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Le système indien des castes

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Robert Deliège

Chapitre IV. Exclusivisme et parenté

Texte intégral

1Ce qui distingue les membres d’une même caste, c’est le sentiment d’avoir quelque chose en commun et de se distinguer ainsi des autres. Plus, peut-être, que la hiérarchie et la pureté, cette idée d’une identité commune pourrait paraître un élément constitutif de la caste. L’importance de l’endogamie, du mariage et de la famille en général reflète bien cette caractérise de la caste qui a mieux résisté au temps et à la modernité que les autres caractéristiques. On peut même penser que dans le monde moderne marqué par la poursuite de buts individuels et l’effondrement de certaines valeurs « traditionnelles », la caste peut fournir un cadre rassurant de solidarité, l’assurance de ne pas être perdu seul au milieu de la jungle du monde moderne.

I. UNE SUBSTANCE COMMUNE

  • 1 D. Gupta, Interrogating Caste: Understanding Hierarchy and Difference in Indian Society, Delhi, Pe (...)

2L’idée même de « pureté » ne peut être simplement ramenée à sa dimension religieuse, mais elle a, elle aussi, une nette connotation raciale ou biologique. La pureté est ainsi étroitement liée à la reproduction du groupe et au maintien de ses qualités intrinsèques. Autrement dit, la recherche de la pureté nécessite un contrôle de la sexualité et notamment de la sexualité féminine qui est un élément crucial du maintien de l’existence du groupe en tant que tel. Toute forme d’ethnicité comprend sans doute un accent sur le danger de contamination, la crainte de l’intrus et le souci corollaire de préservation. Contrairement à certains systèmes d’exclusion raciale, la caste ne comporte pas de traits distinctifs aisément décelables, comme la différence entre Noirs et Blancs aux États-Unis. Cette absence de trait explicite doit s’accommoder de cette idéologie de la différence et de la spécificité. Autrement dit, la caste doit pallier le fait qu’elle se pense comme différente alors qu’elle ne dispose que de très peu d’éléments pour soutenir cette différence. Les marqueurs de celle-ci sont donc imaginés et il existe un certain nombre de règles qui permettent de la maintenir : ce sont, par exemple, les règles d’endogamie, ou encore les tabous de commensalité1. Nous reviendrons sur ces points par la suite, mais nous pouvons pour l’instant revenir sur l’idéologie constitutive de l’identité de caste.

  • 2 V. Daniel, Fluid Signs: Being a Person the Tamil Way, Berkeley, University of California Press, 19 (...)

3L’étude d’un ethnologue américain nous paraît être une excellente manière d’aborder cette question. Dans son ouvrage intitulé Fluid Signs, Valentine Daniel analyse un certain nombre de concepts que les Tamils utilisent pour représenter le monde et leur place dans celui-ci. Parmi ces concepts figure, bien entendu, celui de jâti, le terme qui est le plus fréquemment utilisé pour se référer à la caste mais qui s’applique également aux animaux, aux plantes et aux minéraux. Dans ce contexte, le terme de jâti peut être traduit par « espèce », ou encore « genre »2. Nous savons que Parry a relevé une analogie semblable à l’autre extrémité de l’Inde, dans la région himalayenne de Kangra : le terme de jâti, qui est généralement utilisé pour désigner les castes, sert là aussi à désigner des espèces différentes. Un charpentier parle des castes comme des différentes espèces d’arbres où de bois : les membres d’une caste, dit-il, ont un sang différent de celui des membres d’autres castes. Un autre informateur de Parry cite avec approbation l’habitude des Nazis de demander des certificats sanguins avant d’autoriser un mariage et d’autres s’étonnèrent de voir que le sang de l’ethnologue était banalement rouge alors qu’ils étaient convaincus que les vrais Anglais avaient le sang bleu. Les aptitudes propres aux membres de chaque caste sont inscrites dans le sang et c’est ainsi que les Rajputs se transmettent leur caractère martial : la défaite indienne dans la guerre contre la Chine était d’ailleurs attribuée à la trop grande présence de non-Rajputs au sein de l’armée indienne : « Tout le monde peut porter un uniforme, mais tout le monde ne peut se battre de la même façon. C’est une question de sang » commente un informateur. « Un homme apprend le métier de ses parents comme un canard apprend à nager », ajoute un autre ! Le sang peut d’ailleurs être aisément contaminé, il est susceptible de dégénérescence, voire d’amélioration, mais la qualité d’un bon sang provient avant tout de ses parents et nous entrevoyons ici l’importance de la parenté et du mariage dans la constitution de la caste. En mangeant un certain type de nourriture, on peut améliorer sa santé ou sa fertilité, mais on ne peut en aucune manière changer son statut.

  • 3 Pour ce qui précède voir J. Parry, Caste and Kinship in Kangra, London, Routledge & Kegan Paul, 19 (...)

4Comme les membres des différentes castes ont un sang différent, il importe de ne pas le mêler afin de ne pas affecter les qualités de chacun. Un lion peut-il s’accoupler à un renard, se demande un villageois3 ? Ces quelques données sont issues des propos que tiennent des villageois et elles renforcent singulièrement l’idée énoncée plus haut qui associe la caste à un groupe fermé et à la forte propension que l’on retrouve en Inde de traduire les différences de castes en des termes biologiques, sinon raciaux.

5Les données que Daniel a recueillies dans le sud de l’Inde confirment largement cette perspective. Selon les informateurs Vellalar de l’ethnologue américain, Dieu (Katavûl) a créé le monde dans une explosion qui fit naître toutes les espèces (jâti) : les hommes et les femmes, les légumes, les arbres, les animaux, mais aussi les Vellalar et les Paraiyar. Les castes auraient donc non seulement une origine divine, mais elles existeraient comme des espèces différentes et les Vellalar diffèrent des Paraiyar comme l’homme de la femme ou le hêtre du bouleau. Chaque individu est, dès lors, préoccupé par le maintien de son équilibre et, en conséquence, par la question de la « compatibilité intersubstantielle ». Un grand nombre d’activités, y compris les plus quotidiennes, concernent le maintien ou la restitution d’un équilibre : c’est bien sûr le cas de la cuisine qui doit mélanger harmonieusement une variété de goûts ; mais la question de la compatibilité se pose dans le choix d’une heure pour effectuer telle ou telle activité, dans la préférence pour tel ou tel aliment, dans l’opportunité d’une présence en tel ou tel lieu. La maison joue un rôle crucial dans cette préoccupation et il faut qu’elle s’harmonise bien avec les individus qui y vivent. Toute incompatibilité résulte dans la maladie, l’infortune ou la souffrance. Dans ces conditions, on imagine aisément l’importance du mariage dans l’équilibre général de l’individu et de sa descendance. Les horoscopes concernent la personnalité individuelle des partenaires, la caste assure leur identité collective.

  • 4 H. Dandekar, Men to Bombay, Women at Home: Urban Influence on Sugao Village, Deccan Maharashtra, I (...)

6Cependant, il n’y a pas que celle-ci qui compte dans la détermination de l’individu. Le village (ûr) est tout aussi crucial et une personne se dit attachée à la terre de son village. Le terme d’ûr se réfère d’ailleurs à tout lieu qui compte pour un individu, l’ûr fait partie de l’individu : il s’y baigne, boit l’eau de son sol, mange le produit, surtout le riz, de sa terre. « Mon fils serait un raté s’il ne retournait pas régulièrement au village » dit un père dont le fils vit à l’étranger. L’ûr désigne le lieu qui compte pour l’individu qui en fait partie intégrante. La substance du sol affecte la personne et lui-même en y vivant y transforme le sol, ne fût-ce que par ses excréments. Avant d’aller vivre à Pondichery, un homme demande s’il y a des Vellalars de sa sous-caste là-bas et si les lieux leur sont propices : en apprenant qu’un de ses parents y vit, il est convaincu de pouvoir y vivre lui aussi. On dit que les Brahmanes ont besoin d’un sol doux alors que les Vellalars s’accommodent mieux d’un sol plus acide. Les dieux vivent sur des sols fertiles les démons sur des terres salines. Les Brahmanes prétendent ne pas aimer le riz produit sur des sols durs. Les Asâris (menuisiers) affirment, quant à eux, qu’ils ne peuvent pas vivre dans un village dont le nom se termine par –ûr (Kallapur, Melur, etc.). On n’aime généralement pas la nourriture produite sur une autre terre. En bref, le village natal est celui dont la substance est la plus compatible avec son corps et les villages sont connus pour avoir les mêmes qualités que leurs habitants. Cette idée ne semble pas spécifique au Tamil Nadu puisqu’on la retrouve au Maharashtra où les immigrants de Bombay continuent de s’identifier à leur village natal de Sugao, dans le Deccan : la métropole ne représente pour eux qu’un moyen de gagner leur vie et ils retournent, pour la plupart, finir leurs jours dans ce village qui les a vus naître4.

7Ce qui est vrai du village l’est aussi de la maison (vîtu). À l’instar de l’ûr, le terme vîtu est polysémique et sa signification varie donc selon le contexte : il peut tantôt signifier le terrain sur lequel la maison est bâtie, tantôt la maison elle-même ou, plus simplement, une pièce dans cette dernière lorsque c’est à celle-ci que se limite la résidence d’une famille nucléaire. La construction d’une nouvelle maison est source de soucis. Il n’est pas rare qu’une famille abandonne une maison après quelques semaines parce qu’elle ne peut pas y vivre heureuse et l’on reconstruit alors une autre maison quelques mètres plus loin. Les maisons brahmanes sont particulièrement sensibles à ce danger et, généralement, elles sont construites dans l’agraharam, c’est-à-dire dans un quartier qui leur est réservé et les protège des fantômes, des influences néfastes et des castes inférieures. Une maison est une entité vivante, un peu comme une personne : elle doit vivre et prospérer.

8La construction d’une maison fait donc l’objet de rites essentiels qui commencent avec le choix du site. Celui-ci doit en principe être vierge de toute construction antérieure, y compris des ruines, et il n’est pas bon non plus qu’il soit la résidence préférée d’animaux. De même, il ne doit pas comprendre des restes d’animaux morts (dents, os, etc.). À l’inverse, il existe des signes auspicieux comme la présence de vers dans le sol qui atteste de l’eau ou encore de pièces de monnaie, signe indéniable de prospérité future. C’est le charpentier (Asâri) qui préside rituellement à la construction de la maison : ce dernier doit se préparer rituellement à la cérémonie, notamment en observant un régime végétarien, en s’abstenant de toute relation sexuelle et en évitant tout contact avec des castes inférieures. Toutes ces choses sont importantes : c’est après son emménagement dans une nouvelle maison que la famille d’Aravandi Pillai fut affectée de tout une série de malheurs. Son épouse fut possédée par un démon, une vache mourut, une fenêtre se brisa, des bruits étranges inquiétèrent. Finalement Aravandi lui-même décéda. La famille pensa à un ensorcellement, mais rien ne fut trouvé. On estima alors que l’horoscope de la maison était tout simplement incompatible avec celui de son propriétaire et la famille déménagea vers des lieux plus propices. Une maison est comme un être vivant. Un homme insulta un jour un serviteur qui balayait les crasses par la porte de devant : « Imbécile ! Est-ce que tu chies par la bouche ? », hurla-t-il. Il faut nettoyer sa maison chaque jour et la débarrasser de ses impuretés, juste comme un être humain. Une maison n’est pas seulement un lieu d’habitation, elle soit s’harmoniser avec ses habitants.

  • 5 A. Mayer, Caste and Kinship in Central India: A Village and its Region, Berkeley, University of Ca (...)
  • 6 J. Den Ouden, De Onaanraakbaren van Konkunad: een Onderzoek naar de Positie-verandering van de Sch (...)

9La caste est toujours présente dans ces considérations. Un Vellalar se plaint, par exemple, qu’un Kavuntar, une caste légèrement inférieure, a construit une maison plus élevée en face de la sienne : « Est-ce que ma tête doit être au niveau de son sol », se plaint-il ? Idéalement une maison doit être construite dans un quartier propre à sa caste. Au Tamil Nadu, par exemple, on distingue trois grandes zones dans un village : l’agraharam est le quartier brahmane où seuls ces derniers sont supposés résider, l’ûr proprement dit comprend les castes de paysans et d’artisans alors que le chêri est le quartier réservé aux intouchables. Souvent, ce dernier se trouve nettement à l’écart du village, à l’opposé de l’agraharam et séparé de l’ûr par une zone intermédiaire. Les intouchables ne peuvent se rendre dans les autres quartiers que s’ils ont une bonne raison de le faire, par exemple pour y travailler. Ils ne sont pas supposés y flâner. La séparation entre ces différentes parties n’est pas toujours aussi claire qu’au Tamil Nadu, mais on trouve partout des formes de ségrégation résidentielle. À Ramkheri, dans l’Inde centrale, les hautes castes ne doivent pénétrer dans les quartiers intouchables que pour affaire, et l’on disait même qu’il faut ensuite se laver les pieds5 alors qu’à Irupatur, au Tamil Nadu, les membres des hautes castes crient à distance ou envoient un serviteur lorsqu’ils ont besoin des services d’un intouchable6. On voit ici que les règles de résidence sont également tournées vers la séparation et la crainte de contamination. Certes il n’est pas possible de leur donner une portée absolue et une certaine promiscuité est inévitable, mais celle-ci ne s’applique généralement qu’aux castes sociologiquement proches.

  • 7 D. Pocock, Mind, Body and Wealth: A Study of Belief and Practice in an Indian Village, Oxford, Bla (...)
  • 8 Ibid., p. 28.
  • 9 A. Béteille, Closed and Open Social Stratification, Archives Européennes de Sociologie, 7, 1966, p (...)

10L’étude de Daniel montre qu’en dernière analyse, la caste n’est qu’un élément parmi d’autres dans la vie sociale et, de ce fait, que l’individu existe en dehors de la caste. La préoccupation pour l’équilibre et l’harmonie est d’abord d’ordre individuel. L’individu, il est vrai, ne semble exister qu’en relation avec sa famille : lorsque le malheur s’abat sur une personne, c’est en général toute la famille qui en est affectée. La caste apparaît nettement comme le prolongement de cette importance de la famille et des liens de sang. Elle ne lui est ni supérieure ni antérieure. Toutes les relations sociales ne peuvent se ramener à la caste. On peut même penser que de nombreuses relations sociales ne sont guère affectées par la caste. Pocock affirme, par exemple, que le naja, le mauvais œil, est un souci constant pour les Patidar du Gujarat : il est le corollaire de la préoccupation majeure de ces derniers pour la recherche d’une vie meilleure7. Or toute possession fait l’objet de jalousie, elle attire l’envie et le mauvais œil (naja). Selon Pocock, les différences de caste limitent la portée du mauvais œil : on craint moins les membres d’une autre caste que les proches8. Cette remarque nous conduit à rappeler que la caste n’envahit pas toutes les relations sociales. Elle est certes un élément capital et original de l’organisation sociale indienne, mais elle n’est pas omniprésente. C’est le cas aujourd’hui, où il existe de nombreuses relations sociales qui sont peu marquées par la caste : c’est évidemment le cas des organisations politiques, des entreprises économiques ou des organisations culturelles et sportives qui comptent toutes pour beaucoup dans la vie des gens. Mais on peut penser que, dans le passé non plus, la caste n’a pas envahi l’ensemble de la vie sociale9.

II. FERMETURE

11Il ne peut donc y avoir de caste sans règle d’endogamie ou, en tout cas, sans tendance vers cette dernière. Nous savons que l’on n’accède à une caste que par la naissance et l’endogamie est, dès lors, la manière privilégiée de maintenir l’exclusivisme du groupe. On peut d’ailleurs penser, à la suite de Goody, que l’endogamie est plus qu’une règle de mariage, elle est une façon de concevoir le monde. Elle est typique des groupes qui veulent se protéger d’une certaine contamination et préserver une certaine pureté. Il faut reconnaître que toute société connaît des formes d’endogamie, même si celle-ci n’est pas toujours explicite : c’est précisément parce que tout groupe qui se pense comme tel se considère aussi comme différent des autres et, à des degrés divers, susceptible d’être mis en danger par les autres. D’ailleurs, si en vertu de la prohibition de l’inceste, le mariage est toujours tourné vers l’extérieur, il y a des limites à ne pas dépasser et donc des règles d’endogamie : on se marie à des étrangers, mais on ne tolère pas pour autant n’importe qui. Inversement, la caste connaît forcément des règles d’exogamie qui peuvent être très strictes et contraignantes, comme c’est le cas des règles sapindas ou des quatre (voire huit) gotras. Mais, dans le même temps, l’endogamie devient ici un principe premier, quelque chose que l’on met en avant et qui se répercute d’ailleurs dans d’autres pratiques, particulièrement le contrôle des femmes et de leur sexualité.

  • 10 L. Dumont, Homo Hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 148.
  • 11 E. Leach, What Should We Mean by Caste? In E. Leach (dir.), Aspects of Caste in South India, Ceylo (...)

12Les auteurs ont généralement peu à dire sur l’endogamie, sinon que la caste lui est invariablement associée. Selon cette règle, tout mariage doit nécessairement unir des membres de la même caste ou encore de la même sous-caste. Le principe d’endogamie est évidemment congruent avec le sentiment de partage d’une substance commune que nous avons développé précédemment. En principe, cette règle ne souffre d’aucune exception, hormis quelques cas d’hypergamie, et elle est très largement suivie. Il est difficile de donner des statistiques à ce sujet, mais on peut estimer que nettement plus de 95 % des mariages s’y conforment. Dumont nuance fortement l’importance de l’endogamie : il note, à juste titre, qu’elle ne dévoile jamais qu’un aspect de la caste et jette dans l’ombre la relation de dépendance envers d’autres castes10. Selon lui, la caste ne peut s’entendre car l’intérieur d’un système et dans un réseau d’interdépendance : celle-ci se manifeste nettement sur les plans économique et religieux. Leach11 a, lui aussi, repris avec force cette idée en alléguant que la caste est, avant tout, un phénomène de structure qui ne peut se comprendre qu’au sein d’un système de « solidarité organique » : si l’interdépendance disparaît, selon Leach, il n’y a plus véritablement de caste. À suivre une telle intransigeance, on en viendrait à dire qu’il n’y a plus de caste aujourd’hui en Inde, ce qui est bien sûr inacceptable.

13Cela l’est d’autant plus que Leach assortit ses remarques d’un autre élément que l’on pourra considérer comme nettement moins discutable et même essentiel : il avance, en effet, que ce qui se passe à l’intérieur de la caste doit impérativement être distingué de ce qui se passe à l’extérieur de celle-ci : la parenté est totalement absente des relations en dehors de la caste. Non seulement toutes les personnes à l’intérieur de la caste sont considérées, dans une large mesure, comme parentes, mais, en outre, un homme n’a pas de parent en dehors de la caste. Contrairement à Dumont, Leach distingue alors les relations de caste des relations de parenté. Nous pouvons suivre Leach lorsqu’il révèle deux types de relations, mais, à l’inverse de lui, nous pensons qu’elles sont toutes deux constituantes de la caste. En réalité, la position de Leach consiste, un peu à la mode ancienne, à réduire la caste à un seul de ses aspects (l’interdépendance). Or non seulement la caste a deux faces (interdépendance et exclusivisme), mais l’une des deux (l’exclusivisme) résiste bien mieux à l’épreuve du temps que l’autre et elle nous apparaît, dès lors, comme plus essentielle. Par ailleurs, dire que l’organisation interne de la caste est un élément crucial de sa définition, cela nous semble aussi vouloir dire que des relations d’égalité, voire de fusion, ne sont pas absentes de la société indienne.

  • 12 R. Deliège, Les Paraiyars du Tamil Nadu, Fribourg, Presses Universitaires de Fribourg, 1988, p. 19

14Quoi qu’on en dise, en effet, l’endogamie présuppose au moins des éléments d’égalité et nous reviendrons sur cette question par la suite. Nous avons vu qu’elle s’imposait de façon très générale. L’étude des basses castes du Tamil Nadu confirme largement cette vérité. Bien que les intouchables soient généralement moins sourcilleux sur le plan de la contamination du groupe, la très vaste majorité des mariages se conforme à la règle d’endogamie. Nous n’avons pu constater que quelques exceptions : sur un échantillon de plusieurs centaines de mariages, je n’ai pu déceler que deux cas de mariage intercastes12. Dans les deux cas, les couples étaient intégrés à la vie du village et les enfants considérés comme des Paraiyar. Il est vrai qu’on peut difficilement descendre plus bas dans l’échelle sociale. Il est tout aussi remarquable de constater que les mariages d’amour sont très communs chez les Paraiyar et ils sont, dès lors, assez bien tolérés ; on n’a, sans doute, guère d’autre choix et puis, quand la chose se banalise, il faut bien s’y soumettre, ce qui se fait d’autant plus volontiers qu’on écarte alors le problème de la dot. Les mariages d’amour ne sont cependant pas des mariages intercastes et la tolérance dont on fait preuve à leur égard ne s’étend pas à ceux-ci.

  • 13 W. Newell, Intercaste Marriage in Kugti Village, Upper Budl Nadl, Brahmaur Tahsil, Chamba District (...)

15Bien qu’ils n’aient quasiment rien à perdre en termes de statut social (il n’y aurait éventuellement que les Sakkilyars qui leur sont inférieurs), les Paraiyars n’aiment guère les mariages intercastes : non seulement ils ne les approuvent pas, mais ils sont convaincus qu’ils ne présagent rien de bon et que cela rend la vie conjugale plus difficile en raison de la différence entre les époux. Comme les Paraiyars ne sont pas bien organisés, ils n’ont aucun moyen d’appliquer des sanctions à des mariages intercastes. Si on n’aime pas les mariages intercastes, c’est précisément parce que le mariage est aussi une affaire de famille et, de plus, il unit des gens de statut semblable ; enfin, on ne se sent pas bien avec des inconnus. Quand on rencontre des mariages intercastes, ce sont généralement des cas indivuels qui contreviennent à la règle et qui sont plus ou moins sanctionés. Les cas socialement admis et pratiqués sont plus rares encore : parmi ceux-ci, on peut citer le cas d’une région de l’Himachal Pradesh où Brahmanes et Rajputs pratiquent non seulement l’intermariage, mais ils le font sur une base réciproque, c’est-à-dire sans hypergamie13. Ce cas mérite d’être mentionné pour son caractère extraordinaire, mais il ne nous semble pas pouvoir prendre valeur d’exemple.

  • 14 T. N. Madan, Family and Kinship: A Study of the Pandits of Rural Kashmir, Delhi, Oxford University (...)
  • 15 L. Fruzzetti, The Gift of a Virgin: Women, Marriage and Ritual in a Bengali Society, Delhi, Oxford (...)

16En principe, au contraire, les mariages intercastes sont frappés d’excommunication. Les jeunes gens qui s’unissent ainsi sont rejetés de leurs castes respectives et leurs enfants ne jouissent d’aucun statut. En d’autres termes, le mariage intercastes signifie donc la mort sociale des partenaires et de leur progéniture. Dans la réalité, cependant, on peut se montrer plus souple et il existe certainement des degrés de tolérance. Il arrive souvent que des cas isolés finissent par être intégrés dans l’un ou l’autre groupe. Madan raconte que ce fut le cas dans le village brahmane du Cachemire qu’il étudia : deux veufs avaient pris une femme dans une ville voisine qui ne comprenait pas des membres de la sous-caste. On soupçonnait même l’une d’elles de ne pas être brahmane, mais, en fin de compte, les couples ne durent souffrir d’aucun ostracisme et cette solution fut même approuvée tacitement car on sait la pénurie de femmes qui frappe le groupe14. Au Bengale, ces unions ne sont guère plus admises en théorie : pourtant lorsqu’elles se matérialisent, les parents sont peut-être enclins à pardonner et seule la réprobation sociale pousse à l’ostracisme15. Alors que j’enseignais à l’Université du Kérala, mes étudiantes affirmaient espérer épouser un garçon de leur choix et qu’elles aimeraient (ce qu’elles ne feraient probablement pas), mais elles ne remettaient pas en cause le principe de l’endogamie de caste qui leur semblait une source d’équilibre. On mettait l’accent sur le danger d’être coupé de sa communauté et donc de ne plus exister socialement.

17L’endogamie reste donc très vivace. Les conditions de vie moderne ont certainement provoqué quelques brèches dans cette citadelle : ainsi l’émigration, aux États-Unis ou en Europe, de certaines catégories de la population a naturellement provoqué des mariages intercastes et forcément interreligieux. On peut d’ailleurs lire, dans certaines annonces matrimoniales, la mention « caste no bar », signifiant que l’on accepte un mariage intercastes. Mais une telle spécification n’est pas significative : elle est généralement associée à des mariages que l’on souhaite prestigieux, impliquant des statuts sociaux élevés et des dots qui le sont autant. Un médecin travaillant aux États-Unis peut facilement trouver une épouse d’une caste supérieure à la sienne car les conditions économiques et la position sociale priment alors sur la caste. Mais cette plus grande tolérance n’est pas absolue et elle ne remet nullement en cause l’application très générale du principe d’endogamie.

  • 16 J. Hutton, Caste in India: Its Nature, Function and Origins, Oxford, Oxford University Press, 1946 (...)

18La règle d’endogamie, par exemple, s’applique aux communautés religieuses : les Paraiyar hindous, pour reprendre notre exemple, n’épousent pas des Paraiyar chrétiens. Mais cette distinction nous conduit tout naturellement à affirmer que les sanctions frappant le non-respect de l’endogamie varient selon la gravité relative des cas et peuvent aller d’une réprobation tacite à la mort. Ainsi, lorsqu’un mariage unit des jeunes gens issus de deux sous-castes d’une même caste (voir ci-dessous), il est probable qu’aucune sanction ne soit finalement appliquée, surtout aujourd’hui. De même, on est beaucoup plus tolérant envers l’union d’une femme d’un groupe inférieur avec un homme d’un groupe supérieur (hypergamique) que l’inverse, c’est-à-dire le mariage entre une femme d’un groupe supérieur et un homme d’un groupe inférieur (hypogamique). Cette distinction était d’ailleurs déjà reconnue dans la littérature sanskrite : les unions anuloma (hypergamiques) y sont largement acceptées alors que les unions patriloma (hypogamiques, littéralement « à rebroussepoil ») sont condamnées16. Cependant, les unions hypergamiques unissent souvent des membres de sous-castes différentes d’une même caste ou alors, beaucoup plus rarement, des membres de castes adjacentes et politiquement unies, comme les unions qui unissaient jadis des femmes Nayar à des brahmanes Nambudiri au Kérala. Des mariages entre des personnes de castes très proches peuvent donc être admis et absorbé par l’une ou l’autre des familles. Par contre, lorsque la distance sociale est grande, la sanction est également beaucoup plus importante et les coupables peuvent être condamnés à l’exil, parfois pour éviter une mort certaine. Cette sentence arrive très souvent quand un des deux fugitifs est un intouchable : les journaux rapportent régulièrement des cas de meurtre de jeunes amoureux. Un Udayar chrétien, une caste paysanne moyenne du Tamil Nadu, me commenta une telle anecdote assez froidement en expliquant que c’est ce qu’il convient de faire : le meurtre est la seule solution qui s’offre à un homme dont la fille s’enfuit avec un Harijan.

  • 17 A. Mayer, Caste in an Indian Village: Change and Continuity, 1954-1992, In C. Fuller (dir.) Caste (...)

19La tolérance que nous avons relevée ci-dessus est toute relative. Quoi que l’on fasse, l’endogamie demeure la règle et elle reste aussi très vivace. L’étendue de la règle s’est quelque peu modifiée avec le temps, puisque les sous-castes d’une même caste ont souvent fusionné. Par contre, les cas d’abolition de barrière entre diverses castes sont très rares. On peut ainsi prendre pour exemple les castes d’intouchables. Il est devenu très courant aujourd’hui de voir ces castes s’unir et former des associations politiques qui jouent un rôle de mobilisation et de lobbying. Elles se réunissent sous la bannière d’un même terme, le plus souvent aujourd’hui celui de « dalit » (littéralement « les opprimés »). Mais cette unification ne débouche en rien sur une fusion sociale et donc sur des pratiques d’intermariage. Un militant m’avoua ainsi que favoriser le mariage entre Pallar et Paraiyar, deux castes intouchables du Tamil Nadu, est une mission « impossible ». Très souvent même, la distance entre ces castes reste grande, y compris dans les mouvements d’émancipation. Au Maharashtra, la distance entre Mahar et les autres castes intouchables n’a certainement pas diminué au cours des dernières décennies et elle s’est peut-être même accrue avec la conversion des Mahar au bouddhisme. De même, dans le Nord de l’Inde, la différence entre Chamar et Valmiki est tout aussi profonde et la suspicion entre les deux castes réciproque. Les mariages entre ces castes qui, sur le plan politique, bénéficieraient grandement de telles unions, ne constituent même pas un vœu pieux car personne n’ose l’envisager sérieusement dans les conditions présentes. Retournant en 1992 dans le village qu’il avait étudié en 1956, Mayer note que s’il y a un domaine qui n’a pas changé, c’est bien l’endogamie de caste. « Si l’on se marie en dehors de la caste, commentent les villageois, la caste n’existera plus. Alors qu’adviendra-t-il des gens17 ? ». En d’autres termes, l’endogamie demeure un élément clé de la société indienne : elle s’applique souvent davantage à la sous-caste qu’à la caste, mais elle est, en fin de compte, toujours présente et essentielle. Elle est aussi le signe d’une certaine égalité des membres du groupe.

Notes

1 D. Gupta, Interrogating Caste: Understanding Hierarchy and Difference in Indian Society, Delhi, Penguin, 2000, p. 20

2 V. Daniel, Fluid Signs: Being a Person the Tamil Way, Berkeley, University of California Press, 1984, p. 2.

3 Pour ce qui précède voir J. Parry, Caste and Kinship in Kangra, London, Routledge & Kegan Paul, 1979, p. 85-87

4 H. Dandekar, Men to Bombay, Women at Home: Urban Influence on Sugao Village, Deccan Maharashtra, India, 1942-1982, Ann Arbor, Center for South and Southeast Asian Studies, University of Michigan, 1986, p. 219

5 A. Mayer, Caste and Kinship in Central India: A Village and its Region, Berkeley, University of California Press, 1960, p. 57.

6 J. Den Ouden, De Onaanraakbaren van Konkunad: een Onderzoek naar de Positie-verandering van de Scheduled Castes in een Dorp van het District Coimbatore, India, Wageningen, Mededelingen Landbouwhogeschool, 1975, p. 74.

7 D. Pocock, Mind, Body and Wealth: A Study of Belief and Practice in an Indian Village, Oxford, Blackwell, 1973, p. 22

8 Ibid., p. 28.

9 A. Béteille, Closed and Open Social Stratification, Archives Européennes de Sociologie, 7, 1966, p. 245.

10 L. Dumont, Homo Hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 148.

11 E. Leach, What Should We Mean by Caste? In E. Leach (dir.), Aspects of Caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan, Cambridge, Cambridge University Press, 1960.

12 R. Deliège, Les Paraiyars du Tamil Nadu, Fribourg, Presses Universitaires de Fribourg, 1988, p. 197

13 W. Newell, Intercaste Marriage in Kugti Village, Upper Budl Nadl, Brahmaur Tahsil, Chamba District, Himachal Pradesh, India, Man, 59, 1963, p. 56.

14 T. N. Madan, Family and Kinship: A Study of the Pandits of Rural Kashmir, Delhi, Oxford University Press, 1989, p. 91.

15 L. Fruzzetti, The Gift of a Virgin: Women, Marriage and Ritual in a Bengali Society, Delhi, Oxford University Press, 1990, p. 11.

16 J. Hutton, Caste in India: Its Nature, Function and Origins, Oxford, Oxford University Press, 1946, p. 150.

17 A. Mayer, Caste in an Indian Village: Change and Continuity, 1954-1992, In C. Fuller (dir.) Caste Today, Delhi, Oxford University Press, 1996, p. 57.

© Presses universitaires du Septentrion, 2006

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