser en tout premier lieu.

51. La nature religieuse de la spécialisation. – L’ethnologue britannique Arthur Hocart occupe une place à part dans l’histoire de l’ethnologie. Son œuvre, souvent ignorée, est en effet tout entière tournée vers les fondements rituels de la société et repose sur l’idée – qui n’est pas sans rappeler La cité antique de Fustel de Coulanges – selon laquelle ce ne sont pas des raisons économiques qui ont poussé l’homme à vivre en société car la recherche du gain tend à diviser les hommes plutôt qu’à les unir. Par contre, l’homme a partout éprouvé le besoin de contrôler les forces naturelles et, pour ce faire, il doit s’assurer le soutien des dieux et démons. Les sociétés se sont donc organisées autour de cette nécessité rituelle d’obtenir les faveurs des dieux.

  • 2 A. Hocart, Les castes, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1938.

6Ses activités professionnelles l’ayant mené à Ceylan, c’est tout naturellement que Hocart s’intéressa au système des castes qui lui paraissait apporter une confirmation supplémentaire à sa théorie. Il publia donc en 1938 (et en français !) un petit ouvrage2 dans lequel il soutenait que le système des castes est avant tout une organisation sacrificielle. En d’autres termes, c’est l’organisation du sacrifice ou la propitiation des forces surnaturelles qui ont présidé à la division de la société en castes et on peut alors dire que chaque occupation est avant tout un sacerdoce. Notons d’emblée que ce point de vue rejoint celui qui est énoncé par les Brahmanes Havik dans le chapitre précédent. Ceux-ci considéraient, en effet, que la division du travail était née du besoin de préserver la pureté rituelle du sacrifiant. Pareillement, selon Hocart, ce qui distingue les barbiers, blanchisseurs ou tambourinaires, ce n’est pas tant leur fonction économique que leur place dans l’accomplissement du sacrifice. Car, écrit-il, il n’est pas besoin d’une caste de forgerons pour fabriquer des charrues, ni non plus d’une caste de pêcheurs pour attraper des poissons. Le rituel, par contre, ne peut être mené par n’importe qui.

7Hocart s’écarte du modèle des Havik lorsqu’il affirme que le personnage central du sacrifice n’est pas tant le prêtre ou « sacrifiant » que le roi qu’il appelle « sacrificateur ». C’est le roi, en effet, qui offre le sacrifice, mais il ne l’accomplit pas alors que le prêtre est une espèce d’exécutant. Les cultivateurs sont chargés de produire les ingrédients utiles au rituel et, note Hocart non sans quelque perspicacité, c’est pour cela qu’il existe des castes d’agriculteurs dans un pays où pratiquement tout le monde cultive la terre. Les castes inférieures incarnent, quant à elles, les démons, les asura ou puissances des ténèbres. Le tambourinaire est, avant tout, un prêtre des démons et il n’officie qu’aux funérailles et aux sacrifices sanglants. Les blanchisseurs et barbiers font bien plus que laver et coiffer : il remplissent à chaque rite de passage des fonctions religieuses essentielles. Les charpentiers doivent fabriquer les roues des chars religieux, les orfèvres les ornements rituels et ainsi de suite. C’est ce qui fait dire à Hocart que chaque occupation est avant tout un sacerdoce.

8Ce fondement religieux de la division du travail indienne a été réaffirmé, à la suite d’Hocart, par de nombreux ethnologues contemporains, à commencer par Dumont et Pocock. Il faut d’ailleurs noter que ce n’est pas tant l’activité professionnelle qui pollue que la spécialisation de la caste. Supposons ainsi le cas d’une personne de haute caste qui travaillerait comme éboueur municipal dans une grande ville. Sa profession n’affecterait pas directement son statut rituel alors qu’un ingénieur membre de la caste Bhangi (balayeurs) a beau être végétarien, cela ne changerait en rien sa nature profonde. Ce qui importe dans la détermination du statut, ce n’est pas tant la profession réelle que la spécialisation traditionnelle de la caste à laquelle on appartient.

9Enfin Hocart lui-même note qu’au cours des siècles, les différentes tâches rituelles sont devenues des spécialisations économiques. Selon lui donc, la spécialisation économique découle de la différenciation rituelle et ne la précède pas.

102. Les professions. – Nous avons vu, avec Ghurye, qu’une partie non négligeable des noms de castes étaient aussi des noms de métiers. Ainsi le terme Kallar signifie « voleur » en tamil, Bhangi veut dire « éboueur » en hindi, Bhandari signifie « barbier » en oriya et ainsi de suite. Nous avons vu aussi qu’il y avait une tendance à ce que seuls les membres des castes de blanchisseurs lavent le linge, seuls les membres des castes de barbiers rasent et coupent les cheveux, etc. Le contraire n’est en revanche pas aussi vrai : tous les membres des castes de blanchisseurs ne lavent pas le linge et tous les « forgerons » ne travaillent pas le fer. Est-ce là une tendance récente découlant de la complexification de la vie économique et de la pression démographique ou alors en a-t-il toujours été ainsi ? Il est certain que le phénomène s’est accentué au cours de ce siècle, mais on peut légitimement douter qu’il y ait jamais eu adéquation parfaite entre caste et profession. Ainsi, la plupart des castes ont toujours cultivé la terre, que ce soit comme activité principale ou secondaire, comme propriétaires ou métayers.

  • 3 E. Blunt, The Caste System of Northern India with Special References to the United Provinces of Ag (...)

11Dans l’ouvrage important qu’il consacra au système des castes, le superintendent du recensement de 1911, Edward Blunt, a calculé l’adéquation entre caste et profession. Il note ainsi que, dans le nord de l’Inde, la plupart des membres des castes d’agriculteurs exercent leur profession traditionnelle, ce qui n’a rien de très étonnant. Un peu plus de la moitié des « blanchisseurs » (Dhobi) ou des « presseurs d’huile » (Teli) exercent ces professions ; par contre, à peine plus de 10 % des Brahmanes sont prêtres. Les Ahir ne sont guère plus nombreux à être bouviers et seuls 5 % des Chamar travaillent comme tanneurs. Toutes ces castes pratiquent majoritairement l’agriculture3. Ce décalage entre la spécialisation traditionnelle et l’occupation réelle ne devrait pas nous surprendre. En effet, nous avons vu que la spécialisation traditionnelle avait avant tout une nature religieuse ; mais les contingences économiques sont telles qu’aucune caste ne peut se cantonner à ce rôle religieux. Cela est particulièrement vrai des castes intouchables qui ont, pour la plupart, une fonction rituelle, mais qui, dans la vie quotidienne, sont affectées aux diverses tâches laborieuses et souvent aussi au travail agricole. C’est ce qui explique la faible proportion de Chamar qui travaillent comme tanneurs. Les Paraiyar du Tamil Nadu sont traditionnellement joueurs de tambour (parai) aux funérailles ; il va de soi que les centaines de milliers de Paraiyar ne jouent pas tous du tambour mais fournissent principalement la main-d’œuvre servile aux castes supérieures. Cependant, si l’on a besoin d’un joueur de parai, c’est invariablement à un Paraiyar que l’on s’adressera. De même, les membres de la caste des barbiers ou des blanchisseurs sont les seuls à remplir les fonctions rituelles qui incombent normalement à ces castes.

12Un certain nombre de castes n’ont pas de fonction rituelle précise. Les Pallar du Tamil Nadu sont avant tout des travailleurs agricoles ; on prétend que leur nom provient de pallam, le trou, et qu’ils doivent normalement creuser la fosse où l’on enterre les morts, mais rien n’est moins sûr et la plupart des Pallar ignorent tout de cette origine. De nombreuses castes sont ainsi nées des diverses contraintes socio-économiques : il existe, par exemple, des castes de contrôleurs des canaux d’irrigation. Cette diversification n’infirme en rien la nature religieuse de la spécialisation. Souvent d’ailleurs, une explication religieuse vient se greffer sur ces fonctions séculières : on dit ainsi que la fonction de messager est très basse parce qu’elle consiste principalement à porter la nouvelle de la mort.

II. LE « SYSTÈME JAJMANI »

13La division du travail que l’on rencontre dans l’Inde rurale est non seulement originale, mais elle est aussi étroitement liée au système des castes. Dans les années 1930, un missionnaire protestant consacra à cette organisation de la production un petit ouvrage qu’il intitula The Hindu Jajmani System. Depuis lors, les ethnologues ont pris l’habitude de parler du « système jajmani » quoique l’expression ne soit pas tout à fait appropriée. Elle a récemment fait l’objet de nombreuses critiques que l’on ne peut ignorer, même si nous avons choisi de la conserver faute d’une autre plus adéquate. La plupart des Indiens n’utilisent en effet pas le terme de jajmani pour désigner l’ensemble des prestations et contre-prestations qui caractérisent les relations économiques entre les castes d’un village. Il existe de nombreuses variantes locales de ce « système », mais il nous semble que l’on rencontre pratiquement partout quelques traits communs que nous pouvons énoncer. Avant d’en arriver là, il convient cependant de noter que si le système des castes continue de fonctionner dans l’Inde contemporaine, les relations jajmani se sont, quant à elles, quelque peu désintégrées et, s’il en subsiste aujourd’hui des traces importantes, il est relativement rare d’observer le « système » à l’état pur.

141. Caractères généraux. – L’organisation économique du village traditionnel indien est souvent citée comme exemple type d’une économie échappant totalement aux lois du marché pour être réglée par des droits et privilèges coutumiers ; elle constituerait ainsi une illustration parfaite de l’opposition entre économies traditionnelle et monétaire. Il est vrai que ce contraste repose sur une vision largement simplifiée de la réalité, mais il n’en garde pas moins une certaine pertinence.

  • 4 D. Miller, Exchange and Alienation in the Jajmani System, Journal of Anthropological Research, 42, (...)

15En dépit de nombreuses variations locales, il existe quelques caractéristiques principales qui semblent se retrouver dans toute l’Inde. Pour des raisons de facilité d’exposition, je ne suivrai pas les auteurs qui ont récemment préconisé l’abandon de l’expression jajmani, d’ailleurs très répandue, mais nous garderons bien à l’esprit les difficultés qu’elle soulève. La première caractéristique du système jajmani réside dans sa fonction d’intégration des différentes castes d’un village : il contrebalance ainsi quelque peu l’exclusivisme des castes en rendant les familles représentant les différentes castes d’un village dépendantes les unes des autres. Comme tel, il est lié au village en tant qu’entité. En second lieu, les relations qu’il instaure sont héréditaires : un homme hérite de son père les droits et obligations qui unissent ce dernier aux différentes castes du village et, en principe, il n’a pas le droit de rompre ces relations. Il s’agit bien d’un système de réciprocité, même si celle-ci demeure hiérarchique : l’échange reproduit ici l’asymétrie sociale4.

16Le système consiste alors, et troisièmement, en ce que chaque famille d’un village dispose de tous les services disponibles dans ce village par l’établissement d’un lien héréditaire avec un représentant de chaque caste présente dans le village. Chaque famille a ainsi droit aux services du barbier, du blanchisseur, du forgeron, du menuisier, etc. Quatrièmement, le mode de rémunération de ces services est particulier : si le bénéficiaire est lui-même membre d’une caste de service, il devra simplement offrir ses services aux représentants des castes avec lesquelles il est lié. Le blanchisseur lave le linge du barbier qui, en échange, rase les membres de sa famille. Si, par contre, le bénéficiaire est un agriculteur, il devra alors payer les services qu’il reçoit en nature, c’est-à-dire en grains au moment de la moisson. Enfin la dernière caractéristique quasiment universelle concerne le montant de cette compensation : celui-ci ne dépend en effet pas de la quantité de travail accompli, mais il est fixé par la tradition. Les castes d’artisans, par exemple, touchent de chaque client une quantité fixe de grains à chaque moisson, quel que soit le travail effectué. De surcroît, ils reçoivent également une série de présents lors des fêtes et cérémonies familiales.

  • 5 G. Raheja, The Poison in the Gift : Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North Indian V (...)

17S’il existe un parallèle entre la hiérarchie rituelle et la division du travail, celle-ci n’est pas une simple reproduction de celle-là car la propriété de la terre prend ici une place essentielle. Le patron ou jajman est avant tout celui qui possède la terre et tout le système s’organise autour des cultivateurs. Nous retrouvons ici l’idée avancée par Hocart du parallèle entre le cultivateur au niveau du village et le roi comme sacrificateur. Le cultivateur reproduit en quelque sorte la fonction royale au niveau du village5.

  • 6 W. Wiser, The Hindu Jajmani System : a Socio-Economic System Interrelating Members of a Hindu Vill (...)

182. L’exemple de Karimpur. – Les quelques invariants que nous venons de dégager se retrouvent dans un village de l’Uttar Pradesh appelé Karimpur. William et Charlotte Wiser, un couple de missionnaires américains, s’étaient installés dans ce village à propos duquel ils écrivirent Behind Mud Walls, un livre important puisqu’il constitue une des premières monographies d’un village des plaines de l’Inde. Plus tard William Wiser publia, seul cette fois, un autre ouvrage tout aussi important puisqu’il s’agissait du premier compte rendu du fonctionnement de la division traditionnelle du travail que Wiser baptisa le système jajmani6. Cette expression trouve son origine dans le nom que donnent les castes de service à leur « patron » qu’elles appellent « jajman » (du sanskrit yajamana ou « sacrifiant », celui qui fait effectuer le sacrifice pour lui-même). Le jajman appelle la personne qu’il emploie kam walle (kamin dans de nombreux endroits). L’usage de ces termes semble cependant confiné aux régions de langue hindi. Dans la plupart des régions de l’Inde, ils sont totalement inconnus et le système traditionnel de prestations et contre-prestations est désigné par un autre terme, comme par exemple balutedar au Maharashtra.

19Au moment de l’enquête, Karimpur comprenait 750 personnes réparties entre 24 castes. Un quart de la population du village est constitué de Brahmanes que Wiser n’hésite pas à placer au sommet de la hiérarchie, d’autant plus qu’ils sont ici propriétaires d’une bonne partie des terres. Deux fois par an, à la moisson, six familles de spécialistes reçoivent de leur jajman des mesures fixes de grain battu : ce sont le prêtre brahmane, le charpentier, le barbier, le porteur d’eau, le potier et le blanchisseur. Ces diverses castes reçoivent aussi une série de dotations lors des fêtes cérémonielles. En ces occasions, cependant, une série d’autres castes perçoivent des rétributions pour leurs services : ce sont le fleuriste, généalogiste, éboueur, vannier, etc. Nous pouvons illustrer cela par quelques exemples. Le Barhai (charpentier) est une personne très importante dans la vie du village : il construit les portes et les châssis, les escaliers, les planchers, les charpentes, etc. Il fabrique les manches des outils, les charrues et les harnais. Étant donné l’abondance de travail, il y a huit familles de Barhai à Karimpur. Le montant de leur dotation varie avec le nombre de charrues possédées par leurs clients. Le barbier, que l’on appelle ici Nai, est une autre figure essentielle de la vie rurale indienne. Il ne se contente pas de raser et couper les cheveux, mais officie également comme messager de bonnes nouvelles. Il doit raser les principales personnalités du village deux fois par semaine. Un jour par semaine est réservé aux Brahmanes. Chaque client est servi à domicile. Le barbier sert d’intermédiaire lors des négociations matrimoniales. Il maquille les jeunes mariés pour la cérémonie du mariage. Entre-temps, sa femme s’occupe de la mariée, huile sa peau, applique le henné et masse les jeunes mères pendant les jours qui suivent un accouchement. La seule famille de blanchisseurs lave le linge de 109 familles du village. Le Dhobi lave le linge de ses clients importants une fois tous les quinze jours et celui des autres une fois par mois.

20Ce n’est pas ici l’endroit pour énumérer toutes les différentes castes de Karimpur et les quelques exemples cités ci-dessus suffisent à nous donner une idée des obligations de chacun. Les différentes castes de service jouissent aussi de certains droits : elles disposent souvent d’un peu de terre, parfois un simple jardin, à cultiver. Elles ont le droit de collecter du bois de cuisson, de cueillir les fruits sauvages, de mener leurs bêtes en pâture. Le système, affirme Wiser, leur assure un régime alimentaire riche et varié ; le soutien de leur jajman est garanti en cas de litige

  • 7 T.O. Beidelman, A Comparative Analysis of the Jajmani System, New York, Monographs of the Associat (...)
  • 8 W. Wiser, op. cit., par ex., p. 98 et p. 173.
  • 9 Ibid., p. 153 et 173.
  • 10 K. Gough, The Hindu Jajmani System, Economic Development and Cultural Change, 9, 1960, p. 85.

213. Coopération ou exploitation ? – Wiser dresse du « système jajmani » un portrait relativement harmonieux. Alors qu’il était encore étudiant, T.O. Beidelman, un africaniste américain, publia une étude qui prenait le contre-pied de celle de Wiser7. C’est du moins ce que prétendait Beidelman qui n’avait pas l’expérience directe de cette institution, mais qui entendait mettre l’accent sur le caractère foncièrement « exploiteur » du système. Beidelman soulignait, à juste titre, l’importance de la propriété de la terre dans ce système de prestations et il mettait en avant les grandes inégalités de richesse, pouvoir et statut qui sont perpétuées par ce système « semi-féodal ». La fougue de la jeunesse et l’absence de connaissances « de première main » expliquent sans doute les outrances de Beidelman qui voit de la brutalité et de la tyrannie dans les moindres aspects du système. La lecture que fait Beidelman de l’ouvrage de Wiser est tout aussi unilatérale. Wiser ne parle nulle part d’une « intégration harmonieuse » de toutes les classes de la société, formule dont l’a crédité Beidelman et qui le poursuit jusqu’à ce jour. Or Wiser est bien plus mitigé que ne le prétendent Beidelman et, à sa suite, de nombreux auteurs. Il souligne ainsi, à plusieurs reprises, le caractère inégalitaire du système8, et il montre que ce dernier profite surtout aux couches supérieures de la population. Il considère ainsi que la position des intouchables n’est guère différente de celle des esclaves et plus loin que leur niveau de vie est si bas qu’il ne permet aucun plaisir9. Sans être capable de le formuler clairement, Wiser avait bien senti qu’on mêlait sous le label « jajmani » des relations sociales différentes, ce que soulignait aussi Gough dans un compte rendu critique du livre de Beidelman : ainsi nous devons distinguer les relations cultivateurs/artisans des relations cultivateurs/intouchables10. Le premier type de relations correspond bien au modèle jajmani que nous avons dégagé ci-dessus et il implique une certaine réciprocité, voire même une certaine « mutualité ». Les artisans sont fiers des relations qui les unissent à leur jajman et les considèrent comme des privilèges. Les intouchables jouissent, eux aussi, de certains privilèges rituels, mais ils sont en même temps forcés de remplir toute une série de tâches qui ressemblent à du servage. Dans le nord de l’Inde, on appelle ces tâches begar ou travail forcé. Au Tamil Nadu, on parle d’adimai tozhil ou « devoir (tozhil) d’esclave (adimai, littéralement ‘‘celui qui est aux pieds’’) ». Dans de nombreux endroits, les intouchables pouvaient même être vendus. Dumont lui-même avait senti cette dichotomie lorsqu’il écrivait que les relations cultivateurs/artisans constituaient « le noyau central du système ». Il faut bien constater que l’on a fait coexister au sein du système jajmani des relations de registres différents et il convient de réserver le terme « jajmani » et ses équivalents aux seules relations qui impliquent une certaine réciprocité.

  • 11 A. Good, The Actor and the Act : Categories of Prestation in South India, Man (NS), 17, 1982, p. 2 (...)
  • 12 D. Miller, op. cit., p. 540.
  • 13 H. Orenstein, Exploitation or Function in the Interpretation of Jajmani ?, Southwestern Journal of (...)

224. Une fiction anthropologique ? – Cette relative inconsistance du « système » a récemment conduit certains anthropologues à considérer qu’il s’agissait d’une « catégorie » que l’on ferait mieux d’abandonner. C’est plutôt le terme de jajmani qui semble gêner Good11 ; il reconnaît que le « système » est plus ou moins universel en Inde, mais trouve inacceptable d’ériger une catégorie indigène en concept sociologique. Lorsque le grain est partagé après chaque moisson, les villageois de Tirunelveli distinguent entre le varattusampalam, qui est une espèce de « salaire » en compensation du travail effectué, et le maniyam que l’on pourrait comparer à une forme de tribut en l’honneur des capacités de l’artisan. Il semble, en outre, qu’une partie de l’économie rurale soit monétarisée depuis très longtemps. Miller note ainsi que les prestations traditionnelles (asami) des potiers de Malwa ne concernent que certains pots et ustensiles, principalement ceux qui sont utilisés rituellement. L’approvisionnement en « vaisselle séculière » tombe en dehors des relations asami et est souvent payé en espèces12. On retrouve cette dichotomie au Maharashtra où certaines prestations échappent au mode traditionnel de payement : ainsi le cordier doit fournir toute une série de cordes dans le cadre des relations balutedar, mais les cordes de puits sont fabriquées en dehors de ces conventions et doivent être achetées à la pièce13. La plupart des autres spécialistes fabriquent eux aussi des biens qui échappent aux relations traditionnelles.

  • 14 C. Fuller, Misconceiving the Grain Heap : a Critique of the Indian Jajmani System, in Money and th (...)
  • 15 G. Raheja, op. cit., p. 25.

23Cette diversité conduit Fuller à parler du « système jajmani » comme d’une « fiction anthropologique14 ». Il constate, en effet, qu’il existe de nombreuses variations géographiques quant à la division du travail : les relations balutedar du Maharashtra ne sont, par exemple, pas identiques aux relations jajmani, plutôt typiques du nord de l’Inde. Selon Fuller, le « système » en tant qu’entité isolable n’existe d’ailleurs nulle part et il pense donc que l’on fait mieux d’ignorer une expression aussi inadéquate. Il faut toutefois rappeler que tout « système », dans les sciences sociales, est une abstraction intellectuelle et donc une espèce de fiction. Dans la réalité, on ne voit jamais de « système » quel qu’il soit. Il en va de même du « système jajmani » qui est une élaboration secondaire que l’on ne retrouve dans la réalité qu’entremêlée à d’autres relations. Nous avons vu que l’économie du village indien présente des caractéristiques originales et largement répandues : il n’est pas alors inutile de marquer cette originalité par un concept spécifique, même si ce dernier n’épuise pas l’ensemble des relations économiques que l’on observe dans un village indien. Comme le souligne Raheja15, la notion de jajmani met en évidence la position de la caste dominante autour de laquelle s’articule toute la vie du village.

III. LA CASTE DOMINANTE

  • 16 L. Dumont, op. cit., p. 106

24Le concept de « caste dominante » est, en effet, capital à la compréhension du village indien. Il a, en outre, le mérite de nous rappeler qu’à côté de la hiérarchie rituelle, on retrouve d’autres formes de différenciation sociale ; « La gradation des statuts n’est pas tout », reconnaît Louis Dumont16. Dans un pays essentiellement agricole, la propriété de la terre joue un rôle important. Dans de nombreux villages, l’essentiel des terres se trouve aux mains des membres d’une caste qui jouit aussi du pouvoir politique. C’est ainsi que l’on voit émerger la notion de « caste dominante ».

  • 17 M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Berkeley, University of California Press, 1971, p. 1 (...)

251. Définition et caractéristiques. – Nous retrouvons ici une fois encore l’ethnologue indien Srinivas qui fut à l’origine de cet important concept. « Pour qu’une caste soit dominante, écrit-il, il faut qu’elle possède une partie substantielle de la terre arable de la localité, qu’elle soit numériquement importante et qu’elle occupe une place élevée dans la hiérarchie17. » Notons que la caste dominante n’occupe pas nécessairement la position la plus élevée dans la hiérarchie rituelle. Dans certaines parties de l’Inde, comme par exemple le district de Tanjore étudié par Béteille et Gough, les Brahmanes constituent bien une caste dominante de propriétaires fonciers, mais ce n’est pas toujours le cas ailleurs. Certaines castes dont le statut rituel est relativement peu élevé dominent parfois une région. C’est le cas des Kallar dans les districts de Ramnad et de Madurai. Mais on rencontre, un peu partout en Inde, de grandes castes de cultivateurs-propriétaires qui correspondent parfaitement à la définition de la caste dominante. Ce sont les Jat et les Rajput dans le nord de l’Inde, les Patidar au Gujarat, les Maratha au Maharashtra, les Kamma et Reddi en Andhra Pradesh, les Okkaliga et Coorg au Karnataka, les Nayar au Kérala, les Vellalar au Tamil Nadu, etc. Toutes ces castes, et bien d’autres encore, combinent un ancrage rural nettement marqué avec une certaine force numérique et un statut rituel assez élevé. Elles jouent un grand rôle dans la vie rurale traditionnelle et elles ont en outre souvent été capables de maintenir leur importance dans la vie politique contemporaine. Elles constituent de véritables lobbies au sein des partis politiques dont certains comme le Lokh Dal sont dominés par elles.

  • 18 J. Parry, Ghosts, Greed and Sin : the Occupational Identity of the Benares Funeral Priests, Man (N (...)
  • 19 C. Fuller, Servants of the Goddess : the Priests of a South Indian Temple, Cambridge, Cambridge Un (...)
  • 20 D. Quigley, Le Brahmane pur et le prêtre impur. Recherches sociologiques, 23, 1992, p. 69.

26La caste dominante, en tant que productrice principale des biens agricoles, occupe bien sûr une place essentielle au sein du « système jajmani » et c’est dans ses rangs que l’on trouve les principaux jajman. Ses membres sont aussi considérés comme jouissant de la propriété ultime de la terre. Les pâtures, réservoirs, puits et autres lieux publics sont censés leur appartenir. C’est en ce sens qu’ils reproduisent en quelque sorte la fonction royale au sein du village. Ce parallèle entre les pouvoirs du roi et ceux de la caste dominante a conduit les ethnologues contemporains à redécouvrir Hocart qui, nous l’avons dit, donnait au roi la première place dans l’exécution du sacrifice. Ce regain d’intérêt pour la fonction royale était encore activé par les travaux de chercheurs britanniques chez les prêtres brahmanes : ceux-ci démontrent, en effet, que le statut du prêtre est relativement bas et que là où le Brahmane est suprême, c’est précisément lorsqu’il n’est pas prêtre. Les prêtres funéraires de Bénarès constituent l’exemple-type de cette infériorité du prêtre brahmane : en acceptant les dan (dons) qui leur sont faits lors des funérailles, ces derniers absorbent en effet la pollution mortuaire et leur statut s’en trouve déconsidéré, au point qu’on les tient parfois pour achut (intouchables). Cette infériorité relative, souligne Parry18, n’est pas le seul lot des prêtres funéraires, mais elle caractérise tous les prêtres d’une façon générale. L’étude des prêtres du grand temple de Minakshi, à Madurai, confirme d’ailleurs cette idée que les prêtres sont relativement méprisés en raison de leur dépendance vis-à-vis des offrandes des fidèles19. Doit-on, à l’instar de certains commentateurs, conclure de ces importantes recherches que la théorie de la suprématie brahmanique proposée par Dumont et bien d’autres avant lui est « dans l’ensemble insatisfaisante20 » ? C’est là un pas que ne franchissent pas Fuller et Parry qui continuent de reconnaître la suprématie du Brahmane en général. Il nous faut quant à nous simplement spécifier que celle-ci est avant tout rituelle.

  • 21 C. Fuller, The Camphor Flame : Popular Hinduism and Society in India, Princeton, Princeton Univers (...)

27On peut penser en effet qu’il n’y a pas contradiction entre le pouvoir séculier et l’autorité religieuse. En réalité, le roi et le Brahmane peuvent chacun revendiquer une certaine suprématie selon le contexte21. L’existence de hiérarchies parallèles à la hiérarchie rituelle ne remet nullement en cause la validité de cette dernière.

282. La caste dominante à Pahansu. – La position des Gujar de Pahansu, en Uttar Pradesh, met en exergue le caractère régalien de la caste dominante. Selon Raheja, une anthropologue américaine qui a travaillé dans ce village nord-indien, l’importance de la caste dominante n’est pas uniquement économique, mais elle est aussi rituelle et la « centralité » des Gujar se retrouve à tous les niveaux de la vie sociale.

  • 22 G. Raheja, op. cit., p. 29.

29Les Gujar forment la plus importante des quinze jati que l’on trouve à Pahansu. Cette importance se traduit sur le plan numérique puisque la moitié de la population est composée de Gujar qui possèdent aussi la plupart des terres agricoles. Les Gujar sont les jajman par excellence du village et ils sont engagés dans des relations héréditaires avec les membres de six autres castes du village qui sont leurs kamin. Les Gujar sont au centre de la vie du village : en tant que propriétaires de la terre, ce sont eux qui distribuent les produits de celle-ci aux membres des autres castes, mais sur le plan symbolique aussi ils sont conçus comme assurant le bien-être et le bon augure du village. Il faut alors distinguer l’ordre des castes basé sur la pureté rituelle de celui qui est axé sur la caste dominante22.

  • 23 Ibid., p. 134.

30Le mal et le mauvais augure risquent à tout moment d’infester la vie des villageois. On peut écarter ces dangers en faisant des dons (dan) et les Gujar sont appelés les « donneurs de dan » par excellence. En recevant le dan, le receveur prend sur lui une partie du mauvais augure et en délivre le donneur. Toute affliction et tout danger doivent être neutralisés par un dan particulier. Lorsqu’un danger menace un nouveau-né ou sa mère, un don est aussitôt fait au balayeur ou à son épouse afin que ceux-ci absorbent le mal. En réalité, tout dan ou « don rituel » sert à transférer un type de mal ou de danger23. La mort constitue bien sûr la principale période de mauvais augure. C’est donc l’occasion de prestations multiples visant à transférer ces dangers sur d’autres personnes. Le dan est un don qui ne peut être « réciproqué » et les Gujar se targuent de ne jamais en accepter d’aucune autre caste.

  • 24 M.N. Srinivas, The Remembered Village, Berkeley, University of California Press, 1976, voir p. 53- (...)
  • 25 M. Moffatt, An Untouchable Community of South India : Structure and Consensus, Princeton, Princeto (...)

313. Portrait d’un chef. – L’importance économique de la caste dominante se traduit alors par la position centrale qu’elle occupe dans la plupart des cérémonies et rituels. Mais au-delà de ce rôle symbolique, les membres de la caste dominante règnent véritablement sur le village. Dans un ouvrage-clé de la sociologie indienne, Srinivas nous a dressé le portrait de Rame Gowda, le headman de Rampura24. C’est la caste des Okkaliga qui domine ce village du Mysore et le chef du village est à la fois une figure impressionnante et assez typique. Il est coléreux, impitoyable, arrogant, autoritaire, mais aussi paternaliste. On retrouve un personnage du même acabit à Endavur, le village tamil étudié par Moffatt : comme Rame Gowda, K.T.R. est le principal propriétaire du village et il est connu comme « fermier progressiste ». Lui aussi exige de ses travailleurs davantage que les autres patrons tout en les payant moins. Son influence politique s’exprime à travers son rôle de président du panchayat, l’instance politique locale25.

32Les castes dominantes se sont également imposées dans la vie politique moderne. Leur autorité, leur importance numérique et économique ainsi que leur « force de frappe » se sont conjuguées pour prolonger leur dominance au sein de la politique parlementaire. Au cours des dernières décennies, cette élite traditionnelle a joué un rôle croissant dans la vie politique indienne et tend aujourd’hui à remplacer l’élite politique intellectuelle qui a mené le pays à l’indépendance.

IV. CASTE ET CLASSE

33La discussion du concept de classe dominante a, entre autres mérites, celui de réintroduire l’économique dans l’analyse de la société indienne. Nous pouvons maintenant quelque peu extrapoler et affirmer qu’il existe une vague correspondance entre la hiérarchie des castes et une division en classes de la société indienne. En d’autres termes, on peut dire que les castes supérieures tendent à être aussi économiquement et politiquement dominantes, alors que les castes inférieures sont plutôt dominées sur ces mêmes plans. La majorité des terres tend ainsi à être concentrée aux mains des castes supérieures alors que traditionnellement les intouchables ne possédaient pas de terre. Cependant sitôt que l’on tente de dépasser cette vague correspondance, on se heurte à de sérieuses difficultés.

  • 26 L. Rudolph et S. Hoeber-Rudolph The Modernity of Tradition : Political Development in India, Chica (...)
  • 27 A. Béteille, Studies in Agrarian Social Structure, Delhi, Oxford University Press, 1974, p. 136 et (...)

341. Le problème. – Ces difficultés tiennent pour une bonne part à ce que les castes ne constituent en rien des entités économiquement homogènes : on trouve ainsi parmi les Brahmanes des personnes extrêmement riches et puissantes, mais aussi des prêtres assez démunis qui ont juste de quoi nouer les deux bouts. Au sein des multiples castes de paysans, l’hétérogénéité est tout aussi grande puisque l’on y découvre à côté de grands propriétaires-absents des petits paysans à peine capables de faire vivre leur famille. En second lieu, les classes sociales que l’analyste pourrait repérer dans la société indienne ne constituent pas des groupements ayant une quelconque conscience. Elles ne forment pas des communautés capables d’action solidaire. Il n’y a pas de conscience collective de classe dans la société rurale traditionnelle. Les travailleurs agricoles eux-mêmes se répartissent en de multiples castes qui défendent souvent des intérêts différents. Ainsi que le laisse apparaître le système jajmani, la mobilisation dans l’Inde rurale était plutôt de type « vertical », c’est-à-dire que les travailleurs agricoles tendaient à épouser les querelles de leurs maîtres et donc à s’opposer mutuellement26. André Béteille, que ce problème a préoccupé tout particulièrement, doit lui aussi reconnaître que la classe, dans l’Inde rurale, n’est pas une force qui permet d’unir un certain nombre d’individus en vue d’une action politique et les travailleurs agricoles de caste supérieure du district de Tanjore refusent de faire cause commune avec les intouchables27.

35En outre les catégories analytiques forgées à partir de l’analyse de la société occidentale s’adaptent mal à la réalité indienne. Une catégorie apparemment aussi peu problématique que celle de « travailleur agricole » ou « paysan sans terres » pose de sérieux problèmes lorsqu’on essaye de l’appliquer à la société indienne où de nombreux travailleurs agricoles possèdent un peu de terre. Inversement, de nombreux petits paysans doivent parfois vendre leur force de travail pour compenser la précarité de leurs revenus agricoles. Les nombreux systèmes de métayage rendent également délicate la détermination des catégories de paysans.

36Si la plupart des ethnologues reconnaissent les difficultés que nous venons de soulever, ils n’évitent pas toujours les pièges de l’assimilation de la caste à une espèce de classe socio-économique. C’est notamment le cas lorsqu’ils parlent de castes de tisserands, de charpentiers ou de marchands : nous savons maintenant qu’il n’y a pas une adéquation parfaite entre la caste et la profession traditionnelle. Lorsqu’on écrit « Les Chettiar sont des marchands » ou pire « Les Chettiar sont de riches marchands », il s’agit de généralisations qui contiennent une certaine dose de vérité, mais n’en constituent pas moins de dangereux raccourcis ; car bon nombre de Chettiar ne sont pas marchands, certains ne sont pas riches et pas mal de marchands ne sont pas Chettiar.

37En résumé, nous pouvons dire que le problème de la classe en Inde est double : d’une part, les castes ne correspondent que très imparfaitement à des classes sociales et d’autre part l’analyse de la société indienne en termes de classes est rendue particulièrement ardue en raison de la non-reconnaissance de telles catégories par les Indiens.

382. La caste comme classe. – Ces difficultés n’ont pas suffi à arrêter certains auteurs qui continuent de penser que l’analyse de la société indienne en termes de classes est soit utile, soit indispensable.

  • 28 C. Meillassoux, Y a-t-il des castes aux Indes ? Cahiers internationaux de sociologie, 14, 1973, p. (...)

39Dans un article polémique au titre provocateur, l’ethnologue africaniste Meillassoux considère la théorie de la pureté comme un vulgaire « placage idéologique » ou un « grossier symbolisme » qui ne sert qu’à voiler les rapports de classe réels28. Selon lui, la caste n’est donc qu’une espèce d’illusion sur laquelle il ne sert à rien de s’acharner puisque la tâche de l’analyste consiste à dépasser les représentations des relations sociales pour atteindre les relations sociales « réelles ». Il n’hésite pas à ramener la division quadripartite des varna à quatre classes : la classe des seigneurs, la classe cléricale, la classe des marchands et enfin les classes laborieuses. En dernière analyse, le système peut être ramené à une opposition entre classes dominantes et classes dominées que recoupe l’opposition deux-fois-nés/Shudra. Une telle analyse fait fi de la segmentation de la société indienne. Elle repose sur une étrange conception de la réalité puisqu’elle rejette les comportements observables des acteurs sociaux dans la sphère de l’« idéologie » ici entendue comme illusion.

  • 29 J. Mencher, The Caste System Upside Down, or the Not So Mysterious East, Current Anthropology, 15, (...)

40Réduire un système aussi complexe à une opposition dualiste entre exploiteurs et exploités est de surcroît inacceptable. C’est pourtant un pas que franchit également une ethnologue américaine, Joan Mencher, qui considère que le système fonctionne avant tout comme « un système d’exploitation économique29 ». Il s’agit là encore d’une simplification extrêmement grossière de la réalité. Toute la richesse de la caste est ici réduite à une opposition entre les intouchables et le reste de la société. Cette dichotomie a bien quelque pertinence, mais elle n’épuise pas la complexité de la caste comme institution.

413. La classe « et » la caste. – D’autres auteurs, plus modérés et plus subtils, considèrent que la caste ne peut être réduite à un système de classes, mais ils affirment corollairement qu’une lecture de la société indienne en termes de classes est non seulement légitime mais qu’elle est aussi féconde. C’est certainement le cas du professeur de Delhi, André Béteille, que nous avons déjà mentionné ci-dessus. Selon Béteille, l’analyse en termes de castes n’épuise pas l’étude de la société indienne car il existe d’autres systèmes d’inégalités. Les langues vernaculaires comprennent d’ailleurs toute une série de catégories d’ordre socio-économique : au Bengale, les relations agraires permettent de distinguer les jamidar, talukdar, jotedar, adhiyar, mahindar, munish, etc. Tous ces termes font référence à des formes de propriété de la terre et désignent donc des classes de cultivateurs.

  • 30 L. Caplan, Class and Culture in Urban India : Fundamentalism in a Christian Community, Oxford, Cla (...)

42Dans un ouvrage récent consacré aux protestants de Madras, Caplan souligne lui aussi qu’il existe des catégories socio-économiques indigènes. Les Tamils disposent de plusieurs classifications de ce type comme par exemple l’opposition entre « possédants » (siriya vanaka) et « non-possédants » (illatappatta vanaka)30. Caplan considère alors qu’il est possible, et même souhaitable, d’aborder l’étude des protestants de Madras à travers ces catégories plutôt qu’en termes de castes. Parmi les protestants, en effet, la distinction entre classes supérieures et classes inférieures révèle deux cultures religieuses bien distinctes. Alors que les classes supérieures sont plus proches du christianisme social et d’un certain piétisme, les classes populaires sont, elles, davantage imprégnées de fondamentalisme avec une étiologie qui recourt au concept de mal et aux démons.

Notes

1 L. Dumont, Homo Hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 123.

2 A. Hocart, Les castes, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1938.

3 E. Blunt, The Caste System of Northern India with Special References to the United Provinces of Agra and Oudh, Delhi, S. C. Chand et Co., 1969 (1re éd. 1931), p.247 et s.

4 D. Miller, Exchange and Alienation in the Jajmani System, Journal of Anthropological Research, 42, 1986, p. 553.

5 G. Raheja, The Poison in the Gift : Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North Indian Village, Chicago, The University of Chicago Press, 1988, p. 248.

6 W. Wiser, The Hindu Jajmani System : a Socio-Economic System Interrelating Members of a Hindu Village Community in Services, Lucknow, Lucknow Publishing House, 1936.

7 T.O. Beidelman, A Comparative Analysis of the Jajmani System, New York, Monographs of the Association for Asian Studies, 1959.

8 W. Wiser, op. cit., par ex., p. 98 et p. 173.

9 Ibid., p. 153 et 173.

10 K. Gough, The Hindu Jajmani System, Economic Development and Cultural Change, 9, 1960, p. 85.

11 A. Good, The Actor and the Act : Categories of Prestation in South India, Man (NS), 17, 1982, p. 23-41.

12 D. Miller, op. cit., p. 540.

13 H. Orenstein, Exploitation or Function in the Interpretation of Jajmani ?, Southwestern Journal of Anthropology, 18, 1962, p. 304.

14 C. Fuller, Misconceiving the Grain Heap : a Critique of the Indian Jajmani System, in Money and the Morality of Exchange, J. Parry et M. Bloch (eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 33-63.

15 G. Raheja, op. cit., p. 25.

16 L. Dumont, op. cit., p. 106

17 M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Berkeley, University of California Press, 1971, p. 10.

18 J. Parry, Ghosts, Greed and Sin : the Occupational Identity of the Benares Funeral Priests, Man (NS), 15, 1980, p. 88-111.

19 C. Fuller, Servants of the Goddess : the Priests of a South Indian Temple, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

20 D. Quigley, Le Brahmane pur et le prêtre impur. Recherches sociologiques, 23, 1992, p. 69.

21 C. Fuller, The Camphor Flame : Popular Hinduism and Society in India, Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 16.

22 G. Raheja, op. cit., p. 29.

23 Ibid., p. 134.

24 M.N. Srinivas, The Remembered Village, Berkeley, University of California Press, 1976, voir p. 53-71.

25 M. Moffatt, An Untouchable Community of South India : Structure and Consensus, Princeton, Princeton University Press, 1979, voir p. 69-71.

26 L. Rudolph et S. Hoeber-Rudolph The Modernity of Tradition : Political Development in India, Chicago, The University of Chicago Press, 1967, p. 83-85.

27 A. Béteille, Studies in Agrarian Social Structure, Delhi, Oxford University Press, 1974, p. 136 et 166.

28 C. Meillassoux, Y a-t-il des castes aux Indes ? Cahiers internationaux de sociologie, 14, 1973, p. 5-23.

29 J. Mencher, The Caste System Upside Down, or the Not So Mysterious East, Current Anthropology, 15, 1974, p. 478.

30 L. Caplan, Class and Culture in Urban India : Fundamentalism in a Christian Community, Oxford, Clarendon Press, 1987, p. 13.

© Presses universitaires du Septentrion, 2006

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