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Impostures et pseudo-science

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Daniel Dubuisson

Conclusion

Texte intégral

  • 155 Bayard éditions/Centurion. Cet ouvrage, rédigé sous la direction de Gérard Reynal, « est une réalis (...)
  • 156 Rédigée par Bernad Ugeux, anthropologue et théologien, qui appartient simultanément à la factulté d (...)

1Dans son édition de 1998, le Dictionnaire des théologiens et de la théologie catholique155 consacre curieusement une notice156 à Eliade, ce qui ne laisse pas d’étonner, puisque Eliade n’a rien publié sur la théologie, qu’elle soit ou non chrétienne. Et, chose à peine moins curieuse, cette notice, en se montrant à la fois ignorante et complaisante, semble approuver l’inspiration générale de ses travaux. En voici l’essentiel :

En 1961, il participe au lancement de la revue d’étude comparée des religions, History of Religion. Mircea Eliade considère l’histoire des religions comme une discipline totale. Elle doit prendre en compte le contexte social, économique, politique des sociétés. Le phénomène religieux est incontournable et la phénoménologie, relayant l’histoire, doit rendre compte de la spécificité du sacré dans les diverses religions. Il récuse l’évolutionnisme, trop réducteur. Au fondement des civilisations sans écriture et de leurs institutions, il décèle l’influence des mythes, des rites et des symboles, qui donnent sens à l’existence humaine. Au point de départ du comportement de l’homo religiosus (archétype inspiré de C. G. Jung. Qu’il oppose à l’homme qui récuse le transcendant), il existe une expérience du sacré – du transcendant – vécue comme une hiérophanie, dont l’herméneutique a pour fonction de discerner le message. Elle est susceptible de favoriser l’unité spirituelle de l’humanité en interprétant les expériences de l’homo religiosus à travers l’histoire, à partir du sacré et du symbole (p. 159).

  • 157 « La perfection spirituelle n’implique pas toujours une conception morale acceptable pour le judéo- (...)
  • 158 Que l’on ne doit sous aucun prétexte confondre avec le « Sacré » eliadien qui, entre autres choses, (...)

2« Ignorante », cette notice l’est assurément, puisque son auteur semble tout méconnaître du passé fasciste et ultranationaliste d’Eliade, alors que celui-ci, on l’a longuement examiné, a laissé une influence profonde dans l’œuvre ultérieure. Or, en 1998, plusieurs études décisives circulaient déjà. Étaient en particulier disponibles les travaux de Strenski, Berger, Ricketts, Volovici et plusieurs des miens. « Ignorante » aussi en ceci que les affinités évidentes que la pensée d’Eliade présente avec celle de Guénon et, d’une manière plus générale, avec la tradition ésotériste occidentale ne sont pas mentionnées non plus. « Ignorante » enfin, dans la mesure où les traits néo-païens présents dans la pensée « religieuse » d’Eliade ne sont nulle part évoqués alors qu’ils sont, eux aussi, tout à fait évidents et qu’ils sont foncièrement contraires à l’inspiration centrale de la vie « religieuse » chrétienne organisée autour de la passion du Christ. En effet, aucun élément présent dans la biographie idéale de l’homo religiosus eliadien ne s’inspire ou ne rappelle même très vaguement cette mystique de la Croix, puisque, au contraire, et comme le déclare lui-même Eliade sans détour lorsqu’il se félicite d’avoir redécouvert dans son œuvre une « dimension de la sacralité cosmique » : « … je me suis toujours efforcé de puiser les faits et leur interprétation chez ceux qui participent encore à un univers religieux préchrétien » (FJ I, p. 334). Or, on a vu que ce simulacre imaginé par Eliade, autrement dit cet « univers religieux préchrétien », tournait très logiquement le dos aux valeurs spirituelles et morales du christianisme. Il n’était pas possible d’être plus clair de la part d’un homme qui a déclaré dans l’introduction de l’un de ses plus célèbres ouvrages « que le christianisme n’est pas une religion », puisque le « chrétien ne vit plus dans un Cosmos, mais dans l’Histoire » (SP, p. 13). D’ailleurs, l’absence, dans l’œuvre eliadienne, de toute référence positive à la conscience morale157, à la vie intérieure spirituelle, à l’amour du prochain, à la piété, à la foi, au sacrifice de soi, mais aussi et d’abord à Dieu158 ne semble pas non plus avoir surpris l’auteur de cette notice. Comment ces traits convergents et massifs ont-ils pu ne pas alerter l’attention d’un théologien catholique dont la vigilance sourcilleuse en matière d’orthodoxie dogmatique devrait quand même être l’une des spécialités ? De quelle incroyable bienveillance (ou aveuglement ?) a bénéficié Eliade pour que de telles bévues ou négligences aient été possibles ?

3Mais les choses surprenantes, et même très étranges, ne s’arrêtent pas là. En effet, diront certains mauvais esprits, les théologiens ont l’habitude de prendre des vessies pour des lanternes et leur aveuglement en la circonstance ne doit pas surprendre. Ne suffit-il pas qu’un auteur parle avec lyrisme et emphase du Sacré, de hiérophanies et d’un mystérieux homo religiosus pour qu’ils perdent aussitôt tout sens critique ? Sans doute et, lorsqu’il s’agit de M. Ugeux, l’on ajoutera : « sans l’ombre d’un doute ».

4Seulement les partisans d’Eliade venus en quelque sorte de la tradition la plus hostile à la grande Église, ésotéristes et néognostiques pour le dire aussi brièvement que possible, sont encore plus enthousiastes quand ils parlent de lui ! Un seul exemple, cette fois encore, suffira à illustrer cette affirmation. Il est emprunté à la dernière partie d’un petit ouvrage encyclopédique consacré à l’hermétisme :

  • 159 Françoise Bonardel, L’hermétisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1985, p. 116 et 117. Bonardel (c (...)

M. Eliade ne s’est pas contenté de faire connaître des formes de pensée qui font partie, grâce à lui, du patrimoine de l’homme cultivé occidental ; par cette réouverture et réamplification du champ anthropologique, Eliade a entamé une mutation des mentalités, peut-être porteuse d’un changement de statut ontologique comparable à celui qu’opère l’initiation […] La familiarité retrouvée avec le vaste patrimoine mythique et religieux de l’humanité devrait donc permettre à chaque homme occidental de pratiquer à son tour cette anamnèse, de se ressouvenir de sa conscience religieuse archaïque qui, en dehors même de telle ou telle pratique cultuelle, est une constante de la psyché humaine159.

  • 160 Voir, ci-dessus, notes 5 à 8.
  • 161 Voir, ci-dessus, note 109.

5La juxtaposition de ces deux textes prouve tout d’abord l’extrême confusion intellectuelle qui règne dans les milieux qui se réclament de la pensée d’Eliade160. Comment guénoniens, occultistes, « perennialists »161, théologiens chrétiens, maçons ésotéristes, hermétistes contemporains, théosophes, etc. peuvent-ils tous célébrer Eliade ? Comment des points de vue métaphysiques, éthiques et sotériologiques aussi dissemblables et aussi opposés que les leurs ont-ils pu effacer leurs différences irréductibles et céder la place à un éloge apparemment unanime ? Car, en bonne orthodoxie, il est impossible de ne pas souligner que le point de vue catholique et celui des « herméneutes contemporains » (Jung, Eliade, Corbin) sont absolument exclusifs l’un de l’autre ! Comment, en d’autres termes, un catholique peut-il lire et approuver la pensée d’Eliade sans se placer ipso facto en dehors de l’Église ?

  • 162 Ci-dessus notes 3 et 4.

6Le rapprochement de ces deux textes prouve d’autre part que l’institution académique162 n’a guère été beaucoup plus vigilante et lucide que ces milieux bornés que l’on ne cite habituellement que pour leur inertie intellectuelle et leur rejet des principes scientifiques les moins contestables. Comment a-t-elle pu, si solennellement et si fréquemment, célébrer un homme et une œuvre qui, à la même époque, l’étaient également, mais par ceux qui lui sont le plus hostiles ? Elle à laquelle on reproche volontiers son goût pour l’érudition méticuleuse et son obsession du détail, comment a-t-elle pu fermer les yeux et décerner ses diplômes et ses médailles à un homme qui ne respecta aucune de ses règles ?

7En d’autres termes, et dans un cas comme dans l’autre, comment se fait-il que les plus élémentaires aptitudes à l’analyse critique sans même parler de la simple curiosité aient été négligés ?

8Ces questions, tout à fait capitales, mais embarrassantes, appellent plusieurs éléments de réponse, sans doute fragmentaires, mais néanmoins complémentaires.

9a) Prose, nostalgie et séduction :

  • 163 Langue que ses épigones imitent. Un exemple tout à fait éloquent de la prose à la fois lyrique et i (...)
  • 164 Variantes possibles : « élevée », « profonde », « originelle », « primordiale »… qui sont tout auss (...)

10Si Eliade a possédé un don, ce fut celui d’écrire dans une langue qui a incontestablement séduit un public nombreux163. Or, s’il est vrai que des expressions telles que « existence totale », « significations élevées », « transmutation du cosmos », « signification cosmique »164, « plénitude originaire », « mystère de la totalité », « mode d’être surhumain », etc., ne devraient que susciter un sourire apitoyé et un jugement sévère, force est d’admettre que ces tournures ont fasciné des générations de lecteurs, recrutés tant au sein du grand public que parmi les spécialistes ! Manifestement, cette rhétorique où fleurissent ces tournures aussi exaltées que mystérieuses, a séduit. Et comme toute séduction efficace celle-ci a souvent paralysé tout espèce d’esprit critique. Mais au-delà de cette première constatation, d’où vient cette séduction ? Comment s’explique-t-elle ?

11De telles expressions, et il y en a des dizaines dans les livres d’Eliade, ne s’adressent pas à nos capacités d’analyse, à notre érudition. Elles ne valent que par leur puissance évocatrice. Si cet artifice, recherché par les poètes et les mystiques, constitue une faute grave dans le domaine de la recherche qui doit au contraire s’efforcer d’éliminer de ses textes toute imprécision ou ambiguïté, il devient au contraire indispensable dès que l’on se soucie de séduire, de plaire, de fasciner. Or Eliade s’appuie simultanément et sans vergogne sur toutes les nostalgies et tous les lieux communs métaphysiques que l’Occident a imaginés au cours de son histoire. Il ne s’éloigne jamais de ces thèmes que les journalistes contemporains appellent le « besoin de sens », les « aspirations pour l’au-delà », les « mystères de l’existence », etc., qui appartiennent à la subculture de notre temps et, sous des formes plus élaborées, à la tradition métaphysique et intellectuelle de l’Occident. Sans la moindre pudeur, Eliade ne cesse par ses écrits de réveiller les inquiétudes et les spéculations correspondantes tout en affirmant qu’il connaît, lui, la réponse à ces énigmes métaphysiques. L’on oublie trop souvent que l’attitude scientifique (son ascèse vers l’objectivité) n’est pas une activité spontanée et immédiate de l’esprit humain. Au contraire ! Sa pratique suppose un intense effort intellectuel destiné à nous faire prendre conscience puis à nous détacher de nos catégories indigènes, de nos préjugés invétérés, de nos passions. Sans le moindre scrupule, Eliade utilise au contraire tous les « trucs » et toutes les « ficelles » susceptibles de susciter la curiosité de son lecteur, curiosité qui sera d’autant plus vive qu’elle est orientée vers des faits qui sont présentés comme les « signes » de réalités ultimes ou transcendantes, comme les manifestations « d’un monde de nature purement spirituelle » (MA 151). Cette nébuleuse surnaturelle est pourtant comparable aux « bulles » que les bourses financières contribuent à faire gonfler par leurs spéculations excessives et auxquelles ne répond rien de concret dans l’économie réelle. Eliade ne se conduit jamais en historien consciencieux et moins encore en anthropologue. Il se comporte en bonimenteur qui essaie de vendre ses simulacres et ses imitations grossières aux chalands crédules et inquiets.

12b) Syncrétisme et « Zeitgeist » :

  • 165 Son antisémitisme, détaché de son contexte politique et roumain puis transposé sur un plan métaphys (...)
  • 166 On se reportera à l’étude de Paola Pisi publiée dans L. Arcella, P. Pisi et R. Scagno, éds., Confro (...)

13Si l’on peut reconnaître un autre talent à Eliade, outre sa plume lyrique, c’est sans doute celui d’avoir osé la synthèse d’éléments souvent douteux et en tout cas hétéroclites et d’avoir eu l’aplomb de la présenter comme une contribution majeure à l’histoire des religions ! La plupart des éléments constitutifs de la synthèse eliadienne viennent en effet, on l’a démontré, d’horizons divers : néo-paganisme anti-chrétien, naturalisme, gnosticisme, amoralisme, ésotérisme, élitisme fascisant, « romanianisme », nietzschéisme vulgaire, phénoménologie, antisémitisme métaphysique, qui présentent a priori entre eux de telles incompatibilités que l’on peut à bon droit s’étonner de les voir réunis sous la même plume. Mais, très adroitement, Eliade en a d’ailleurs le cas échéant « adouci » la virulence165 et simplifié la teneur conceptuelle avant de les repeindre aux couleurs de sa rhétorique lyrique et impressionniste. Ainsi maquillés et retaillés, ces thèmes ont été réarticulés les uns aux autres au sein d’une synthèse inédite qui s’inscrivait néanmoins, comme on l’a noté dans le paragraphe précédent, dans une perspective métaphysique pavée de lieux communs et encombrée de résonances familières. En ce sens, ses livres durent « dire quelque chose » à beaucoup de lecteurs qui y retrouvèrent de vagues réminiscences, mais d’autant plus précieuses qu’elles concernaient l’insondable « mystère de la totalité ». Néanmoins, il ne faut pas oublier qu’aucun de ces thèmes ou de ces courants ne présente la moindre valeur sur le plan scientifique. Tous se caractérisent par leur incapacité foncière à mener sur la base de leurs propres principes constitutifs une simple enquête historique. Enfin, et contrairement aux usages universitaires traditionnels concernant le traitement des sources, il faut reconnaître qu’Eliade n’a jamais craint non plus de tailler dans le tissu des connaissances afin de découper les pièces nécessaires à la confection de son propre patchwork. Si le mensonge et la dissimulation ne l’embarrassaient pas sur le plan moral, le détournement, le plagiat166 et l’interprétation abusive des sources ne le troublaient guère plus. S’il a beaucoup lu, mais souvent trop vite, Eliade a également beaucoup « emprunté ».

  • 167 Il serait sans doute instructif de comparer les procédés littéraires qu’a utilisés Eliade dans ses (...)
  • 168 Voir McCutcheon, op. cit., p. 207-208.

14Dans ces conditions, on serait tenté de dire que, sous le couvert d’une œuvre scientifique, Eliade n’a cessé d’employer les procédés qu’utilisent les auteurs de romans167 lorsqu’ils tentent d’entraîner l’imagination de leurs lecteurs en les convaincant de la « réalité » de leurs fictions. Cela dit, il est vrai qu’Eliade a bien « senti » et même pressenti certains aspects de l’esprit de notre temps. Entre les « sorties » et les « retours » du religieux que prédisent régulièrement les prophètes, au milieu des recompositions contemporaines de ce même religieux, l’espèce d’œcuménisme qu’il défendit en marge des églises constituées a certainement représenté aux yeux de beaucoup une réponse acceptable. Il est d’autre part vraisemblable que ses thèses aient pu au départ, dans les années 50 et 60, spécialement aux États-Unis168, apparaître comme « libératrices » tant était encore pesant à l’époque le joug des théologiens dans les instituts voués à l’enseignement de l’histoire des religions.

15c) Le statut épistémologique de l’histoire des religions :

16Mais les deux points précédents n’eussent sans doute pas suffi et seraient restés infructueux si l’histoire des religions présentait en général un niveau de scientificité plus élevé. Or, elle offre ce caractère curieux d’être conçue par beaucoup de ses « spécialistes » non comme une province de l’histoire et de l’anthropologie, mais comme une espèce de science auxiliaire de la métaphysique ou de la théologie. C’est un peu comme si subsistaient aujourd’hui, au sein des départements universitaires s’occupant d’astrophysique, des astrologues qui revendiqueraient haut et fort la valeur irremplaçable et même la prééminence de leur point de vue !

  • 169 Voir, par exemple, le Dictionnaire de théologie catholique de A. Vacant et E. Mangenot, Paris, Leto (...)
  • 170 « Une intuition du Dieu unique et tout-puissant existait en effet chez tous les hommes de sens droi (...)
  • 171 « Aussi haut que l’on remonte, depuis un temps considérable et, à vrai dire, dès les débuts de l’hu (...)
  • 172 Voir Michel Despland, La religion en Occident évolution des idées et du vécu, Montréal, éd. Fides, (...)
  • 173 « Qu’elle [la religion] jaillit nécessairement et spontanément de l’intimité de toute âme de qualit (...)
  • 174 « Celui-ci [c.à.d. le polythéisme] a sans doute été occasionné par le fait que les hommes ne pouvai (...)
  • 175 « Il faut une religion aux hommes. Ceux mêmes qui n’en voudraient, que par principe de politique, p (...)
  • 176 « L’homme, dès qu’il se distingua de l’animal fut religieux, c’est-à-dire qu’il vit, dans la nature (...)
  • 177 « ... Dieu a donné de lui-même une image d’une magnificence inconcevable en même temps que d’une in (...)
  • 178 « Si nous l’avons prise [la religion archaïque] comme objet de notre recherche, c’est qu’elle nous (...)
  • 179 Il ne serait sans doute pas très difficile de retrouver les différents éléments de ce « plan » dest (...)

17Depuis ses origines officielles en tant que discipline universitaire au milieu du XIXe siècle, l’Histoire des religions a été constamment influencée par des hommes (Otto, van der Leeuw, Meslin, Ries et naturellement Eliade) et des courants, au premier rang desquels figure la phénoménologie, qui ont tenté de la mettre au service de leurs conceptions métaphysiques, éventuellement apparentées elles-mêmes à celles que revendiquent les traditions religieuses occidentales. Cette confusion des genres et des activités n’aurait pas été concevable si notre anthropologie indigène, savante aussi bien que populaire, mais évidemment influencée par l’anthropologie chrétienne169, n’inscrivait pas a priori en l’homme une nature ou une vocation religieuse innée. Des penseurs aussi différents que Clément d’Alexandrie170, Eusèbe de Césarée171, Calvin172, Schleiermacher173, Kant174, Lafiteau175, Renan176, Jung177 ou Durkheim178 et tant d’autres encore ont répété cette opinion et en ont fait un principe fondamental qui est devenu avec le temps un lieu commun de notre vision de l’homme. Et c’est sur cette conviction diffuse, l’une des plus banales qui soient dans la culture européenne, que s’est appuyé Eliade : « … la religiosité constitue une structure ultime de la conscience » déclare-t-il dans Le sacré et le profane (p. 12), répétant après tant d’autres ce qui était devenu depuis longtemps un poncif. On peut donc être assuré que cette idée, « familière » à beaucoup, trouva a priori chez nombre de lecteurs un accueil bienveillant. D’autant qu’elle ne s’accompagnait dans la présentation qu’il en faisait d’aucun dogme rigide ni d’aucune menace de condamnation morale. L’homo religiosus eliadien ignore tout sentiment de culpabilité, et donc tout châtiment, puisque son destin « ontique » n’est tributaire d’aucune valeur éthique, chrétienne ou autre. Revue par Eliade, cette « religiosité » dépourvue de toute sanction morale ne pouvait que séduire un public occidental souvent élevé dans la peur du péché, angoissé par un sentiment diffus de culpabilité et taraudé par les examens de conscience, les contritions et les pénitences pénibles. À cet égard, Eliade fut peut-être l’un des premiers penseurs modernes à se bricoler une métaphysique ad hoc, taillée à la mesure de ses préjugés et de ses fantasmes personnels, mais susceptible en même temps de plaire au plus grand nombre. Et l’on comprend que sur cette voie « libérale » et individualiste furent si nombreux les lecteurs prêts à le suivre. Mais cette stratégie179 démagogique, peaufinée inlassablement par Eliade, ne peut en aucun cas être confondue avec l’éthos intellectuel et moral qui doit être celui de tout historien.

  • 180 Voir, ci-dessus, p. 37-38.
  • 181 Un anthropologue pourrait simplement dire que, dans telle ou telle circonstance, tels ou tels indiv (...)

18Quant à l’idée qu’Eliade se faisait du rôle de l’histoire des religions180, elle est tout simplement inacceptable. En effet, et à l’inverse de ce qu’il a fait complaisamment, il faut affranchir cette dernière de toute métaphysique afin de lui permettre de « traiter » ses objets d’étude favoris comme on le fait ailleurs, dans les autres secteurs des sciences humaines. Contrairement à ce qu’affirment les eliadiens et, d’une manière générale, les phénoménologues, les faits dits « religieux » ne possèdent pas une nature particulière. Ils sont aussi entièrement et exclusivement humains que toutes les autres expressions culturelles inventées par l’homme (symboles, arts, rituels, institutions, etc.). Et pour que la confusion entre « religions » et « histoire des religions » ait quelque chance de se dissiper à coup sûr, il faudrait encore que pour parler des faits dits « religieux », cette dernière renonce à employer le vocabulaire et la topique que la tradition chrétienne a élaborés afin de parler elle-même des faits qu’elle considérait, sur la base de ses propres critères, comme « religieux » ! On imagine aisément quelle confusion surviendrait si les astronomes utilisaient aujourd’hui le lexique traditionnel des astrologues. C’est pourtant ce qui se fait fréquemment dans le champ de l’histoire des religions où la nomenclature chrétienne, passée depuis longtemps dans la langue savante, est utilisée sans avertissements ni précautions particuliers ! Ainsi, déclarer que « l’expérience du sacré » découvre à l’homme « un plan surhumain, transcendant » (AM, p. 174) est une affirmation très proche de l’escroquerie intellectuelle, en tout cas scientifique, puisque le « sacré » n’est pas un concept anthropologique181, mais une simple notion métaphysique relancée, avec cette acception particulière, par Otto, un théologien protestant, au début du XXe siècle.

19Il devrait être également évident que le domaine « religieux » défini comme tel par cette tradition vénérable ne peut pas être le même que celui qu’a à délimiter la science des religions. Le domaine défini dans le premier cas par la tradition chrétienne ne devrait pas coïncider avec celui défini par la seconde, puisque celui-ci, science oblige, ne devrait l’être que sur la base de critères épistémologiques fournis le cas échéant par les différentes sciences humaines.

  • 182 Voir, par exemple, Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the « Mys (...)

20Et, enfin, ces dernières ne devraient pas hésiter à remettre en cause l’idée d’un homo religiosus intemporel et universel, puisque cette idée d’inspiration chrétienne ne devrait être au mieux pour elles qu’une simple hypothèse. À ce propos, il est indispensable de dissiper une autre illusion dont nous, Occidentaux, sommes fréquemment les responsables et les victimes. Ce que nous appelons volontiers « religions », en parlant du Japon, de la Chine, de L’Inde, etc., résulte en réalité d’un processus d’acculturation prolongé au terme duquel les cultures étrangères ont été ou se sont elles-mêmes « reconfigurées » afin de se conformer au modèle prestigieux incarné par l’Occident colonialiste182. On ne doit donc surtout pas y rechercher une confirmation de la validité de nos catégories indigènes.

  • 183 « Rires d’ethnologues », L’Homme, 160, 2001, p. 91-114, spécialement p. 110-114.
  • 184 Que dirait-on d’une analyse littéraire qui commencerait par affirmer que les fictions qu’elle étudi (...)

21C’est pourquoi, et d’une manière plus générale encore, la première règle à respecter afin d’éviter de telles confusions entre « religions » et « Histoire des religions » est assez simple à formuler, même si le changement qu’il s’agit d’opérer est considérable, puisqu’il consiste à transformer « un objet de la culture en objet culturel », selon le principe radical proposé par Wiktor Stoczkowski183, c’est-à-dire à faire de ce qui était jusque-là un « instrument de la connaissance » un « objet de la connaissance ». Autrement dit encore, il faut renoncer à reconnaître dans les termes « religion » ou « religieux » des outils analytiques puissants afin de les transformer eux-mêmes en objets d’étude. En particulier, le point de vue scientifique, ou historique, ou anthropologique, qui devrait dominer toute démarche menée dans le cadre de l’Histoire des religions, ne peut évidemment tenir pour vrai ou réel ce que les mythes ou les croyances qu’elle étudie considèrent comme tels184. Ils ne peuvent même pas fournir de vagues instruments grossiers et approximatifs. Au-delà de cette remarque de bon sens, il est indispensable de la justifier en toute logique. Pourquoi ?

22Parce que cette manière de voir nous permet d’affirmer que ces deux univers (le « religieux » sui generis d’Eliade et celui de la science) ne se situent pas au même niveau. Et, de ce fait, ils ne coïncident même pas non plus en dépit des apparences, apparences que les conventions linguistiques, identiques ici et là, contribuent il est vrai à entretenir quand on parle des choses « religieuses » avec les mots de la « religion ». D’un point de vue logique, la chose est évidente, cette distinction est claire, non ambiguë ; on la retrouve d’ailleurs en la transcrivant dans le langage des logiciens. Prenons par exemple cette sentence d’Eliade suivant laquelle : « l’homme religieux… est en communication avec les dieux » (SP, p. 146), soit :

23« P a p » ε µ

24Mais, et la distinction est capitale :

25p ε µ’

  • 185 L’intentionnalité et les mondes possibles, PUL, Lille, 1989, cité par moi-même dans « Ontogenèse di (...)

26Effectivement, l’énonciation (« P a p »), le fait de dire p, appartient à notre monde (µ), alors que p (l’objet de cette même assertion) appartient à µ’. C’est pourquoi « P a p » est un événement indiscutable (Eliade a effectivement affirmé p), tandis que l’énoncé contenu dans p (« l’homme religieux… est en communication avec les dieux »), en tant qu’il est absolument indémontrable, renvoie, lui, à un monde alterne de µ, µ’ ou monde « possible », dans le vocabulaire de Jaakko Hintikka185. En d’autres termes, c’est le monde supplémentaire qu’il faut nécessairement imaginer ou inventer afin de rendre cette assertion probable. À l’inverse, le savant recherchera exclusivement dans µ et les outils pour analyser p et les raisons pour lesquelles Eliade l’a prononcé. Pour ce même savant, ils se trouvent tous et ne peuvent se trouver que dans µ. L’objet, ses causes et ses conséquences appartiennent au même monde et sont, de ce point de vue, homogènes. De ce même point de vue ontologique, ils se situent tous au même niveau, le seul qui existe d’ailleurs. Le savant renonce en particulier à imaginer d’autres explications simplement « possibles » pour étayer ses démonstrations relatives à l’énoncé p, puisqu’elles ne le seraient elles aussi qu’à la manière des mondes qu’il faudrait pour elles inventer à cette fin. Autrement dit, rien de plus que de simples « bibelots d’inanité sonore ». À la différence des pratiques magiques ou superstitieuses, la science se refuse de toute manière à invoquer des forces ou des réalités mystérieuses. L’affirmation d’Eliade est donc inacceptable, précisément parce qu’elle contredit ce principe fondamental. En la prononçant, il s’excluait lui-même de la communauté scientifique, mais encore eût-il fallu que cette dernière se montrât vigilante…

27L’assertion prononcée par Eliade est également inacceptable, parce qu’elle est catégorique. Inversement, les affirmations de la science ne sont toujours que provisoires et subordonnées à une autre fin, sa tâche principale consistant à analyser et à expliquer, si possible toujours un peu mieux. Et ses propres résultats en définitive doivent la laisser indifférente, puisqu’elle tente de dire ce qui est, et non d’imaginer ce qui devrait ou aurait pu être. Je ne peux que répéter ici ce que j’écrivais dans l’introduction de mes Mythologies… à propos de mon projet d’épistémologie comparée, mais cette remarque vaut sans doute pour toute démarche scientifique :

  • 186 P. 19.

C’est dire en tout cas que l’épistémologie comparée n’est nullement soucieuse de substituer une nouvelle cosmologie à celles qu’elle étudie. Son ambition finale est et n’est que d’ordre méthodologique, puisqu’elle ne découvre progressivement sa propre systématicité que dans les règles qu’impose l’analyse comparative des autres systématicités. Indifférente à toute métaphysique, elle s’amuse à démonter aussi proprement que possible toutes celles, complexes ou fragmentaires, qu’elle rencontre sur son chemin186.

28C’est exactement l’inverse que recherchent les idéologies totalitaires, politiques ou « religieuses », qui se confondent très exactement avec ce qu’elles affirment et qu’elles considèrent pour cette seule raison comme intangible. Mais il est vrai que beaucoup d’historiens des religions ignorent encore ce que peut être une hypothèse heuristique. C’est pourquoi, la science ne doit cesser de rappeler l’idée kantienne suivant laquelle, activité dynamique, elle n’a jamais, spécialement dans les sciences humaines, qu’une valeur et une fonction heuristiques. Toute affirmation qui y est proférée n’est jamais que provisoire et elle n’est donc jamais valable que « jusqu’à un certain degré », « autant que possible », en faisant « comme si » ou « par analogie » (toutes ces expressions sont empruntées à Kant), puisque :

  • 187 Kant, Critique de la raison pure, trad. franç. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1971, p. 4 (...)

De cette manière, l’idée n’est proprement qu’un concept heuristique et non un concept ostensif ; elle montre non pas comment est constitué un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l’enchaînement des objets de l’expérience en général187.

29Ce sont ces règles fondamentales et ces distinctions élémentaires qu’Eliade n’a pas respectées, ayant choisi au contraire de subordonner l’Histoire des religions aux catégories « religieuses » que, comble de la provocation, il avait lui-même imaginées afin de les mettre au service de sa propre vision métaphysique des choses !

30Que le grand public ait pu être ébloui et séduit par cet ensemble de traits racoleurs où les procédés rhétoriques, les énigmes métaphysiques et les mystères s’entremêlent pour sa plus grande confusion, n’a rien de bien surprenant, puisque ce sont là les procédés qu’utilisent certains poètes et les auteurs de science-fiction. On regrettera simplement que tant d’universitaires aient succombé à leurs charmes… et les aient même solennellement applaudis.

Notes

155 Bayard éditions/Centurion. Cet ouvrage, rédigé sous la direction de Gérard Reynal, « est une réalisation de l’Institut catholique de Toulouse » (ICT). Y ont participé en particulier des enseignants de diverses facultés de théologie, catholiques et protestantes, ainsi que des moines bénédictins et cisterciens. Voir également, ci-dessus, note 8.

156 Rédigée par Bernad Ugeux, anthropologue et théologien, qui appartient simultanément à la factulté de théologie, à l’ICT ainsi qu’à l’Institut de science et de théologie des religions (ISTR).

157 « La perfection spirituelle n’implique pas toujours une conception morale acceptable pour le judéo-chritianisme ou pour l’humanisme européen » (FJ I, p. 450 et, ci-dessus, notes 26 et 144).

158 Que l’on ne doit sous aucun prétexte confondre avec le « Sacré » eliadien qui, entre autres choses, ne possède aucune dimension éthique.

159 Françoise Bonardel, L’hermétisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 1985, p. 116 et 117. Bonardel (ci-dessus note 7) enseigne la « philosophie des religions » à Paris I, ce qui tendrait à prouver que la Sorbonne, bonne fille (ci-dessus note 4), manisfeste une bienveillance toute particulière pour les disciples français d’Eliade, quitte au passage à négliger ses plus élémentaires obligations à l’égard de la science. Bonardel a également fait partie du jury de thèse d’une célèbre astrologue, Mme Tessier, en avril 2001. À propos de cette soutenance, on lira l’analyse rédigée par plusieurs savants outrés ainsi que les Remarques philosophiques conclusives rédigées par J. Bouveresse (http://www.homme-moderne.org/societe/socio/teissier/analyse/socio.html). Elle a également écrit ceci dans Science et Avenir en décembre 1996 dans un numéro intitulé, « L’alchimie, entre science et religion » : « Le monde vu par les alchimistes est caractérisé par de possibles passages entre les différents états de la matière, correspondant à des degrés de conscience et de réalisation spirituelle. Dans ce monde existeraient des résonances du ciel à la terre ». Rien n’indique que Bonardel ne partage pas ce point de vue dont le dernier aspect rappelle l’un des grands thèmes gnostico-théosophiques (voir à ce propos note 111 ci-dessus et Stoczkowski, op. cit., chap. 5-7). Son éloge de la doctrine eliadienne est donc cohérent en ce sens où il se fonde lui-même sur des principes et des présupposés similaires à ceux que cette doctrine a elle-même privilégiés et au premier rang desquels on citera les hiérarchies et les possibles « transmutations » (FJ I, p. 547-548) de l’Être ! À propos de ces denières, et afin de dissiper un autre malentendu possible, il faut rappeler qu’elles n’ont rien de commun avec la « conversion » chrétienne, laquelle débouche sur un lent processus de maturation tant morale que spirituelle.

160 Voir, ci-dessus, notes 5 à 8.

161 Voir, ci-dessus, note 109.

162 Ci-dessus notes 3 et 4.

163 Langue que ses épigones imitent. Un exemple tout à fait éloquent de la prose à la fois lyrique et inspirée, mais tout à fait opaque, que les historiens des religions semblent affectionner se trouve, ci-dessus, note 38. Meslin écrit, un peu plus loin, résumant très sérieusement l’opinion centrale d’Eliade (p. 146) : « Or, ce sens que cherche l’homme à sa propre vie, Eliade affirme qu’il le trouve dans un sacré méta-historique qui, pour être perçu, se manifeste dans les hiérophanies et les symboles. Ceux-ci ne sont donc que des modalités du sacré en un moment donné de son histoire vécue par les hommes. L’incarnation du sacré dans une hiérophanie relie ainsi deux niveaux fondamentaux et garantit la continuité entre les structures de l’existence humaine et celles du réel, le cosmos ».

164 Variantes possibles : « élevée », « profonde », « originelle », « primordiale »… qui sont tout aussi énigmatiques.

165 Son antisémitisme, détaché de son contexte politique et roumain puis transposé sur un plan métaphysique, en est sans doute le meilleur exemple.

166 On se reportera à l’étude de Paola Pisi publiée dans L. Arcella, P. Pisi et R. Scagno, éds., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identita storica, Milan, Jaca Book, 1998.

167 Il serait sans doute instructif de comparer les procédés littéraires qu’a utilisés Eliade dans ses romans et ceux qu’il a retenus dans ses « essais ».

168 Voir McCutcheon, op. cit., p. 207-208.

169 Voir, par exemple, le Dictionnaire de théologie catholique de A. Vacant et E. Mangenot, Paris, Letouzey et Ane, vol. 132, art. « Religion », col. 2286 : « Il est donc nécessaire qu’en créant l’âme humaine il [c. à. d. Dieu] l’ait créée religieuse, apte à le connaître et à l’aimer et orientée par ses dispositions les plus profondes vers cette connaissance et cet amour… ». Cf. Saint Augustin, De civitate dei, « Eam [religio] vero inspirat et docet verus Deus, dator vitæ æternæ, veris cultoribus suis » (IV. 6, extrait).

170 « Une intuition du Dieu unique et tout-puissant existait en effet chez tous les hommes de sens droit, de tout temps, et elle était naturelle ; la plupart concevaient aussi la bienfaisance éternelle de la providence divine, ceux qui n’avaient pas perdu toute pudeur à l’égard de la vérité (…) Il s’en faut de beaucoup que l’homme soit privé de l’idée divine, lui qui, lors de la création, reçut en partage le souffle divin, comme il est écrit, et participa ainsi à un être plus pur que celui des autres animaux. C’est pourquoi les pythagoriciens disent que l’intelligence est venue aux hommes par une faveur divine, comme Platon et Aristote en conviennent. Mais nous, nous disons que l’Esprit Saint est en outre insufflé en celui qui a la foi, tandis que pour les platoniciens, l’intelligence est localisée dans l’âme, où elle est comme une émanation de la faveur divine, et l’âme dans le corps… », Stromates, V, 13, 87, 2-88.3, tr. fr. par P. Voulet S. J., vol. 5, Paris, éd. du Cerf, 1981.

171 « Aussi haut que l’on remonte, depuis un temps considérable et, à vrai dire, dès les débuts de l’humanité, les Hébreux avaient découvert la vraie et religieuse philosophie ; intacte ils l’ont gardée et transmise à la postérité, le fils recevant du père ce trésor de discours vrais et le conservant au point de n’oser ni rien ajouter aux jugements une fois portés, ni rien en retrancher. Ainsi le très sage Moïse lui-même, que les livres précédents ont démontré antérieur à tous les Grecs mais le dernier en date de tous les premiers Hébreux, n’a pas songé à rien remuer ou modifier des opinions de nos ancêtres en matière de dogmes théologiques, sauf dans la mesure nécessaire pour fonder parmi ceux qui dépendaient de lui une manière sociale de se conduire et la législation d’un régime tempéré ; et les prophètes qui lui succédèrent, qui brillèrent dans la suite pendant un nombre infini d’années, n’osèrent rien proférer qui marquât un désaccord entre eux ou par rapport aux idées de Moïse et des amis de Dieu d’autrefois. Notre enseignement non plus, qui a pris chez eux son élan et par sa puissance inspirée remplit à la fois la Grèce entière et les terres barbares, n’a rien incorporé qui fût en désaccord avec le passé ; on pourrait même dire que non seulement pour les dogmes de la théologie mais encore pour le mode de vie il transmet la même règle que les Hébreux amis de Dieu antérieurs à Moïse. Maintenant notre enseignement, que d’une seule pensée, d’une seule voix, les premiers, les moyens, les derniers ont témoigné être tel, scelle, à l’unanimité des suffrages, la stabilité de la vraie religion comme de la vraie philosophie ; il remplit le monde entier, en se renouvelant et fleurissant chaque jour, comme s’il venait de jeter sa première floraison ; et ni les ordonnances légales ni les traquenards des malveillants ni les glaives si souvent aiguisés des ennemis ne se sont montrés d’une puissance supérieure à la vertu des leçons suivies par nous », La Préparation évangélique, XIV, 3, 1-5, tr. fr. par É. des Places, 7 vol. , Paris, éd. du Cerf, 1974-1987. Et ci-dessus note 90.

172 Voir Michel Despland, La religion en Occident évolution des idées et du vécu, Montréal, éd. Fides, 1979, p. 205-211.

173 « Qu’elle [la religion] jaillit nécessairement et spontanément de l’intimité de toute âme de qualité ; qu’elle a dans le cœur une provine qui lui appartient en propre, dans laquelle elle règne sans restriction ; qu’elle est digne par sa force la plus extérieure, d’animer les esprits les plus nobles et les plus excellents, et d’être connue par eux selon sa nature la plus intime : voilà ce que j’affirme, et ce que je voudrais bien lui assurer », Discours sur la religion à ceux de ses contemporains qui sont des exprits cultivés, trad. franç. I. J. Rouge, Paris, Aubier, 1944, p. 142.

174 « Celui-ci [c.à.d. le polythéisme] a sans doute été occasionné par le fait que les hommes ne pouvaient pas comprendre le conflit apparent des finalités dans le monde, cette confusion du bien et du mal. Ils ont admis, pour cette raison, plusieurs êtres qui en étaient les causes et ont attribué à chacun d’entre eux un domaine particulier. Néanmoins tous les peuples païens ont toujours, outre ces sous-dieux, pensé une sorte de source originelle particulière de laquelle ils pensaient être eux-mêmes issus. Ils ont rendu ce principe suprême si saint en lui-même et pour lui-même qu’il n’avait plus aucun rapport avec le monde. Ainsi ont fait les Tibétains et d’autres peuples païens qui vivent encore à l’intérieur de l’Asie. Ceci est propre à la démarche de la raison humaine qui exige impérativement une unité dans ses représentations et ne peut s’arrêter avant d’aboutir à un être qui soit plus élevé que tous les autres. Le polythéisme, sans cette connexion avec une source originelle suprême, aurait été en conflit avec l’entendement humain ordinaire ; car celui-ci préfère le monothéisme dans la mesure où il contient comme principe suprême un être qui est le tout dans le tout. Ainsi ne faut-il pas considérer que la doctrine d’un Dieu unique nécessite une compréhension très poussée de la part de l’homme ; elle est plutôt une exigence de la raison la plus ordinaire. Voilà pourquoi elle était déjà, au commencement, une doctrine universelle. Mais, parce qu’ensuite, on a distingué maintes forces destructrices dans le monde, on a cru que ces forces, aussi bien que l’accord et l’harmonie dans la nature, ne pouvaient pas être déduites d’un seul Dieu, et on a donc accepté des sous-dieux différents, chacun d’entre eux se voyant imputer certaines activités », Leçons sur la théorie philosophique de la religion, tr. fr. par William Fink, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 107.

175 « Il faut une religion aux hommes. Ceux mêmes qui n’en voudraient, que par principe de politique, pour l’ordre et le lien de la société, conviennent qu’il en faut une, et même qu’il n’en faut qu’une. Mais cette nécessité d’une religion est en même temps la preuve de la vérité de cette religion, puisqu’elle se trouve fondée sur le sentiment unanime de toutes les nations, qui ont eu dans tous les temps un objet de leur vénération et de leur culte. Il n’est pas possible que ces nations différentes de mœurs entre elles, si éloignées dans leur manière de penser, qui dans l’usage des choses les plus nécessaires à la vie ont conçu des idées si diverses, aient cependant pu convenir en ce point, si Dieu, l’auteur de la religion, comme il en est l’objet, n’en eut gravé le sentiment dans le cœur de tous les hommes, en même temps qu’il s’est peint au dehors par la beauté de ses ouvrages. C’est là ce que Lactance appelle, le témoignage des peuples et des nations. Les modes, les coutumes et les manières ont pu et dû changer, soit par rapport au gouvernement des états, soit par rapport à la vie privée, cela est de l’homme, et du caractère de son esprit variable et inconstant : cette inconstance a pu se faire sentir, et s’étendre sur la religion même. L’ignorance, qui est une des première peines du péché, a pu altérer cette religion en obscurcissant des idées, que nos premiers pères avaient reçues claires et distinctes ; des vérités abstraites trop au-dessus de la portée des hommes grossiers et charnels, ont été facilement converties en images sensibles, qui ont fait transporter à la créature le culte qui était dû au créateur ; la pusillanimité a pu faire autant d’idoles qu’il y a eu d’objets de terreur et de sujets de crainte ; la corruption des mœurs a dû placer sur les autels tout ce qui flattait le désordre ; cela est encore de l’homme.
Mais l’ignorance, la superstition et la corruption loin de préjudicier à la vérité, forment un très fort préjugé pour elle, puisque malgré le dérangement qu’ont causé ces trois choses réunies contre la religion qu’elles conspiraient à détruire, l’article le plus essentiel, qui est le sentiment d’une religion et d’un être supérieur, est toujours demeuré invariable », Mœurs des sauvages amériquains comparés aux mœurs des premiers temps, t. I, Paris, 1724, p. 108-110.

176 « L’homme, dès qu’il se distingua de l’animal fut religieux, c’est-à-dire qu’il vit, dans la nature, quelque chose au-delà de la réalité, et pour lui quelque chose au-delà de la mort. Ce sentiment, pendant des milliers d’années, s’égara de la manière la plus étrange. Chez beaucoup de races, il ne dépassa point la croyance aux sorciers sous la forme grossière où nous la trouvons encore dans certaines parties de l’Océanie. Chez quelques-unes, le sentiment religieux aboutit aux honteuses scènes de boucherie qui forment le caractère de l’ancienne religion du Mexique. Chez d’autres, en Afrique surtout, il arriva au pur fétichisme, c’est-à-dire à l’adoration d’un objet matériel, auquel on attribuait des pouvoirs surnaturels. Comme l’instinct de l’amour, qui par moments élève l’homme le plus vulgaire au-dessus de lui-même, se change parfois en perversion et en férocité, ainsi cette divine faculté de la religion put longtemps sembler un chancre qu’il fallait extirper de l’espèce humaine, une cause d’erreurs et de crimes que les sages devaient chercher à supprimer », Vie de Jésus, Paris, 1863, p. 2.

177 « ... Dieu a donné de lui-même une image d’une magnificence inconcevable en même temps que d’une inquiétante contradiction et il l’a mise dans l’inconscient de l’homme comme archétype », « Religion et psychologie, une réponse à Martin Buber » in C. G. Jung, éd. Michel Cazenave, Paris, éd. de l’Herne, 1984, p. 299. Le christianisme de Jung est malgré tout plus orthodoxe que celui d’Eliade.

178 « Si nous l’avons prise [la religion archaïque] comme objet de notre recherche, c’est qu’elle nous a paru plus apte que toute autre à faire comprendre la nature religieuse de l’homme, c’est-à-dire à nous révéler un aspect essentiel et permanent de l’humanité », Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 7e édition, Paris, PUF, 1985, p. 2. En quoi les expressions « nature religieuse de l’homme » et « aspect essentiel et permanent de l’humanité » auraient-elles pu et pourraient-elles encore aujourd’hui indisposer les théologiens les plus intransigeants ?

179 Il ne serait sans doute pas très difficile de retrouver les différents éléments de ce « plan » destiné à lui permettre d’acquérir en Occident notoriété et fortune. On peut mieux comprendre dans ces conditions les jugements sévères que de nombreux fascistes et ésotéristes « intègres » (ci-dessus notes 6 et 103) portèrent sur son opportunisme et son carriérisme.

180 Voir, ci-dessus, p. 37-38.

181 Un anthropologue pourrait simplement dire que, dans telle ou telle circonstance, tels ou tels individus considèrent certains choses ou êtres comme sacrés, mais à la condition exprès de définir ce dernier mot et de le cantonner à cette fonction d’adjectif. On ne peut pas mettre en effet sur le même plan les emplois substantifs (a fortiori précédés de l’article défini « le ») et adjectifs du mot « sacré ». Là aussi, la confusion ne sert pas les intérêts de la science.

182 Voir, par exemple, Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the « Mystic east », Londres et New-York, Routledge, 1999, et Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New-York, Oxford University Press, 2000, ainsi que la discussion dans le Electronic Journal of Contemporary Japanese Studies: http://japanesestudies.org.uk/discussionpapers/Fitzgerald2.html

183 « Rires d’ethnologues », L’Homme, 160, 2001, p. 91-114, spécialement p. 110-114.

184 Que dirait-on d’une analyse littéraire qui commencerait par affirmer que les fictions qu’elle étudie sont vraies, que les univers qu’elles décrivent sont réelles ?

185 L’intentionnalité et les mondes possibles, PUL, Lille, 1989, cité par moi-même dans « Ontogenèse divine et structures énonciatives (la création illocutoire d’Agni dans le Rigveda) », Revue de l’histoire des religions, CCXI/2, 1994, p. 231.

186 P. 19.

187 Kant, Critique de la raison pure, trad. franç. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1971, p. 468.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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