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Le système indien des castes

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Robert Deliège

Chapitre II. Varna et Jati

Texte intégral

  • 1 Voir, par exemple, J. Herbert, Spiritualité hindoue, Paris, Albin Michel, 1972, p. 223.
  • 2 D. Quigley, Le Brahmane pur et le prêtre impur, Recherches sociologiques, 23, 1992, p. 69.

1Le terme même de caste est d’origine assez récente. Il proviendrait du portugais casta, qui sert à désigner « ce qui est non mélangé », et fut petit à petit introduit dans les autres langues européennes. Le problème qui se pose alors c’est que ce terme ne correspond pas parfaitement aux catégories indigènes et son utilisation a donné lieu à pas mal de confusion quant à savoir ce qu’il fallait entendre par caste. Ainsi, il n’est pas rare de lire que la société indienne est divisée en quatre castes. Une telle affirmation, particulièrement fréquente dans les ouvrages de vulgarisation1, n’en reste pas moins totalement inacceptable et certains vont même jusqu’à affirmer qu’elle est à l’origine d’une mésinterprétation totale de la société indienne2. Ce sont, en effet, ce que les Indiens appellent les jati qui constituent les castes véritables. La caractéristique essentielle de la société indienne n’est pas sa structure quadripartite, mais bien son morcellement en une myriade de groupes endogames et hiérarchisés, et c’est ce que nous allons tenter de montrer dans ce chapitre.

I. L’ORIGINE DE LA CASTE

2Au XIXe siècle, la question de l’origine des institutions constituait la préoccupation majeure des chercheurs. Chacun s’appliquait, en effet, à tâcher de découvrir l’origine de la religion, de la famille, de la propriété privée, du totémisme et, en vérité, de toute chose. La caste n’a bien sûr pas échappé à cette quête obstinée et diverses explications ont, dès le XIXe siècle, été avancées quant à son apparition.

31. Explications anciennes. – Les premiers analystes de la caste entendent souvent dépasser le caractère apparemment particulier de celle-ci pour mettre l’accent sur certains traits qui nous sont familiers. Une des approches les plus connues est sans nul doute celle de Risley, un fonctionnaire britannique qui soutint que l’origine de la caste est raciale et, selon lui, la hiérarchie des castes n’est qu’une hiérarchie des races. Par diverses analyses anthropométriques, il dégagea une corrélation entre la largeur du nez et le statut social : ce dernier serait inversement proportionnel à la largeur du nez. Plus on descend dans la hiérarchie sociale, plus le nez est plat alors que le nez aquilin ne se trouve que dans les castes supérieures. La hiérarchie des castes n’était donc qu’une manière de distinguer et d’intégrer les différentes races qui composent la nation indienne. Les recherches ultérieures n’ont jamais confirmé les résultats très (trop) clairs obtenus par Risley et les analyses récentes tendent, au contraire à montrer que les castes ne présentent pas des types physiques uniformes et nettement distincts les uns des autres. Nestfield, un autre fonctionnaire, contesta, dès 1885, la théorie de Risley pour affirmer, au contraire, que l’origine du système était professionnelle. Les gens engagés dans la même profession se sont rassemblés et cette association professionnelle s’est petit à petit transformée en organisation sociale. Tout en critiquant les théories de Nestfield et Risley, le sanskritiste français Émile Senart va, quant à lui, souligner la continuité qui existe entre les diverses institutions indo-européennes et considérer que la caste n’est que l’expression indienne d’une institution qui existait préalablement à l’arrivée des envahisseurs indo-européens sur le sol indien. Le système des castes, poursuit Senart, nous rappelle la gens ou la tribu que l’on trouve dans la Rome antique et la caste n’est pour lui que l’extension de la famille.

4Ces quelques explications, parmi d’autres, tentent de trouver le fondement de la caste dans une de ses caractéristiques. L’endogamie, la spécialisation professionnelle ou l’exclusivisme sont, tour à tour, invoqués comme ayant mené à la caste. Ainsi que Hocart le montrera plus tard, ces théories tendent toutes à sous-estimer le facteur religieux. Mais ce qui est plus grave sans doute, c’est qu’elles privilégient un aspect de la caste aux dépens des autres. De surcroît, bon nombre de ces auteurs ne se contentaient pas de saisir l’essence de la caste, mais ils entendaient aussi donner un fondement historique à leur théorie en arguant que la caste s’était historiquement développée à partir du trait qu’ils avaient mis en exergue. Or leur hypothèse est, au mieux, plausible, mais, à l’image des théories évolutionnistes du XIXe siècle, leur histoire reste conjecturale, elle repose sur des reconstructions hypothétiques et, à ce titre, elle ressemble un peu, pour reprendre les termes d’Evans-Pritchard, à ces histoires qui nous content pourquoi la peau des léopards est tachée.

  • 3 J. Baechler, La solution indienne : essai sur les origines du régime des castes, Paris, PUF, 1988, (...)

52. Une explication récente. – En raison de ces problèmes, la question de l’origine des institutions a d’une manière générale été quelque peu délaissée par les ethnologues contemporains. Elle n’en demeure pas moins une énigme et un sociologue de renom a récemment écrit un ouvrage qui est, pour une bonne part, consacré à l’origine de la caste. Selon Baechler, l’Inde traditionnelle se caractérisait à la fois par une unité culturelle et une absence de pouvoir capable d’imposer quelque orthodoxie que ce fût. Le système des castes est alors la solution élégante, inventée par les Brahmanes, pour résoudre cette carence politique. Il n’y avait en Inde ni empire, ni royaume qui eût pu donner à la société la cohérence et la cohésion que la tribu n’assurait plus. Or les hommes ne peuvent vivre sans cohérence ni cohésion et le régime des castes est justement la solution du problème de survie sociale posé par la carence de l’empire et du royaume3. Si les Indiens ont choisi cette solution, c’est, poursuit Baechler, parce qu’il n’y en avait pas d’autres. Le système des castes est avant tout un problème de morphologie sociale.

6Cette insistance sur l’aspect sociopolitique ne manque pas d’intérêt et elle a le mérite de réintroduire le politique dans l’analyse d’une société dont les analystes ont surévalué l’aspect religieux. Contrairement à Bouglé, et partant à Dumont, Baechler refuse, en effet, de considérer le système comme fondé religieusement. Il y voit d’abord une question de morphologie sociale qui peut très bien se passer de référence aux notions d’impureté : les Pariahs seraient, sans doute, tout autant méprisés en l’absence d’une idéologie religieuse. Il n’y a pas de lien génétique entre la religion et le système des castes, le sens religieux, écrit-il, ne mène pas directement à la hiérarchie. Baechler se place dans une perspective historique, en tout cas diachronique, et il recherche les causes du système des castes. Il a, sans doute, raison de dire que la religion indienne ne contient pas des traits spécifiques qui ont mené au développement spontané et endogène du système des castes. Mais là n’est pas vraiment le souci de Bouglé ou de Dumont qui se bornent à constater que l’idéologie du pur et de l’impur est bel et bien présente, quelle que soit son inéluctabilité historique.

  • 4 Ibid., p. 170 et 189.

7L’auteur lui-même reconnaît le caractère hypothétique de sa théorie qu’il considère comme plus vraisemblable que vraie4. Nous sommes un peu gêné par l’espèce d’inéluctabilité des événements qui semble se dégager des propos de l’auteur : il fallait que les choses se passent ainsi, il n’y avait pas d’autres solutions. Une reconstruction a posteriori est évidemment sûre d’arriver au bon résultat, mais on peut avoir des doutes quant au caractère quasiment prédéterminé de l’Histoire. Baechler postule en outre que l’Inde est une unité préalable, qu’il convient de gouverner. On peut se demander s’il ne prend là l’effet pour la cause. L’unité de l’Inde est, pour une bonne part, le fruit de la société des castes et il existe en Inde une diversité culturelle suffisante pour conduire à l’existence de plusieurs nations. Baechler sous-estime les différences entre les peuples et les régions qui constituent l’Inde. Enfin, une institution aussi complexe que la caste n’est pas le fruit d’une décision consciente et rationnelle prise un jour par des Brahmanes réunis en quelque assemblée et acculés à choisir cette solution.

83. Données historiques. – Si les théories relatives à l’origine de la caste sont, au mieux, plausibles, mais pour le reste largement insatisfaisantes, c’est qu’elles sont toujours conjecturales car nous ne disposons pas de données historiques suffisantes pour reconstruire cette émergence. Cela ne signifie cependant pas qu’il n’existe absolument aucune donnée historique. La littérature védique, notamment, contient de nombreux éléments qui peuvent conduire à certaines hypothèses à propos du développement de la caste. Cependant les Védas n’ont pas été écrits par des historiens et leur but n’était pas de léguer aux générations futures un témoignage sur les modes de vie de leurs ancêtres. Ce sont, avant tout, des textes religieux et cette qualité même rend leur valeur historique à tout le moins précaire. Ces limitations ne suffisent pourtant pas à leur ôter tout intérêt et nous pouvons les examiner brièvement.

  • 5 T. Trautmann, Dravidian Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 13.
  • 6 L. Renou, L’hindouisme, Paris, PUF, 1974, p. 8.

9Il n’est peut-être pas inopportun de rappeler que vers 1500 avant Jésus-Christ, des bandes originaires du Caucase et qui s’appelaient eux-mêmes « Arya » pénétrèrent en Inde par la frontière du nord-ouest. Grâce à leur supériorité militaire, les « Aryens » envahirent toute la plaine gangétique pour s’étendre, par des vagues ultérieures, jusqu’aux plateaux du Deccan. Cette avancée a laissé des traces jusqu’aujourd’hui puisque les régions qui furent occupées par ces envahisseurs parlent des langues indo-européennes alors que le sud de l’Inde parle des langues dravidiennes. On sait peu de choses sur les indigènes que les envahisseurs rencontrèrent. Les grandes cités de l’Indus avaient probablement déjà disparu. On s’accorde généralement à penser que les premiers habitants de l’Inde parlaient des langues dravidiennes5. Les envahisseurs étaient probablement moins barbares que ne le suggèrent certains ouvrages contemporains. Ils furent, en tout cas, capables de composer, entre le Xe et le Ve siècle avant notre ère6, une littérature particulièrement riche que l’on appelle les Védas. On peut y trouver des renseignements historiques et sociologiques utiles, même si, nous l’avons dit, ceux-ci doivent être manipulés avec précaution.

10Dans un ouvrage intéressant sur la caste, le sociologue indien Ghurye a dégagé les éléments sociologiques que l’on retrouve dans les textes védiques. Selon lui, la caste est l’enfant brahmanique de la culture « indo-aryenne ». Elle est donc la reformulation sur le sol indien de principes propres aux populations indo-européennes. Ghurye pense que ces dernières avaient développé une idéologie de pureté rituelle et d’« exclusivisme social » qu’ils mirent en pratique lorsqu’ils se trouvèrent en présence des populations indigènes. Les premiers textes védiques, dont le Rig-Veda, établissent ainsi une nette distinction entre Arya varna et Dasa varna. Le terme varna, qui signifie « couleur » en sanskrit, traduit sans doute bien l’origine ethnique de cette première classification. D’ailleurs les Dasa varna, les indigènes, sont aussi appelés les « sans-nez », sans doute en raison de la forme plus aplatie de leur nez. Les femmes aryennes n’ont pas le droit d’épouser ces aborigènes. Des divisions plus complexes apparaissent aussi et la littérature védique mentionne déjà les Brahma ou prêtres-poètes, les Kshatra ou chefs-guerriers et les Vish ou gens du commun. Le terme de Shudra n’intervient qu’une seule fois pour désigner les serviteurs domestiques qui peuvent être battus ou chassés.

11Dans la littérature ultérieure cependant, l’opposition Arya/Dasa perd sa connotation ethnique et se transforme en Arya/Shudra, puis en Dvijaji (deux-fois-nés) et Eka-jati ou Shudra. Les Dvijaji comprennent les Brahmanes, les Kshatriya et les Vaishya. On est ainsi passé d’un ordre ethnique à un ordre social. Les Brahmanes sont assimilés aux dieux et leur supériorité est fermement établie. On voit aussi apparaître une cinquième classe, les Chandala qui sont assimilés à des esclaves et désignent les intouchables. Les règles de pureté rituelle s’affinent et le terme de jati fait son apparition pour désigner les multiples sous-groupes qui semblent proliférer. Selon l’auteur, la caste semble donc s’être développée et complexifiée à partir d’oppositions simples dont les fondements précèdent les invasions aryennes.

124. Les récits de voyageurs. – Au cours des siècles, des voyageurs étrangers nous ont légué des témoignages écrits de leur séjour en Inde. Grâce aux historiens grecs accompagnant Alexandre le Grand, aux pèlerins chinois, à Ibn Battuta, Marco Polo et Duarte Barbosa, nous disposons de documents importants sur la vie indienne, même si les données qu’ils apportent sont relativement peu fiables et nous renseignent mal sur cette société qu’ils ont observée avec plus ou moins d’acuité. L’historien grec Arrien (IIe siècle) a synthétisé les connaissances de son époque dans un ouvrage intitulé L’Inde et c’est à l’historien Mégasthène qu’il emprunte le principe d’une division de la société en sept classes : il insiste sur la supériorité des « sophistes », mais le reste de la classification paraît plus aléatoire encore et l’on ne voit pas très bien comment elle a pu être obtenue sinon à partir d’une lecture très partiale et très imparfaite de la réalité. Les comptes rendus plus récents ne sont pas toujours plus éclairants et il faudra attendre le XVIe siècle pour obtenir des données plus fiables sur la société indienne : tel est le cas de l’ouvrage de Duarte Barbosa (1970), un cousin de Magellan, qui a visité le sud de l’Inde à cette époque.

13Barbosa mentionne diverses catégories de personnes de condition inférieure : au Malabar, il cite onze classes de « Tiver » (probablement des Izhavas, que l’on appelle Tyyas au nord du Kérala) qui gagnent leur vie par toutes sortes de travaux, mais qui sont principalement serviteurs des Nayars. Plus bas, on trouve les Poleas (ou Pulayas qui constituent une « secte plus basse encore » et sont considérés comme « excommuniés » et « maudits ». Ils vivent dans des « champs marécageux » c’est-à-dire là où les gens respectables n’oseraient pas s’aventurer. Ils labourent et sèment les champs et ne sont pas autorisés à parler aux Nayars, si ce n’est de très loin. Lorsqu’ils croisent quelqu’un sur un chemin, ils se mettent aussitôt à l’écart. Ils peuvent être tués sans que le coupable ne soit jugé. Ils sont voleurs et très infâmes. Il existe pourtant une catégorie plus basse encore : ce sont les Parea ou Paraiyar qui vivent dans des déserts et sont considérés comme tellement bas qu’on risque l’excommunication rien qu’en les regardant. Ils vivent de racines et d’animaux sauvages. Ce compte rendu de Barbosa, en dépit de son intérêt historique, souffre de pas mal d’imprécisions, mais il faut toutefois noter l’importante différence qu’il relève entre Izhava et Pulaya car, au cours du XXe siècle, les premiers vont justement se distinguer du reste des castes inférieures et mener une lutte qui améliora considérablement leur condition. Les Pulaya et les Paraiyar, par contre, sont décrits par Barbosa comme « excommuniés », « maudits », « vivant dans des lieux sauvages », etc. C’est bien l’exclusion sociale et les discriminations qui semblent avoir frappé le célèbre voyageur portugais. Si elles sont plus précises que d’autres, les données de Barbosa restent imparfaites. Elles attestent néanmoins de la présence indéniable des castes qui préfigurent l’institution que les observateurs des XIXe et XXe siècles purent observer.

  • 7 Abbé Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Oxford, Oxford University Press.
  • 8 Ibid., p. 18.

14L’œuvre la plus intéressante produite avant l’avènement des sciences sociales modernes est certainement celle de l’abbé Dubois, un missionnaire français qui, en 1792, se rendit aux Indes où il allait vivre pendant trente ans. L’abbé Dubois fit preuve d’indéniables qualités d’observateur et il expose même la manière dont il collecta ses données. Il note aussi la diversité des pratiques, mais au-delà de celle-ci, affirme-t-il, les constitutions fondamentales de la caste sont, au fond, partout les mêmes7 ». Dubois rejette l’idée selon laquelle la caste serait une institution cruelle pour soutenir, au contraire, qu’il s’agit d’un chef-d’œuvre de la législation indienne : elle est la réponse remarquable donnée par les législateurs hindous aux problèmes particuliers de leur environnement physique et social. La caste, selon lui, répond à un besoin : la société indienne étant un mélange hétéroclite de brillants intellectuels coexistant avec des pariahs semi-sauvages, sales et grossiers, le législateur hindou veilla à ce que ces différentes classes fussent bien intégrées et que nul ne fût inutile au bien-être général. Chaque règle et tout usage se virent alors attribuer un sens religieux ; l’ensemble de l’édifice social en vint ainsi à reposer sur quelque principe religieux. Tout, du mode d’habillement à la coupe de cheveux, fut réglementé. Ces règles religieuses permettent, en quelque sorte, une légitimation de l’ordre social, pour reprendre la terminologie que Max Weber utilisera un siècle plus tard. L’abbé Dubois considère qu’au bout du compte, la caste opère pour le bien-être de tous. Elle offre la sécurité à chacun de ses membres et l’excommunication est ressentie comme la pire des sanctions. La société des castes est une société de tolérance car pour autant qu’elle respecte les autres, chaque caste peut « en faire à sa guise quant à ses affaires internes8 ».

15Dubois pense qu’il n’y a pas de différence radicale ente les varnas et les jâtis : ceux-ci ne font que dériver de ceux-là qui constituent les quatre castes originelles. Il avait cependant remarqué que les Shudras formaient une classe très disparate qui comprenait à la fois des « hautes castes » comme les Vellalar et d’autres tellement dégradées qu’elles sont considérées comme appartenant à une autre catégorie d’êtres. Il note également la pauvreté absolue de cette dernière, dans laquelle nous reconnaissons les intouchables.

16Nous pourrions continuer de la sorte à exposer les données très riches de l’abbé Dubois. On se contentera de noter la finesse de l’observation qui nous montre que la caste est loin d’être une invention coloniale et que ce qu’en dirent plus tard les sociologues n’était pas complètement coupé de la réalité.

II. LE MODÈLE DES VARNA

17La discussion qui précède nous conduit à estimer que le système classique des castes est né d’une division plus générale de la société. L’évolution au sein même de la littérature védique semble révéler une complexification croissante de la stratification sociale. On peut alors considérer, avec Ghurye, le système des castes comme le développement, sur le sol indien, d’une institution indo-européenne. Cependant, et en même temps, la caste prend sur le sol indien une configuration unique qu’on ne retrouve nulle part ailleurs.

  • 9 G. Dumézil, Mythe et épopée : l’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-eur (...)

181. L’idéologie des trois fonctions. – Senart, nous l’avons vu ci-dessus, avait, dès la fin du XIXe siècle, mis en évidence la continuité entre le monde gréco-romain et la civilisation indienne. Mais c’est bien sûr le grand comparatiste français Georges Dumézil qui va systématiser ce point de vue en basant son œuvre sur le substrat idéologique commun à toutes les civilisations indo-européennes. Dès 1930, Dumézil avait établi que la conception de la société qui a abouti au système indien des varna (Brahmane-prêtre, Kshatriya-guerrier et Vaishya-agriculteur) était non seulement présente dans le monde iranien, mais s’observait aussi chez les Scythes et leurs descendants actuels, les Ossètes du Caucase du Nord9. Plus tard, il va poursuivre ces recherches et découvrir que la structure théologique « Jupiter, Mars et Quirinus » semble être une version romaine de cette tripartition. Il va alors formuler l’idée fondamentale qui sous-tend toute son oeuvre : le monde indo-européen est caractérisé par ce qu’il appelle « l’idéologie des trois fonctions » qui divise le monde en trois fonctions hiérarchisées, à savoir les prêtres, les rois-guerriers et les producteurs. Cette tripartition que l’on peut retrouver dans toute la mythologie indo-européenne s’est traduite en Inde par un système de stratification sociale.

  • 10 G. Fussman, Pour une problématique nouvelle des religions indiennes anciennes, Journal asiatique, C (...)

19On peut penser avec Dumézil que l’idéologie des envahisseurs indo-européens les induisait à diviser le monde en trois grandes classes et les catégories védiques de Brahma/Kshatra/Vish que nous avons relevées ci-dessus attestent bien cette propension. Plus récemment, Fussman a montré que les Kafir de l’Hindou-Kouch occidental pouvaient jeter un éclairage nouveau sur la société védique. En effet, les Kafir, qui n’ont été convertis à l’islam qu’en 1912, se distinguent nettement du monde indo-iranien et ils peuvent être considérés comme les « descendants d’Indiens qui n’ont jamais pénétré dans le Punjab ». Dans leur isolement, ces populations ont conservé jusqu’au XIXe siècle des coutumes permettant d’éclairer l’époque védique. Ainsi, la structure selon laquelle s’organise la société kafir est pratiquement identique à celle des varna indiens. Mais on ne retrouve pas ici la distinction du pur et de l’impur qui semble donc être davantage un critère postvédique. On peut alors penser avec Fussman que le critère de pureté relative s’est développé sur le sol indien plus tardivement et c’est ce qui explique qu’on ne le retrouve pas chez les Kafir qu’il qualifie de védiques10.

202. Le modèle des varna. – Il ne faudrait cependant pas en conclure que la hiérarchie des varna ne soit qu’une relique du passé qui aurait perdu toute pertinence aujourd’hui. Elle a certes gardé une certaine importance mais nous devons néanmoins insister sur le fait qu’elle ne peut se confondre avec les castes véritables que l’on désignera par le terme vernaculaire de jati. En d’autres termes, les « catégories sociales » que sont les Brahmanes, Kshatriya, Vaishya et Shudra ne sont pas à proprement parler des « castes ». La division de la société en quelques groupes de statut, plus ou moins endogames et hiérarchisés, est un phénomène universel ou du moins largement répandu. Les auteurs qui voient des systèmes de castes un peu partout dans le monde prennent uniquement le modèle des varna en considération. La fragmentation de la société en une myriade de groupes fermés est par contre un phénomène unique, propre à l’Inde.

  • 11 A. Loiseleur Deslongchamps, Lois de Manou, exposées par Bhrigou, Paris, Société asiatique, 1833.

21S’il en est ainsi, pourquoi les varna ont-ils plus ou moins résisté à l’épreuve du temps ? Quelle est leur pertinence dans la société contemporaine ? C’est à ces questions qu’il nous faudra répondre dans cette section. Lorsqu’elle traite des catégories sociales, la littérature sacrée se réfère presque uniquement aux varna. La division des varna se trouve ainsi particulièrement soulignée dans les Lois de Manou, un des textes fondamentaux de l’hindouisme. Selon Manou, l’être suprême créa les hommes à partir de son propre corps : « Pour la propagation de la race humaine, de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de son pied, il produisit le Brâhmane, le Kchatriya, le Vaisya et le Soüdra » (livre I, strophe 31). Chacun reçut de « l’être souverainement glorieux » une place propre dans la société : les Brahmanes reçurent l’étude et l’enseignement des Védas ainsi que l’accomplissement du sacrifice. Il imposa aux Kshatriya le devoir de protéger la terre. Les Vaishya durent soigner les bestiaux, faire le commerce et labourer la terre alors que le seul « office » assigné aux Shudra était de servir les classes précédentes (I, 88-90). La supériorité des deux premières classes est soulignée par leur naissance à partir des parties « pures », au-dessus du nombril, du corps humain (I, 92). La prédominance du Brahmane, « destiné à s’identifier avec dieu », ne fait aucun doute : en tant que souverain, seigneur de tous les êtres, il est placé « au premier rang sur cette terre ». Tout ce que ce monde renferme est, en quelque sorte, la propriété du Brahmane. Le nom du Brahmane exprime le bon augure et la félicité, celui du Kshatriya la puissance et la protection, celui du marchand la libéralité et la richesse, alors que le Shudra n’est qu’abjection et dépendance (II, 31-32)11.

22La hiérarchie définie par Manou n’est pas linéaire, mais elle est complexe. Ainsi, nous venons de le voir, la supériorité des Brahmanes ne fait aucun doute. Eux seuls peuvent prétendre à la divinité. Par ailleurs, Brahmanes et Kshatriya sont issus des parties pures du corps, au-dessus du nombril, et s’opposent donc aux autres classes. Les trois premières classes sont dvija, c’est-à-dire « deux-foisnées » et sanctifiées par les rituels d’initiation (II, 26). Elles s’opposent ainsi à la classe des Shudra. En dépit des connotations péjoratives qui lui sont associées (voir ci-dessus), cette dernière classe est elle-même ambiguë car elle est nettement distincte des Chandala qui constituent une espèce de cinquième classe dont la turpitude est totale. Ces derniers peuvent sans doute être assimilés aux intouchables contemporains car ils doivent vivre à l’écart des villages, prendre leur nourriture dans des écuelles brisées et éviter tout contact avec les castes supérieures. Ce sont les « derniers parmi les hommes » (X, 12).

23Lorsqu’elle aborde les catégories sociales, la littérature sanskrite le fait presque exclusivement à travers les varna. On retrouve, dans cette classification, des éléments essentiels de la caste. Nous avons vu que, selon le code de Manou, l’inégalité entre les hommes est fermement établie et elle prend pour critère la pureté relative de certaines castes ; enfin le pouvoir (ou la royauté) est subordonné au statut rituel. Ces caractéristiques constituent bien le fondement même de la caste. Pourtant, si le système des varna apparaît comme une espèce de modèle général de la hiérarchie des castes, il n’entretient que des rapports très lointains avec la réalité.

  • 12 M.N. Srinivas, Caste in Modern India and Other Essays, Bombay, Asia Publishing House, 1962, p. 8.

243. Varna et réalité. – Le sanskritiste Senart a sans doute été parmi les premiers à affirmer la différence essentielle entre varna et jati et Bouglé considère lui aussi que le varna n’est qu’une représentation idéale de la caste, ce que confirme l’ethnologue indien Srinivas dans un essai intitulé « Varna and Caste » où il souligne lui aussi l’inhabilité des varna à nous rendre compte de la réalité12. Les Brahmanes constituent la seule catégorie commune aux deux modèles. Dans la vie quotidienne, les gens parlent, en effet, de Brahmanes, comme nous le faisons d’ailleurs tout au long de ce travail, mais par contre pratiquement personne ne se réfère aux trois autres catégories des varna qui sont on ne peut plus floues. Il faut, en outre, préciser que les Brahmanes ne forment pas pour autant une catégorie homogène car ils sont eux aussi divisés en de multiples castes. Les trois familles brahmanes de Rampura appartiennent ainsi à trois castes endogames. Les castes brahmanes sont elles-mêmes souvent hiérarchisées et certaines, tels les prêtres funéraires, ne jouissent pas d’un statut élevé. Les catégories de Kshatriya et Vaishya sont pratiquement inconnues dans le sud de l’Inde où l’on rencontre pourtant des castes qui remplissent les fonctions traditionnelles associées à ces groupes. Les Nayar formaient la noblesse armée du Kérala et protégeaient les Brahmanes Nambudiri avec lesquels leurs filles nouaient des liaisons. Au Tamil Nadu, une caste de marchands et de prêteurs d’argent comme les Chettiar remplit les fonctions qui sont normalement l’apanage du troisième varna. La plupart des Indiens du Sud que j’ai pu côtoyer n’avaient pratiquement jamais entendu parler des varna et ils ne semblaient pas s’en porter mal.

  • 13 M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Berkeley, University of California Press, 1971, p. 6. (...)
  • 14 J. Baechler, op. cit., p. 49.
  • 15 C. Meillassoux, Y a-t-il des castes aux Indes ?, Cahiers internationaux de sociologie, 14, 1973, p. (...)

25Le contact avec les Européens a peut-être contribué à donner quelque crédit à la théorie des varna13. Dans les premiers recensements de la population, les officiels Britanniques, souvent amateurs de littérature ancienne, avaient ainsi demandé que les gens indiquent le varna auquel ils appartenaient. De nombreuses castes inférieures en profitèrent pour s’inventer un pedigree de Brahmane ou Kshatriya. Comme le note justement Baechler, le monde des jati est si confus que les observateurs européens ont souvent eu recours au modèle des varna pour mettre de l’ordre là où régnait le chaos. Ce détour leur permettait de comprendre la société indienne à travers des catégories familières comme celles de l’aristocratie, du clergé, de la bourgeoisie et de la canaille14. Nous devons malheureusement déplorer une telle procédure qui a engendré bon nombre de mésinterprétations de la caste, comme par exemple sa réduction à un vulgaire système de classes sociales. C’est le cas de Meillassoux15 qui n’hésite pas à coller des catégories analytiques nées de la révolution industrielle sur les différents varna et parler ainsi de bourgeoisie agraire, de classes laborieuses et exploiteuses, etc.

III. LES JATI

26Lorsqu’on interroge un Indien sur la caste, on utilise le terme jati et ses diverses variantes locales (sati en tamil). Les Brahmanes seront les seuls à répondre en se référant au modèle des varna, surtout si leur interlocuteur est un étranger qui ne connaît pas les différentes castes brahmanes du lieu. Par contre, on ne trouvera pratiquement personne pour dire : « Je suis un Vaishya » et encore moins pour s’identifier comme Shudra.

271. Caractéristiques générales. – L’exemple de Rampura nous a familiarisés avec les jati. Ceux-ci constituent les castes véritables et on en trouve des milliers. Certaines, nous l’avons vu, se limitent à quelques centaines d’individus répartis sur un territoire restreint. D’autres, par contre, comprennent plusieurs millions de membres et se divisent en de multiples sous-castes. Les jati ont tous un nom. Souvent ce nom est celui de la profession à laquelle ils sont associés. Ainsi Banya signifie « marchand » en sanskrit, Kallar signifie « voleur » en tamil alors que les Bhangi sont « ceux qui ramassent les excréments ». D’autres noms ont un origine tribale ou territoriale comme les Mahar du Maharashtra. Les Musahar sont les « mangeurs de rats », les Paraiyar « les joueurs de tambour (parai) », les Sri Vaishnava une caste de Brahmanes adeptes de Vishnou, etc.

  • 16 Scheduled Castes est l’expression officielle pour désigner les intouchables.

28Il n’y a plus aujourd’hui de recensement selon les castes et il n’est dès lors pas possible de connaître leur nombre exact, mais il en existe des centaines, voire même des milliers si l’on considère les sous-castes endogames. Les seules castes officiellement reconnues sont les intouchables et « autres classes arriérées » ; or la plupart des États comprennent déjà plusieurs dizaines de Scheduled Castes16. Rien qu’au Tamil Nadu, on dénombre ainsi 76 Scheduled Castes et 122 Backward Classes. Si le gouvernement recensait toutes les castes, on obtiendrait sans doute des chiffres astronomiques.

  • 17 G. Raheja, The Poison in the Gift: Ritual, Prestation and the Dominant Caste in a North Indian Vill (...)
  • 18 R. Hardgrave, The Nadars of Tamilnad: the Political Culture of a Community in Change, Bombay, Oxfor (...)
  • 19 M.S. Rao, Social Movements and Social Transformations: a Study of Two Backward Classes Movements in (...)

29La plupart des Indiens ne connaissent pas les castes des autres régions et ne sont familiers qu’avec celles que l’on rencontre dans les villages autour du leur. Il n’y a donc pas de hiérarchie universelle des castes. On pourrait même dire que « le » système des castes n’existe qu’à travers une multitude de systèmes locaux. Le statut social peut varier d’une région à l’autre. Là où une caste est démographiquement majoritaire et contrôle une bonne partie des ressources, elle tend à jouir d’un statut supérieur à celui dont elle jouit là où elle constitue une minorité. Les Gujar du district de Saharanpur que Gloria Raheja a étudiés constituent une caste prospère d’agriculteurs autour desquels la vie rurale s’organise, tant sur le plan rituel qu’économique ; mais dans d’autres régions les Gujar sont souvent des pasteurs qui occupent une position assez basse dans la hiérarchie locale17. Les Nadar au sud de la rivière Tambraparni étaient considérés comme des espèces de petits seigneurs alors que, dans le reste du Tamil Nadu, leur statut était très bas, en vérité à peine supérieur à celui des intouchables18. La position structurale des Ahir varie aussi selon les régions19 et nous pourrions ainsi multiplier les exemples.

30Nous avons vu, dans le premier chapitre, que les membres de chaque jati se considèrent comme partageant une substance commune ou encore comme formant une « espèce » différant sensiblement des autres. En conséquence, l’autonomie des jati est farouchement défendue et l’endogamie est un moyen de réaliser ce particularisme. Les jati sont avant tout des groupes fermés et exclusifs car on ne peut jamais appartenir qu’à un et un seul jati. Cette fermeture est bien sûr liée à l’idéologie de la pureté rituelle : en ne se mariant pas à l’extérieur, on évite toute contamination du groupe.

  • 20 A. Béteille, A Note on the Referents of Caste, Archives européennes de sociologie, 5, 1964, p. 130- (...)
  • 21 Ibid., p. 131 et L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, (...)
  • 22 A. Béteille, Caste, Class and Power: Changing Patterns of Stratification in a Tanjore Village, Bomb (...)
  • 23 E. Blunt, op. cit., p. 38.

312. Les sous-castes. – Nous savons déjà que le terme de « caste » est relativement ambigu et se réfère à plusieurs niveaux de réalité20. La plupart des castes dont nous avons parlé ci-dessus répondent bien aux critères de définition de la caste avancés dans le chapitre précédent, mais elles se divisent elles-mêmes en sous-groupes qui sont eux aussi endogames et correspondent à la définition de la caste. Cette fission est une autre caractéristique essentielle de la caste : dans le système des castes, souligne Dumont, les groupes qui apparaissent dépendent de la situation où l’on se trouve. On peut ainsi dire que la structure de la caste est segmentaire dans la mesure où chaque groupe se divise en plusieurs groupes de même nature21. Lorsqu’on demande à un homme à quelle « caste » (jati) il appartient, sa réponse variera donc selon le contexte. Ainsi, un Brahmane tamil pourra répondre qu’il est Mazhanattu, Brichacharnam, Smartha ou Brahmane (Iyer) selon la personnalité de son interlocuteur : si ce dernier est un étranger, il préférera la dernière solution alors que, s’il s’adresse à un autre Brahmane tamil, une réponse plus précise s’imposera. Toutes les « castes » dont nous avons parlé jusqu’à présent se subdivisent en de nombreuses sous-castes endogames. Dans le seul village de Sripuram étudié par Béteille, on ne trouve pas moins de 12 sous-castes endogames de Brahmanes22 ! Le nombre de divisions à l’intérieur d’une caste n’a pas de limites : ainsi Blunt rapporte que, pour le recensement de 1891, on a enregistré quelque 1 700 divisions d’Ahir et 1 500 divisions de Kurmi23. Dans bon nombre de cas, mais pas toujours, ces sous-castes peuvent elles-mêmes être hiérarchisées. C’est ce qui conduit Ghurye à considérer que c’est la « sous-caste » qui constitue la caste véritable. Il convient cependant de noter que les indigènes se réfèrent à ces différents niveaux par le terme de jati et leurs natures ne sont donc pas véritablement opposées.

  • 24 A. Mayer, Caste and Kinship in Central India: a Village and its Region, Berkeley, University of Cal (...)

32Dans son étude d’un village de l’Inde centrale, Mayer a bien synthétisé le problème en soulignant la relativité structurale des différentes catégories : lorsqu’un homme est impliqué dans des relations intercastes, il agit en tant que membre de sa caste ; par contre, pour toutes les questions intra-castes, c’est la sous-caste qui est déterminante24. Il faut en outre noter que les frontières qui séparent les différentes sous-castes sont bien moins rigides que celles qui séparent les castes. L’endogamie des sous-castes est souvent davantage territoriale que dictée par des questions de pureté et elle est de ce fait bien moins absolue que l’endogamie de la caste proprement dite. Les associations de castes, qui se sont multipliées au XXe siècle, ont d’ailleurs systématiquement prôné le mariage entre les différentes sous-castes, au point que les frontières entre ces dernières se sont parfois complètement estompées. Ainsi les Irava, autrefois divisés en de multiples sous-groupes, se marient aujourd’hui dans tout le Kérala. Les sous-castes des Paraiyar que j’ai étudiés avaient peu de consistance sociologique et mes informateurs insistaient sur la possibilité théorique de marier n’importe quel Paraiyar. Certains ignoraient même le nom de leur propre sous-caste. Enfin on rappellera aussi que si les différentes sous-castes sont parfois hiérarchisées, c’est loin d’être toujours le cas.

33L’importance du processus de segmentation montre bien que le nombre de sous-castes n’est pas figé. Lorsqu’une section d’une caste désire marquer sa supériorité, elle peut refuser d’échanger des femmes avec les autres groupes. Souvent la scission débute par l’établissement de relations hypergamiques, c’est-à-dire que l’on continue de prendre des femmes des groupes considérés comme inférieurs tout en refusant de donner ses propres filles aux jeunes hommes de ces mêmes groupes. Dans un second temps, l’endogamie peut devenir totale et l’on assiste ainsi à la naissance d’une nouvelle sous-caste.

  • 25 Cité par J. Hutton, Caste in India: its Nature, Function, and Origins, Delhi, Oxford University Pre (...)
  • 26 R. Deliège, The Bhils of Western India, Delhi, National Publishing House, 1985, par ex. p. 118 et s (...)
  • 27 L. Dumont, op. cit., p. 161.

34Ce processus était particulièrement fréquent au XIXe siècle et au début du XXe siècle lorsque la promotion sociale était encore largement affaire de statut rituel. On a ainsi assisté à la formation de nombreuses nouvelles castes et sous-castes. Au début du XXe siècle, Enthoven, non sans quelque ironie, écrivait ainsi : « Ayant créé une caste de chauffeurs à partir des domestiques qui s’occupent des automobiles, l’Inde moderne est presque mûre pour une caste de Rolls-Royce qui rejetterait toute nourriture et tout mariage avec les Ford.25 » Cette stratégie matrimoniale fut particulièrement utilisée par les membres des tribus qui désiraient se distancier des sections les plus arriérées de leur communauté26, mais elle se retrouve dans toute l’Inde et, « à travers l’hypergamie, la hiérarchie pénètre à l’intérieur même des institutions de mariage et de la parenté27 ».

35Aujourd’hui, cependant, la tendance est nettement à la fusion entre les sous-castes. Comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur, la société moderne a favorisé la concurrence entre les castes et, en conséquence, les frontières entre les sous-castes d’une même caste se sont sérieusement assouplies, au point de disparaître dans de très nombreux cas. Cette tendance récente illustre bien la proposition avancée ci-dessus selon laquelle les frontières entre les sous-castes sont moins rigides et moins infranchissables que celles entre les castes qui sont, par contre, restées remarquablement fermées au cours du XXe siècle, au point que le mariage intercastes demeure, aujourd’hui encore, une exception peu courante et cela dans toutes les classes de la société.

Notes

1 Voir, par exemple, J. Herbert, Spiritualité hindoue, Paris, Albin Michel, 1972, p. 223.

2 D. Quigley, Le Brahmane pur et le prêtre impur, Recherches sociologiques, 23, 1992, p. 69.

3 J. Baechler, La solution indienne : essai sur les origines du régime des castes, Paris, PUF, 1988, p. 135.

4 Ibid., p. 170 et 189.

5 T. Trautmann, Dravidian Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 13.

6 L. Renou, L’hindouisme, Paris, PUF, 1974, p. 8.

7 Abbé Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Oxford, Oxford University Press.

8 Ibid., p. 18.

9 G. Dumézil, Mythe et épopée : l’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, Gallimard, 1968, vol. 1, p. 13.

10 G. Fussman, Pour une problématique nouvelle des religions indiennes anciennes, Journal asiatique, CCLXV, 1977, p. 21-69.

11 A. Loiseleur Deslongchamps, Lois de Manou, exposées par Bhrigou, Paris, Société asiatique, 1833.

12 M.N. Srinivas, Caste in Modern India and Other Essays, Bombay, Asia Publishing House, 1962, p. 8.

13 M.N. Srinivas, Social Change in Modern India, Berkeley, University of California Press, 1971, p. 6. ou E. Blunt, The Caste System of Northern India, Delhi, S.C. Chand et Co., 1961 (1re éd. 1931), p. 208 et s.

14 J. Baechler, op. cit., p. 49.

15 C. Meillassoux, Y a-t-il des castes aux Indes ?, Cahiers internationaux de sociologie, 14, 1973, p. 5-30.

16 Scheduled Castes est l’expression officielle pour désigner les intouchables.

17 G. Raheja, The Poison in the Gift: Ritual, Prestation and the Dominant Caste in a North Indian Village, Chicago, The University of Chicago Press, 1988, p. 4.

18 R. Hardgrave, The Nadars of Tamilnad: the Political Culture of a Community in Change, Bombay, Oxford University Press, 1969, p. 29.

19 M.S. Rao, Social Movements and Social Transformations: a Study of Two Backward Classes Movements in India, Delhi, McMillan, 1979, p. 130.

20 A. Béteille, A Note on the Referents of Caste, Archives européennes de sociologie, 5, 1964, p. 130-134.

21 Ibid., p. 131 et L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 62.

22 A. Béteille, Caste, Class and Power: Changing Patterns of Stratification in a Tanjore Village, Bombay, Oxford University Press, 1966, p. 73.

23 E. Blunt, op. cit., p. 38.

24 A. Mayer, Caste and Kinship in Central India: a Village and its Region, Berkeley, University of California Press, 1960, p. 160.

25 Cité par J. Hutton, Caste in India: its Nature, Function, and Origins, Delhi, Oxford University Press, 1973 (1re éd. 1946), p. 117.

26 R. Deliège, The Bhils of Western India, Delhi, National Publishing House, 1985, par ex. p. 118 et s. ou 154.

27 L. Dumont, op. cit., p. 161.

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