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Le système indien des castes

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Robert Deliège

Chapitre III. L’idéologie du pur et de l’impur

Texte intégral

1Le chapitre précédent nous a familiarisés avec le processus de segmentation qui sépare les différents jati. Cette insistance sur la multiplicité des groupes endogames, quoique nécessaire, risque cependant de jeter dans l’ombre les relations entre les différentes castes et tout particulièrement les relations hiérarchiques, car il ne faut pas oublier que la caste n’existe pas en dehors d’un système. Si les groupes sont endogames, c’est aussi, et peut-être surtout, parce qu’ils évoluent dans un univers hiérarchique et entendent par là préserver leur statut de toute contamination extérieure.

2Le système des castes peut, en effet, être considéré comme une institutionnalisation de la hiérarchie. Tous les groupes constituant la société sont ordonnés hiérarchiquement. Le critère sur lequel se fonde cette hiérarchie est alors un critère religieux, à savoir l’opposition du pur et de l’impur qui prend en Inde la forme d’une véritable idéologie. Nous sommes redevables à Louis Dumont d’avoir systématisé cette approche qui a néanmoins suscité de nombreuses réactions. Quelle que soit la position que l’on puisse prendre par rapport à l’oeuvre de Dumont, la pureté relative est un élément essentiel de la société indienne et, en l’ignorant, on s’interdit de comprendre les fondements mêmes des relations sociales en Inde.

I. L’IDÉOLOGIE FONDAMENTALE

  • 1 L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 66.

3On a parfois reproché à Dumont de surestimer l’importance de cette opposition dans la société indienne, un peu comme si elle était la seule chose dont se souciaient les Indiens. Selon Dumont, cependant, l’opposition rituelle doit avant tout se comprendre comme une idéologie, c’est-à-dire comme un système cohérent, rationnel et intelligible d’idées et de valeurs. Il s’agit de l’idéologie fondamentale de la société, c’est-à-dire celle qui est commune à tous, comme par exemple la langue : « Nous ne prétendons pas, écrit-il, que l’opposition pur/impur ‘‘fonde’’ la société autrement qu’au sens intellectuel du terme ; c’est par référence implicite à cette opposition que la caste apparaît comme cohérente et rationnelle à ceux qui y vivent. Le fait est central à notre sens, sans plus1 ». Cette citation, trop souvent ignorée, renferme tout le fondement épistémologique de l’Homo hierarchicus et situe bien le problème du pur et de l’impur. Cette opposition permet de rendre « cohérentes et intelligibles » de nombreuses pratiques sociales que l’on observe en Inde et c’est à ce titre qu’elle doit retenir notre attention.

  • 2 F. Barth, Indus and Swat Kohiythan: an Ethnographic Survey, Oslo, Studies of the Etnografiske Museu (...)

41. Remarques générales. – Divers auteurs refusent d’admettre que ces fondements religieux du système des castes soient essentiels. C’est par exemple le cas de l’anthropologue norvégien Fredrik Barth qui a étudié les populations pathan de la vallée de Swat, dans le Cachemire pakistanais, où il a découvert des « groupes sociaux » appelés qoum qui « ressemblent » à des castes. Le problème est alors de savoir si les qoum sont ou non des castes et là-dessus Barth n’est pas toujours très clair. Dans un petit ouvrage de 1956, il affirmait qu’on ne pouvait parler de véritable système de castes dans la vallée, mais dans un article célèbre de 1960, il considère la structure sociale de Swat comme « cas limite » de la caste2. Cependant il note aussi que la pollution rituelle n’est pas le critère décisif de distinction entre les qoum qui se différencient autant par des critères politiques ou économiques et il en conclut que la différence entre la caste indienne et la caste locale réside dans le fondement rituel que l’on retrouve en Inde et pas au Cachemire.

  • 3 F. Bailey, Caste and the Economic Frontier, Manchester, Manchester University Press, 1957, p. 191 e (...)

5L’affaire n’en restera pas là puisqu’un autre anthropologue de renom, Bailey, va se baser sur les données de Barth pour soutenir que l’idéologie du pur et de l’impur ne constitue en rien une caractéristique essentielle de la caste. Selon lui, le système indien des castes n’est qu’une espèce de stratification sociale telle qu’on en trouve un peu partout. Il emprunte aussi à Barth le concept d’involution ou d’« addition des rôles » selon lequel non seulement chaque personne remplit un rôle politique, économique et rituel, mais en outre ces rôles sont « conformes » : ainsi si A est supérieur à B dans un système, il ne lui est jamais inférieur dans un autre. Les différentes échelles de statut sont parallèles. Bailey lui-même relève pourtant une sérieuse contradiction à ce principe : les Brahmanes, en effet, jouissent d’un statut rituel élevé alors que leur statut politique est relativement bas3. Il ne s’attarde pourtant pas sur ce point crucial qui conduira Dumont à souligner que l’originalité du système indien des castes réside précisément dans cette dissociation du « statut » et du « pouvoir » : en d’autres termes, et en simplifiant assez crûment, bien que les Brahmanes jouissent du statut rituel le plus élevé, ils ne disposent pas, en principe, du pouvoir politico-économique.

  • 4 C. Meillassoux, Y a-t-il des castes aux Indes ?, Cahiers internationaux de sociologie, 1973, p. 27.

6Bailey met en avant le rôle de la possession de terres comme élément essentiel de différenciation sociale. Il sera suivi par d’autres auteurs tels, par exemple, que Meillassoux qui n’hésite pas à qualifier l’idéologie rituelle de vulgaire « placage idéologique » faisant partie d’un « arsenal idéologique répressif » utilisé comme moyen d’oppression et d’exploitation4. Selon Meillassoux, il convient de distinguer la représentation des relations sociales des relations sociales « réelles ». Ce sont ces dernières qui doivent intéresser le sociologue dont la tâche est de découvrir les « fractions réelles » qui divisent la société. S’il est légitime de vouloir s’intéresser à des rapports de classe au sein de la société indienne, il faut toutefois, nous l’avons déjà souligné, se prévenir du danger de « plaquer » des concepts issus de la révolution industrielle européenne sur une réalité historique et culturelle aussi différente.

  • 5 L. Dumont, op. cit., p. 15.
  • 6 Ibid., p. 56.

7Précisément, selon Dumont, approcher la caste consiste à tâcher d’appréhender intellectuellement des valeurs qui ne sont pas les nôtres5 et c’est ce qui explique les nombreuses réticences de ceux qui préfèrent condamner avant même de comprendre. Malinowski, un des pères fondateurs de l’anthropologie sociale, avait affirmé que le but de cette discipline était de « saisir le point de vue de l’indigène », une idée que reprend Dumont lorsqu’il affirme qu’en anthropologie sociale, « la pierre de touche demeure ce que les gens pensent et croient »6. Quoi que l’on fasse, c’est autour de l’opposition fondamentale que s’articule le système social indien et nous pouvons maintenant montrer comment elle permet de rendre cohérente la vie sociale des Indiens.

  • 7 G. Berreman, Caste and Other Inequities: Essays on Inequality, Meerut, Folklore Institute, 1979, p. (...)
  • 8 E. Harper, Ritual Pollution as an Integrator of Caste and Religion, Journal of Asian Studies, 23, 1 (...)

82. Un exemple ethnographique. – Cette idéologie, affirme Dumont, est partagée par tous, à l’instar d’une langue qui est parlée par l’ensemble de la population. La métaphore est sans doute un peu extrême car la préoccupation rituelle n’a pas la même intensité dans toutes les sections de la population. Les castes inférieures sont ainsi beaucoup moins soucieuses de leur pureté que ne le sont les hautes castes végétariennes. Mais cela ne signifie pas pour autant que l’idéologie du pur et de l’impur se réduise à une théorie brahmanique comme le prétendent certains7. De plus, il n’est pas nécessaire de se tourner vers la littérature sanskrite pour la reconstruire et divers ethnologues nous ont légué, de cette idéologie, un exposé particulièrement éclairant qui se fonde sur leur étude d’une région rurale. C’est notamment le cas de Harper8 qui, dans un article important, a exposé les croyances en la matière des Brahmanes Havik qu’il a étudiés dans l’État de Karnataka. Il s’agit d’une vue relativement orthodoxe, mais qui se retrouve néanmoins dans toutes les couches de la population et peut donc servir de base à notre approche de cette idéologie.

9L’orthodoxie des Havik se retrouve tout particulièrement dans leur conception des différences entre les castes. Le fondement du système est, selon eux, la supériorité des dieux qui doivent être vénérés par les hommes auxquels ils assurent, en échange, bonheur et prospérité. Cependant seuls ceux qui sont en état de pureté rituelle peuvent approcher les dieux et pour que soit maintenue la communication avec ceux-ci, il est nécessaire qu’une classe de la population soit exempte des tâches rituellement impures. La pollution se transmet à ses parents proches : pour que les dieux soient satisfaits et qu’en retour règne la prospérité, il faut donc qu’existe une caste de personnes rituellement pures. Les castes qui assistent les Brahmanes doivent également maintenir un certain état de pureté et se préserver de toute promiscuité avec le reste de la société. La pollution se transmettant à travers les liens de parenté, toute la société en vient à être divisée en groupes endogames avec, tout en bas, les castes fortement impures que l’on appelle intouchables.

10Certes, beaucoup de gens aujourd’hui contestent ce caractère semi-divin des Brahmanes et cette insistance qu’ils ont à rationaliser leur supériorité peut prêter à sourire, mais il n’empêche que seuls des Brahmanes servent les divinités majeures qui résident dans les grands temples. De plus leurs conceptions quant au contenu de la pureté sont partagées par tous.

  • 9 Pour une vue similaire voir M.N. Srinivas, Religion and Society among the Coorgs of South India, Bo (...)

11Les Brahmanes Havik considèrent d’ailleurs qu’eux-mêmes ne sont pas autorisés à approcher Dieu en n’importe quelles circonstances. Ils distinguent en effet trois états par rapport à la pureté rituelle. En temps normal, le statut rituel d’un individu est neutre, on dit qu’il est mailige. S’il entre en contact avec des êtres, substances ou objets impurs, il pourra lui-même devenir impur, muttuchettu, car l’impureté, contrairement à la pureté, est contagieuse. Pour approcher Dieu, par contre, il devra atteindre un état de pureté supérieur, appelé madi9.

12La pureté n’est pas seulement requise pour approcher Dieu. Ainsi une épouse doit idéalement être madi lorsqu’elle cuisine. Le bain (snana) est le meilleur moyen de devenir madi et un Brahmane doit normalement prendre trois bains par jour. Mais en cas d’impossibilité, il lui est loisible d’atteindre à une certaine pureté en récitant des mantra (formules rituelles) ; on dit alors que l’on prend un « bain de mantra » (mantra snana). Se sécher avec une serviette polluerait le baigneur et ce dernier se sèche donc avec son panche (pièce de tissu que l’on noue à la ceinture), le lave et en revêt un neuf. La soie est moins conductrice d’impureté que le coton.

13L’état de madi est éphémère et hautement sensible à tout contact. Un Brahmane qui se rend au temple en état de pureté pourra ainsi jeter de l’eau devant lui afin de purifier les endroits où il va passer. Normalement une chemise ne peut jamais être madi et c’est le torse nu qu’il convient d’approcher Dieu. Un homme madi redevient mailige en retournant à ses activités normales, c’est-à-dire en réintégrant la vie sociale.

14Ce n’est, par contre, qu’au contact de choses ou personnes très polluantes, par exemple un intouchable ou une femme en menstruation, qu’un homme devient muttuchettu. Normalement, il peut retrouver son état normal, mailige, par un bain, mais les cas extrêmes, comme l’acceptation de nourriture préparée par un intouchable, peuvent conduire à l’excommunication.

15La nourriture est un point particulièrement sensible à la pollution. Pour les Havik, comme pour la plupart des Brahmanes et une bonne part des castes supérieures, seule la nourriture végétarienne est acceptable. Manger la chair d’un animal mort est en effet impensable. De plus les types de « viande » sont eux-mêmes hiérarchisés : après la nourriture végétarienne, on trouve les oeufs, le poisson, le poulet, le mouton, le porc sauvage, le porc domestique, le buffle et le boeuf. Plus on descend la hiérarchie sociale, plus on trouve des castes mangeant des types inférieurs de viande et les intouchables sont réputés manger du porc et du boeuf alors que de nombreuses castes intermédiaires non végétariennes, ne mangent que du poulet et du mouton. La nourriture non préparée est relativement neutre, mais la nourriture cuite est affectée par le statut social du cuisinier. Les membres d’une caste ne peuvent en principe jamais accepter de la nourriture préparée par les membres de castes inférieures. Les Indiens du Sud ne connaissent pas la distinction du nord de l’Inde entre nourriture bouillie (kacha), très sensible à la pollution, et nourriture frite (pakka), nettement moins sensible. Là où cette distinction est opérante, la nourriture kacha ne peut être mangée que si elle est cuisinée par un proche alors qu’il est souvent permis d’accepter de la nourriture pakka préparée par les membres de certaines autres castes. C’est, en partie, ce qui explique la popularité des « snacks » dans les lieux publics tels que les gares.

16Manger ensemble exige un statut social égal et, lors des repas de fêtes, les membres de castes différentes ne peuvent être assis dans le même rang. Si l’eau est un agent purificateur, elle est aussi hautement contaminable et personne n’est supposé accepter de l’eau en provenance des membres de castes inférieures. Ainsi, les intouchables ne sont pas autorisés à prendre de l’eau dans les puits des villages afin de ne pas polluer ces derniers. La salive, comme les autres émanations corporelles, est une source puissante de pollution : lorsqu’elle mange, une personne ne peut jamais toucher ses lèvres de ses mains. La nourriture que l’on mord ou chique doit de même être évitée pour la production importante de salive qu’elle occasionne.

  • 10 G. Eichinger Ferro-Luzzi, Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India), Anthropos, 69, 1974, p. 11 (...)
  • 11 R. Deliège, Les Paraiyars du Tamil Nadu, Nettetal, Steyler Verlag, 1988, p. 271.

17Parmi les autres émanations corporelles, les menstruations constituent une source de pollution particulièrement puissante. Une femme réglée est isolée pendant cinq jours et demeure à l’écart, souvent sous la véranda. Elle n’est pas alors autorisée à cuisiner, aller au temple, prendre de l’eau du puits et doit en outre s’abstenir de toucher d’autres personnes. Parler à une femme en menstruation, même via une tierce personne, suffit à faire perdre son état de madi. À la fin de sa période d’isolement, la femme prend un bain, change de vêtements, nettoie sa cuisine et le foyer et peut ensuite reprendre ses activités normales. La pollution résultant d’un contact avec une femme en menstruation nécessite un rituel spécial en plus du bain et changement de vêtement : il faut en effet manger le panchagavya, c’est-à-dire la mixture préparée des cinq produits de la vache. Toutes les castes ne sont pas aussi méticuleuses que les Havik quant à l’isolement et la pollution menstruelle. Dans un article consacré à cette question, Eichinger Ferro-Luzzi note que toutes les castes imposent certains tabous en la matière, ce qui est vrai10 ; mais affirmer que les castes inférieures sont particulièrement pointilleuses quant au confinement des femmes réglées l’est beaucoup moins. Les femmes paraiyar continuent de travailler et mènent une existence quasi normale pendant leurs règles. Les seules restrictions qui les frappent à ce moment concernent l’accès aux édifices religieux11.

18Toutes les substances émanant du corps sont impures. C’est le cas du pus ou de l’urine ; c’est pour éviter d’être éclaboussés que les hommes préfèrent uriner accroupis. Seules l’eau et la main gauche peuvent être utilisées pour la toilette qui suit la défécation. C’est pour cela qu’on appelle la main gauche la « main des ordures » et que jamais elle ne doit toucher la nourriture. Les excréments d’animaux polluent et les crottes de corbeaux sont tellement impures qu’un Brahmane doit prendre 1 001 bains s’il en est souillé. Il résout cependant le problème en utilisant un tamis, l’eau passant dans chaque trou équivalant à une douche. Une des insultes les plus fortes consiste à cracher sur quelqu’un. La coupe des cheveux et des ongles occasionne aussi de l’impureté et précède toujours un bain.

19La source la plus forte de pollution reste néanmoins la mort, quoique Harper insiste relativement peu sur cette dernière. La mort pollue non seulement le corps du défunt, mais aussi toute sa famille. La pollution rituelle qui découle de la mort est appelée sutaka. Celle-ci est de deux types : la guru sutaka, particulièrement forte, qui affecte les membres du lignage, idéalement ceux qui vivent sous le même toit. La laghu sutaka, plus légère, n’affecte que les parents plus éloignés. C’est le deuilleur principal ou kartri qui est le plus affecté par la pollution mortuaire.

20Si la pollution mortuaire est de mauvais augure, la pollution dérivant de la naissance (amé) est, par contre de bon augure. Elle déteint aussi beaucoup moins sur les membres de la famille. La jeune mère est rituellement impure onze jours après l’accouchement pendant lesquels elle est isolée, généralement sous la véranda. Après dix nuits, la mère et son enfant se baignent puis la mère et son mari mangent le panchagavya. La femme retrouve alors son état normal (mailige), mais elle ne peut atteindre l’état de madi que trois mois plus tard, après une autre cérémonie purificatoire.

21Il existe d’autres sources de pollution, comme le cuir, les éclipses solaire ou lunaire, etc. Il existe aussi de nombreux conducteurs de pollution comme, par exemple, les pièces de monnaie qui, il n’y a pas si longtemps, ne pouvaient passer directement de la main d’un intouchable à celle d’un Brahmane. Certains commerçants exigeaient même que les intouchables déposent leur pièce dans l’eau. La vaisselle ne peut être totalement débarrassée de la pollution et on ne peut jamais manger dans l’assiette d’une autre personne. Il est d’ailleurs préférable de prendre son repas sur une feuille de banane parce que celle-ci peut être jetée. Notons enfin que la pollution rituelle ne peut se confondre avec de simples règles d’hygiène. La saleté et la poussière ne sont pas polluantes comme telles. La pureté des eaux du Gange n’empêche nullement une grande contamination bactériologique. Un vêtement rituellement pur peut avoir une apparence assez sale et un Brahmane plein de boue est préférable à un intouchable bien lavé et habillé de neuf.

22L’idéologie de la pollution rituelle telle qu’elle est expliquée par les Havik de Mysore n’est pas un système abstrait, mais un ensemble d’idées qui rendent cohérentes de nombreuses pratiques quotidiennes. Comment expliquer qu’un homme urine accroupi, mange de la main droite en jetant sa nourriture dans la bouche, ferme la porte de la chambre du dieu lorsqu’il y a un mort dans la maison ou encore qu’il se rende chez certaines personnes avant de prendre son bain ? C’est la pollution rituelle qui permet d’expliquer tous ces comportements et de multiples autres aspects de la vie quotidienne. Sans s’y référer, il serait impossible de donner un sens à la vie sociale des hindous.

II. PURETÉ ET SOCIÉTÉ

23L’idéologie du pur et de l’impur ne fait cependant pas que rendre compte des multiples détails de la vie quotidienne. Elle fonde aussi l’organisation sociale indienne. Nous avons vu comment les Havik légitiment leur supériorité en affirmant qu’ils sont les seuls à pouvoir approcher Dieu et qu’ils doivent pour cela, autant que faire se peut, être préservés des impuretés de ce monde. Le souci du maintien de leur pureté est une caractéristique universelle des Brahmanes et cela d’autant plus que la pureté est fortement sensible alors que l’impureté est, quant à elle, hautement contagieuse. Ceux qui croient, un peu naïvement, que les Brahmanes ont inventé ce système pour asseoir leur propre supériorité négligent les contraintes incessantes auxquelles ceux-ci doivent se soumettre et qui leur rendent souvent la vie fastidieuse. Pour certains, cette contrainte prend des formes obsessionnelles : ainsi Harper raconte qu’une femme se baigne chaque fois qu’elle entend le mot « sandale » et, dans certaines familles, on n’ose pas donner aux vaches les feuilles de banane sur lesquelles on a mangé afin de ne pas contaminer le lait.

241. Caste et pureté. – Pour que les hautes castes puissent demeurer pures, il est nécessaire que certaines sections de la société se spécialisent dans le traitement des choses impures. C’est ainsi qu’existent des castes de fossoyeurs, de balayeurs, de tanneurs, d’équarrisseurs, etc. Rejetées tout au bas de la hiérarchie sociale, ces castes sont caractérisées, en raison de leur occupation, par un état d’impureté permanente. L’opposition entre Brahmanes et intouchables peut donc être considérée comme la projection dans la structure sociale de la dichotomie du pur et de l’impur. L’opposition fondamentale ne fait cependant pas que rendre compte des pôles de la société, mais elle permet d’ordonner tous les groupes qui la constituent.

25La pureté des Brahmanes les rend plus sensibles à la pollution et plus sourcilleux quant au maintien de leur statut rituel. Cette sensibilité et cette méticulosité diminuent au fur et à mesure que l’on descend l’échelle sociale. C’est ainsi que nous avons pu voir comment les régimes alimentaires correspondaient grosso modo à la hiérarchie sociale. Cette correspondance semble un peu moins vraie aujourd’hui puisqu’au cours du siècle dernier de nombreuses castes assez basses sont devenues végétariennes afin de pouvoir revendiquer une certaine respectabilité. Mais dans l’ensemble, les castes supérieures tendent à se rapprocher des pratiques brahmaniques alors que les castes inférieures sont quasiment toujours carnivores. Certaines coutumes brahmaniques qui ne semblent pas directement liées à la pollution rituelle jouissent néanmoins d’une valeur positive et sont comme telles associées aux castes supérieures : c’est, par exemple, l’interdiction du remariage des veuves qui se voit strictement appliquée par les castes supérieures alors qu’on le tolère assez librement dans les castes inférieures. Une des premières manoeuvres des castes qui désirent améliorer leur statut a souvent consisté à interdire le remariage de leurs veuves. L’alcool aussi, pour des raisons pas toujours très claires, est associé à un statut inférieur.

262. Hiérarchie. – Les différentes castes (jati) qui composent une communauté locale jouissent donc d’un statut différent et on peut dire qu’elles sont « hiérarchisées ». Si elle est essentielle pour comprendre le système des castes, cette idée de hiérarchie n’est néanmoins pas non plus exempte d’ambiguïté. En effet, elle pourrait amener à croire que la hiérarchie sociale indienne correspond à une hiérarchie de type militaire, c’est-à-dire linéaire, universellement acceptée et ne souffrant aucune contestation. Les choses sont ici beaucoup plus complexes. Tout d’abord, les jati, nous l’avons dit, conservent une certaine autonomie ; chacun est ici maître chez soi et cet exclusivisme laisse pas mal de liberté aux membres d’une caste. Dans la vie d’un village, il y a relativement peu d’occasions où la hiérarchie des castes peut s’exprimer de manière formelle. C’est cependant le cas au cours des fêtes lorsque les différentes castes d’un village sont amenées à prendre un repas commun : dans de telles circonstances, un ordre de préséance est respecté et dans certaines régions on appelle même les intouchables « ceux qui viennent en dernier lieu ». De plus, il convient de rappeler que cette hiérarchie est avant tout rituelle. Si elle se double quelquefois d’une hiérarchie politico-économique, c’est loin d’être toujours le cas et la supériorité rituelle des Brahmanes n’implique pas nécessairement une supériorité économique. Nous reviendrons sur cette question dans le chapitre suivant. Il nous suffit pour l’instant de noter que l’on peut à la fois jouir d’un statut rituel très élevé, n’avoir aucune espèce de pouvoir politique et être économiquement défavorisé. Tel est, en effet, le cas de nombreux Brahmanes, particulièrement les prêtres. La hiérarchie de la pureté n’implique donc pas nécessairement des avantages matériels.

27La consubstantialité des membres d’une caste, que nous avons soulignée précédemment, entraîne des conséquences importantes en matière de pollution. En effet, tous les membres d’une caste sont considérés comme partageant le statut rituel de cette caste. Ainsi, un intouchable végétarien et rituellement orthodoxe ne sera pas considéré comme moins polluant que ses frères de caste qui mangent du boeuf. La pureté individuelle d’une personne se voit donc limitée par la pureté relative de la caste à laquelle il appartient.

  • 12 J. Parry, Caste and Kinship in Kangra, Londres, Routledge et Kegan Paul, 1979, p. 96.

283. La mise en œuvre de la hiérarchie. – Dans la vie quotidienne, la hiérarchie se traduit par le degré de réciprocité dans les relations sociales : plus on est socialement proches, plus on entretient des relations réciproques et symétriques. À l’intérieur de la caste, ou du moins de la sous-caste, les personnes jouissent d’un statut plus ou moins semblable et sont unies par une certaine égalité. De même certaines castes ont un statut assez proche et leurs membres ont des relations peu différenciées. On peut alors partager la nourriture, l’eau ou le narguilé. Par contre, entre les castes très éloignées socialement, l’inégalité est nettement marquée. Au sommet, les castes brahmanes peuvent donner de la nourriture et de l’eau à toutes les autres castes, mais n’acceptent pas grand-chose de celles-ci. Pour l’anecdote, on peut noter qu’au Kérala de nombreux restaurants précisent que le cuisinier est brahmane, ce qui peut rassurer les personnes soucieuses de leur statut rituel. Par contre, au bas de la hiérarchie sociale, les intouchables ne peuvent donner à manger ou à boire à personne. Cette dernière remarque fait apparaître une première démarcation entre castes « propres » et intouchables12. Mais entre les deux extrêmes, la situation est plus fluide. Une certaine réciprocité existe entre les castes moyennes. Cette réciprocité marque bien la faiblesse des différences de statut entre ces castes. Plus la distance structurale entre deux castes est faible, moins seront sévères les diverses restrictions qui les séparent. Lorsque la distance est très grande, par contre, de nombreux tabous et restrictions viennent limiter au maximum les contacts entre les castes.

  • 13 Voir, par ex., C. Fuller, The Nayars Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 35.
  • 14 H. Stevenson, Status Evaluation in the Hindu Caste System, Journal of the Royal Anthropological Ins (...)

29Au Kérala, « paradis de l’aberration hiérarchisante », nous dit Dumont, la distance sociale entre les castes se traduisait sur le plan physique de façon directe, puisque les personnes des différentes castes ne pouvaient s’approcher les unes des autres au-delà d’une distance prescrite qui traduisait la hiérarchie rituelle. Au sommet, on trouvait les Brahmanes Nambudiri que les Nayar pouvaient approcher à 7 pieds. Un Irava, par contre, devait maintenir une distance de 32 pieds par rapport aux Nambudiri, un Pulaya 64 pieds et un Nayadi, de 74 à 124 pieds selon les sources13. Ailleurs, cependant, les prescriptions n’étaient pas aussi rigoureuses, bien qu’une supériorité se traduisît souvent par des marques de respect et déférence. Dans l’ensemble d’ailleurs, note Stevenson14, si l’on peut inférer que les Brahmanes occupent le sommet de la hiérarchie et les éboueurs le bas de l’échelle sociale, il n’est pas possible d’établir un ordre qui serait valide au-delà d’une région relativement petite.

  • 15 L. Dumont, op. cit., p. 109.

30Les différences entre le sud et le nord de l’Inde sont nettement marquées. Le sud tend à être plus rigoureux dans l’exclusivisme des castes : ici les hautes castes n’acceptent jamais l’eau que leur offrent les membres des castes inférieures, alors que, dans le nord, on est disposé à accepter de l’eau et de la nourriture frite (pakka) de certaines castes inférieures15.

  • 16 H. Stevenson, op. cit., p. 54 et s.

31L’importance de la nourriture dans la transmission d’impureté ressort nettement des quelques remarques que nous venons de faire. La nourriture peut être affectée de trois façons16 : les ustensiles qui servent à la préparer sont des conducteurs de pollution et on ne peut utiliser la vaisselle de castes inférieures, quel que soit le statut du cuisinier. La sensibilité de la vaisselle varie avec le type de matériau : la vaisselle en terre cuite est beaucoup plus sensible que celle en laiton ou en argent, sans doute parce qu’elle est plus poreuse et moins facilement lavée. Un ministre intouchable raconte qu’ayant été invité à manger dans la famille d’un collègue politicien de haute caste, il était le seul invité à s’être vu offrir la nourriture dans une assiette en argent. Il crut que c’était pour lui faire honneur, mais apprit plus tard que ses hôtes considéraient qu’il était plus facile d’ôter la pollution d’un matériau noble que d’une assiette ordinaire. En second lieu, la pollution varie aussi selon le type de nourriture. Nous avons vu que la principale démarcation en ce domaine sépare les nourritures végétarienne et non végétarienne et que les différents types de viande étaient eux-mêmes hiérarchisés, des œufs au bœuf. Enfin, et bien entendu, le statut social du cuisinier est particulièrement important. Il y a une tendance à ne pas accepter de nourriture, particulièrement de nourriture bouillie (kacha) telle que le riz, de castes inférieures.

32Accepter un repas d’une personne d’une autre caste signifie que l’on considère cette dernière comme étant d’un statut, sinon égal, du moins très proche. La commensalité est un critère très important et dans le passé, les mouvements de réforme ont souvent voulu marquer l’égalité de tous les hommes en organisant des repas intercastes. Un Brahmane qui accepterait publiquement de prendre un repas cuisiné par un intouchable serait excommunié ou en tout cas ostracisé.

  • 17 A. Mayer, Caste and Kinship in Central India: a Village and its Region, Berkeley, University of Cal (...)
  • 18 Nous présentons ici un tableau simplifié à l’extrême de la situation à Ramkheri. Dumont, op. cit., (...)

334. Un exemple local. – Dans un livre auquel nous nous sommes déjà référé, Mayer a bien décrit la hiérarchie locale de Ramkheri, un village de Malwa, dans l’Inde centrale17. La première division importante que l’on rencontre à Ramkheri est celle entre castes « propres » et castes intouchables : ainsi, toutes les castes, à l’exception des intouchables, partagent la pipe. Les castes de paysans boivent de l’eau de toutes les castes sauf des intouchables. Pour les règles concernant la nourriture, la situation est plus complexe. Mayer regroupe la trentaine de castes que l’on rencontre dans le village en cinq catégories. La première comprend les Brahmanes qui n’acceptent de la nourriture kacha que des membres de leur propre caste, voire même sous-caste. Les différentes castes de Brahmanes varient quant à leur acceptation de nourriture pakka : certains n’en acceptent que des Brahmanes alors que d’autres ne refusent pas la nourriture pakka de la deuxième, voire de la troisième catégorie. Par contre, toutes les castes acceptent de boire de l’eau et de manger la nourriture kacha offerte par des Brahmanes. La deuxième catégorie est peu homogène puisqu’elle comprend des castes aussi diverses que les Rajput, une caste royale au statut très élevé, les barbiers et les potiers. Toutes ces castes sont hiérarchisées et, en simplifiant, on pourrait dire qu’elles n’acceptent la nourriture kacha que des castes qui leur sont supérieures ou très proches, tout en étant un peu plus libérales en ce qui concerne la nourriture pakka. La troisième catégorie comprend des castes d’artisans et de paysans ; bien que leur statut soit inférieur à celui des castes de la seconde catégorie, elles sont aussi plus orthodoxes et n’acceptent de la nourriture kacha que des Brahmanes. À la base, les intouchables acceptent de la nourriture d’à peu près tout le monde18.

  • 19 J. Parry, op. cit., p. 103.

34Si le tableau que dresse Mayer ne semble pas toujours très clair, ce n’est pas à cause des insuffisances de l’auteur, mais bien parce que la réalité elle-même est complexe. Mayer note d’ailleurs qu’il s’est basé sur les informations fournies par les hommes et il pense que la position des femmes est généralement plus stricte, ce que confirme par exemple Parry19. Ce dernier souligne lui aussi les contestations qui animent la hiérarchisation. Il faut bien comprendre que ce n’est pas la hiérarchie comme telle qui est alors remise en cause, mais bien la position de telle ou telle caste au sein de cette hiérarchie. Enfin, j’ajouterai encore qu’il existe aussi certaines distorsions entre les affirmations des gens et leur comportement réel, parfois moins orthodoxe qu’ils ne le prétendent.

355. Autres manifestations de la hiérarchie.– La hiérarchie de commensalité n’est peut-être pas aussi explicite que les comptes rendus ethnographiques le laissent parfois supposer. Nous avons vu que les occasions de la mettre en œuvre sont relativement rares. Il n’y a pas toujours adéquation parfaite entre le comportement individuel et le comportement de groupe. Certains individus peuvent ainsi être plus orthodoxes que d’autres. Mais il nous faut bien comprendre que les restrictions de commensalité ne sont qu’un aspect de la hiérarchie qui s’exprime par de multiples autres façons, sur lesquelles toutefois nous ne sommes pas toujours aussi bien documentés. La hiérarchie se manifeste en effet aussi par l’échange de salutations : lorsque deux hommes se rencontrent, celui de caste inférieure doit saluer l’autre le premier. Les membres de deux castes de statut semblable peuvent s’adresser l’un à l’autre par des termes de parenté, mais si leur statut est nettement différencié, celui de condition inférieure devra s’adresser à l’autre par des titres honorifiques ou des formules de respect. À Kangra, un non-Brahmane s’adresse à un Brahmane en disant : « Je baisse la tête », matha tekna ; ce dernier répondra simplement : « Bénis sois-tu », ashirbad. Deux personnes au statut nettement distinct ne doivent pas non plus s’asseoir au même niveau, ni dans la même ligne lors des repas de fête. L’accès des maisons est de même limité par la condition. Les intouchables doivent rester en dehors de la propriété, certaines castes n’ont accès qu’à la véranda et la cuisine demeure le lieu le plus tabou. Dans l’ensemble, les hommes de caste supérieure sont considérés avec respect, déférence et distance ; ils jouissent d’une certaine préséance dans toutes les manifestations privées ou publiques.

  • 20 D.B. Miller, From Hierarchy to Stratification: Changing Patterns of Social Inequality in a North In (...)

366. Limites et changements. – Ces quelques considérations sur la manière dont la hiérarchie se matérialise se retrouvent dans bon nombre de monographies. Elles sont généralement présentées comme des données irréfragables de la vie sociale. La réalité nous paraît pourtant beaucoup plus complexe. Il convient, en effet, de limiter la portée de ces marques de distance. Beaucoup d’auteurs nous présentent des tableaux assez complets de ces interactions. Ils ne nous disent généralement pas s’il s’agit de données tirées de l’observation des faits ou, au contraire, des déclarations de quelques personnes. Lors de nos propres enquêtes de terrain, nous avons pu constater, à plusieurs reprises, que nos informateurs ne mettaient pas toujours en pratique ce qu’ils affirmaient et leurs déclarations ne signifiaient, au mieux, qu’un point de vue officiel et passablement idéalisé. Nous avons ainsi pu voir des gens boire de l’eau d’une personne de caste inférieure. En second lieu, les enquêtes et les tableaux construits au départ de celles-ci donnent l’impression d’une parfaite unanimité entre les membres d’une caste sur ces questions. Là aussi nos propres informateurs se sont montrés nettement moins consensuels. Lors de conversations à ce sujet, des voix discordantes se faisaient entendre, certains n’hésitant pas à contredire les propos d’un autre : quand une personne prétend qu’elle n’accepte pas de nourriture des membres de telle autre caste, il se trouvait des gens pour contredire ouvertement de telles affirmations. Nous sommes étonnés que beaucoup d’ethnologues ne font jamais état de ces hésitations et contradictions. Ils présentent les choses comme si elles faisaient l’objet d’une règle précise alors que c’est loin d’être toujours le cas. La plupart du temps, les hiérarchies basées sur la commensalité demeurent théoriques car on a peu d’occasions de les mettre en pratique20. Bien souvent, en effet, les potiers ne se posent pas la question de savoir s’ils peuvent prendre un repas chez un barbier ! De plus, lorsque la question se pose, la réponse n’est pas exempte de variations individuelles. Autrement dit, ce sont peut-être souvent les individus qui font preuve ou non d’orthodoxie. Les individus jouissent sans doute d’une certaine liberté d’appréciation. Ce n’est peut-être que pour les rares occasions officielles et collectives qu’un point de vue formel est nécessaire.

37Enfin on verra plus loin que les questions de pureté rituelle sont loin d’être la préoccupation majeure des Indiens aujourd’hui. On peut même penser qu’à côté des combats politiques et économiques, elles n’occupent plus qu’une place majeure dans la vie sociale contemporaine.

387. Conclusions. – L’idéologie du pur et de l’impur apparaît donc comme un langage à travers lequel le système des castes est exprimé, expliqué, justifié, et parfois vécu. Elle permet d’élaborer une échelle hiérarchique sur laquelle les différentes castes venaient tant bien que mal se greffer. Comme nous le verrons plus tard, cette idéologie a bien perdu une partie de sa prégnance aujourd’hui. De surcroît, il existe, à côté de cette hiérarchie rituelle, divers ordres qui ne correspondent pas toujours à celle-ci. Nous savons déjà que la hiérarchie politique n’est pas congruente avec la hiérarchie rituelle.

  • 21 R. Deliège, 1995 Les Intouchables en Inde : des castes d’exclus, Paris, Imago, 1995, p. 80.

39Contrairement à ce que dit Dumont, il n’est même pas sûr que ces croyances soient indispensables à la caste et nous irons plus loin dans cette voie en notant que la caste ne peut se comprendre uniquement en référence à des notions de pureté et d’impureté. C’est notamment le cas de l’intouchabilité qui comprend nécessairement des formes cumulatives de dépossession : les intouchables sont certes rituellement impurs, mais ils sont aussi économiquement misérables et politiquement dominés21. Au cours des dernières années, divers auteurs ont également mis l’accent sur des croyances qui semblaient très proches de la pureté, mais qui ne pouvaient s’y ramener.

  • 22 A. Good, The Female Bridegroom: A Comparative Study of Life-Crisis Rituals in South India and Sri L (...)
  • 23 Ibid., p. 209.
  • 24 A. S. Menon, Social and Cultural History of Kerala, Delhi, Sterling Publishers, 1979, p. 150
  • 25 G. Goodwin Raheja, The Poison in the Gift: Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North In (...)

40On trouve, en effet, en sanskrit, une distinction importante en la pureté (çuddha) et ce que l’on pourrait appeler le « bon augure » (çubha). Cette distinction a été quelque peu négligée par les ethnologues (Madan 1990, p. 67) et l’on peut penser que ce désintérêt relatif tenait en partie dans le fait que les notions de bon et mauvais augure n’entretenaient que des liens très ténus avec la caste. Autrement dit, elles ont pu paraître moins fondamentales sur le plan sociologique. La distinction entre les deux niveaux se retrouve pourtant dans la plupart des langues vernaculaires. De plus, certains rituels, comme ceux qui sont associés à la puberté rituelle, sont impurs (tîttu en tamil), parce qu’associés à la menstruation, mais ils n’en demeurent pas moins de bon augure, ou auspicieux22. D’autres, comme ceux de purification après la mort, pourraient même être considérés comme purs, mais de mauvais augure23. Dans tous les cas, cela signifierait que l’impureté n’est pas nécessairement associée à la déchéance sociale. Nous savions qu’elle s’applique à tous, en dehors de considérations de castes, et Douglas nous a en outre montré que son idéologie s’étend bien au-delà de l’Inde. Les notions de bon et mauvais augure viennent encore limiter sa portée. Celles-ci constituaient, en effet, une préoccupation très présente dans la vie quotidienne des Indiens et, pourtant, elles ne concernent que très peu la caste : elles sont davantage liées au temps, aux lieux, aux événements. Elles découlent aussi de certaines catégories de gens qui peuvent être de bon augure comme une jeune fille prénubile (kanya), ou de mauvais augure, comme les veuves, ou les cadavres, mais ceci en dehors de toute considération de caste. À chaque jour de la semaine correspond une période (par exemple, de 7 h 30 à 9 heures le lundi) qui est de mauvais augure24. Dans son étude d’un village d’Uttar Pradesh, Goodwin Raheja a montré que le mauvais augure pouvait être transféré sur d’autres gens, souvent d’autres castes, mais celles-ci ne sont pas nécessairement des castes impures : ainsi, les prêtres Brahmanes, en acceptant des dons, prennent sur eux le mauvais augure et ne diffèrent pas sur ce point des autres castes de service25. Pour le reste, le mauvais augure n’est pas lié à la caste.

41Beaucoup de pratiques, de règles, de coutumes qui pouvaient s’observer dans l’Inde contemporaine s’éclairent en référence à cette idéologie de la pureté relative. Même si elle n’explique pas tout et si les différences entre castes ne peuvent pas toujours être expliquées en référence à elle, on ne peut la rejeter comme un épiphénomène qui ne ferait que rendre compte des obsessions rituelles d’une petite minorité. En ce début du XXIe siècle, il est vrai, elle a perdu beaucoup de son importance et la caste n’a pas disparu pour autant.

Notes

1 L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 66.

2 F. Barth, Indus and Swat Kohiythan: an Ethnographic Survey, Oslo, Studies of the Etnografiske Museum, 1956, p. 40. Voir surtout The System of Social Stratification in Swat, North Pakistan, in Aspects of Caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan, E. Leach (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1960, p. 113-146.

3 F. Bailey, Caste and the Economic Frontier, Manchester, Manchester University Press, 1957, p. 191 et 267 ou encore Closed Social Stratification in India, Archives européennes de sociologie, 4, 1963, p. 120.

4 C. Meillassoux, Y a-t-il des castes aux Indes ?, Cahiers internationaux de sociologie, 1973, p. 27.

5 L. Dumont, op. cit., p. 15.

6 Ibid., p. 56.

7 G. Berreman, Caste and Other Inequities: Essays on Inequality, Meerut, Folklore Institute, 1979, p. 163.

8 E. Harper, Ritual Pollution as an Integrator of Caste and Religion, Journal of Asian Studies, 23, 1964, p. 151-197.

9 Pour une vue similaire voir M.N. Srinivas, Religion and Society among the Coorgs of South India, Bombay, Asia Publishing House, 1965 (1re éd. 1952), p. 107.

10 G. Eichinger Ferro-Luzzi, Women’s Pollution Periods in Tamilnad (India), Anthropos, 69, 1974, p. 113-161.

11 R. Deliège, Les Paraiyars du Tamil Nadu, Nettetal, Steyler Verlag, 1988, p. 271.

12 J. Parry, Caste and Kinship in Kangra, Londres, Routledge et Kegan Paul, 1979, p. 96.

13 Voir, par ex., C. Fuller, The Nayars Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 35.

14 H. Stevenson, Status Evaluation in the Hindu Caste System, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 84, 1954, p. 49.

15 L. Dumont, op. cit., p. 109.

16 H. Stevenson, op. cit., p. 54 et s.

17 A. Mayer, Caste and Kinship in Central India: a Village and its Region, Berkeley, University of California Press, 1960, p. 33 et s.

18 Nous présentons ici un tableau simplifié à l’extrême de la situation à Ramkheri. Dumont, op. cit., p. 114-119, a bien synthétisé et systématisé les données parfois confuses de Mayer.

19 J. Parry, op. cit., p. 103.

20 D.B. Miller, From Hierarchy to Stratification: Changing Patterns of Social Inequality in a North Indian Village, Delhi, Oxford University Press 1975, p. 69.

21 R. Deliège, 1995 Les Intouchables en Inde : des castes d’exclus, Paris, Imago, 1995, p. 80.

22 A. Good, The Female Bridegroom: A Comparative Study of Life-Crisis Rituals in South India and Sri Lanka, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 196.

23 Ibid., p. 209.

24 A. S. Menon, Social and Cultural History of Kerala, Delhi, Sterling Publishers, 1979, p. 150

25 G. Goodwin Raheja, The Poison in the Gift: Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North Indian Village, Chicago, The University of Chicago Press, 1988, p. 32.

© Presses universitaires du Septentrion, 2006

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