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Impostures et pseudo-science

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Daniel Dubuisson

Deuxième partie (Addenda 2005)

(III) La conception eliadienne du symbolisme

Texte intégral

  • 102 Mihaï D. Gheorghiu, « Quelques révélations sur Eugène Ionesco », Liber, 26, mars 1996, p. 8-10. On (...)
  • 103 FR, p. 182 et 204 ; M II, p. 153 et FJ II, p. 192-194. Voir Baillet, « Julius Evola et Mircea Elia (...)

1J’ai montré dans les chapitres précédents qu’il n’était pas possible d’évacuer de l’œuvre d’Eliade les postulats mystiques et les notions floues ou irrationnelles qui la traversaient de part en part, pas plus qu’il n’était permis d’ignorer les affinités étroites qu’elle présentait avec certains thèmes fascisants (antisémitisme, élitisme spirituel et, d’une façon générale, hostilité globale à l’héritage des Lumières). Cet ensemble de traits s’accorde d’ailleurs avec ce que l’on sait aujourd’hui des engagements politiques d’Eliade dans la Roumanie des années trente, engagements qu’avait le premier déplorés dès après la guerre son compatriote Eugène Ionesco102. De même, l’intérêt durable qu’Eliade manifesta pour les nombreux aspects de l’ésotérisme occidental témoigne-t-il de la fascination intellectuelle qu’exercèrent sur lui, dès cette époque, certains représentants de ce courant occulte tels Guénon et Evola103. En dépit de ces tares originelles, cette œuvre, dont il ne faut pas oublier qu’elle a reçu les plus hautes distinctions académiques et qu’elle continue de fasciner un public nombreux, offre-t-elle sur ses marges une conception féconde et relativement originale du symbole ou de la fonction symbolique ? Ouvre-t-elle à la réflexion anthropologique ou à la pensée contemporaines des perspectives inédites dont les critiques s’accorderaient à penser qu’elles pourraient contribuer, si elles ne l’ont pas déjà fait, à enrichir cette problématique centrale ?

2Aujourd’hui, toute théorie générale de la fonction symbolique considérée dans son ensemble implique que, des symboles, elle définisse en premier lieu leur statut, c’est-à-dire les conditions (sociales, historiques, psychologiques, idéologiques, etc.) de leur production, leurs caractères sémiotiques majeurs, leurs propriétés formelles et/ou logico-sémantiques, leurs modes de lecture ou d’interprétation possibles et, enfin, leur rôle multiforme dans la vie des individus et des groupes.

3À ces exigences, et bien qu’il ait placé le symbole au centre de sa conception des univers religieux, Eliade n’apporte que des réponses dogmatiques et vagues, inspirées par une métaphysique sommaire, et qui, pour cette seule raison, ne peuvent être soumises à une évaluation fouillée ou à un examen rigoureux. Leur convient plutôt un type de paraphrase lyrique ponctuée d’expressions mystérieuses, presque incantatoires, et dotées évidemment d’une faible valeur conceptuelle, telles que « sources profondes de la vie », « acte de venue à l’être », « signe de l’au-delà », « signification religieuse primordiale », « mystère de la totalité », « mode d’être supérieur », « présence sacrée », « communication mystique avec la nature », etc.

4D’ailleurs Eliade, et bien qu’il fut leur contemporain, ne discuta jamais les conceptions linguistiques, philosophiques et sémiotiques modernes (Peirce, Frege, Saussure, Wittgenstein, Russell, Cassirer, Jakobson, Lévi-Strauss, Greimas, Sperber, Benveniste, Searle, Todorov, etc.). À le lire, on ignorerait jusqu’au nom de ces auteurs qui ont pourtant apporté les contributions les plus précieuses à la compréhension, à l’analyse et à l’histoire des Théories du Symbole (Todorov). De même, Eliade a-t-il négligé d’affronter les redoutables difficultés théoriques qu’ont révélées les différentes recherches herméneutiques (de Shleiermacher à Dilthey, Gadamer, Husserl, Wittgenstein et Ricœur) dans leur projet de rendre compte de la production et de l’interprétation du sens. Ces remarques sont là pour nous rappeler que l’œuvre d’Eliade, et bien qu’elle ait séduit de nombreux universitaires, se tenait prudemment à bonne distance de tout débat épistémologique sérieux ou difficile.

  • 104 La distinction symbole/hiérophanie n’est pas elle-même pertinente puisque « la plupart des hiéroph (...)

5Ignorant l’ensemble de ces exigences scientifiques, Eliade situe dans l’au-delà ou au contact de cet au-delà l’origine des symboles. Ce sont les « signes » visibles d’une réalité supérieure, le Sacré, transcendant l’ordre humain et se manifestant préférentiellement dans des phénomènes naturels (arbres, astres, sources, pierres, etc.) ; c’est pourquoi Eliade appelle ces manifestations des hiérophanies104 :

Les symboles sont susceptibles de révéler une modalité du réel ou une structure du Monde qui ne sont pas évidentes sur le plan de l’expérience immédiate (MA, p. 254-255).
... grâce aux symboles, le Monde devient « transparent », susceptible de « montrer » la transcendance (SP, p. 112).
Le paradoxe de la hiérophanie consiste en ce qu’elle manifeste le sacré et incorpore le transcendant dans un « objet méprisable » (comprenons : « naturel », FA, p. 141).

6En ce sens, et si l’on se place maintenant du côté de l’homme, leur destinataire et leur interprète, les symboles « dévoilent » à ce dernier l’existence de cette réalité absolue, inaccessible par d’autres voies et de toute façon inconnaissable en soi :

Le symbole révèle certains aspects de la réalité – les plus profonds – qui défient tout autre moyen de connaissance (IS, p. 13).
Cet « autre monde » représente un plan surhumain, « transcendant », celui des réalités absolues. C’est dans l’expérience du sacré, dans la rencontre avec une réalité transhumaine, que prend l’idée que quelque chose existe réellement, qu’il existe des valeurs absolues, susceptibles de guider l’homme et de conférer une signification à l’existence humaine (AM, p. 174).

7Eliade postule donc l’existence d’un plan méta-physique et surnaturel comme le font les théologiens. Et comme l’ensemble de la démarche eliadienne est subordonnée à ce postulat et tend de toute façon vers lui, c’est par conséquent l’œuvre eliadienne dans ses fondements mêmes qui devient, du point de vue scientifique, le seul qu’il convient d’examiner ici, irrecevable.

  • 105 Voir Henri-Dominique Saffrey, « Les néoplatoniciens et les mythes grecs » in Dictionnaire des myth (...)

8On a déjà noté d’autre part dès le chapitre 2 qu’Eliade attribuait aux symboles une ambivalence constitutive qui leur était propre. Visibles par leur face terrestre, ils possèdent en même temps une face cachée qui recèle leur signification profonde (FJ I, p. 9-10). Or, cette idée, l’une des plus fréquemment mentionnées par Eliade, représenta longtemps l’un des lieux communs, l’un des poncifs de la tradition « philosophique » occidentale, avant de devenir celle des ésotéristes modernes, de Guénon en particulier. On la trouvait déjà sous la forme de l’ambivalence sélective et élitiste du mythe et du symbole dans la vieille tradition exégétique et allégorisante des philosophes néoplatoniciens105. Enfin, forts de leur origine surnaturelle, les symboles eliadiens ne peuvent pas être moins que transhistoriques, universels, éternels et invariables :

L’Histoire ne réussit pas à modifier radicalement la structure d’un symbolisme archaïque (SP, p. 119).

9Ce qui vaut à ces symboles de posséder des significations dont Eliade nous dit simplement qu’elles sont « profondes », car « élevées », « originelles » et « essentielles » (sic). L’usage de tels termes, creux et emphatiques, est un des procédés rhétoriques favoris d’Eliade. De même, affirmer que l’analyse du phénomène religieux est par essence irréductible à toute approche rigoureuse, lui permet-il de récuser a priori toute autre démarche, rationnelle ou scientifique. Ces significations sont encore inépuisables et non-contradictoires entre elles. Enfin, les symboles eux-mêmes sont polysémiques, un même symbole pouvant révéler plusieurs significations, mais, en contrepartie si l’on veut, plusieurs symboles peuvent détenir la même signification (MA, p. 248-249 et 256). Dans ces conditions, tout herméneute, même débutant, serait tenté d’ajouter qu’avec un tel ensemble de présupposés favorables la tâche de l’interprète sera confortable et simplifiée à l’extrême.

  • 106 « Le verbe et le symbole » (1926) repris dans Symboles de la science sacrée, Paris, Gallimard, 196 (...)

10Cet ensemble de traits, s’il contribue à situer définitivement l’univers fantastique créé par Eliade en dehors du ressort de la sémiotique et de l’anthropologie modernes, présente au moins l’avantage de désigner l’horizon intellectuel dans lequel il s’est délibérément inscrit dès le départ. Prétendre qu’il existe une catégorie absolument autonome de faits, les symboles religieux, et que ceux-ci sont universels, originaires et intemporels, qu’ils détiennent une signification propre, dont la nature est spirituelle et la vocation gnostique, qu’il convient de rattacher à leur origine surnaturelle, et qu’ils possèdent enfin une sorte de duplicité intrinsèque qui leur permet de se manifester tout en dissimulant au plus grand nombre cette signification inestimable qu’ils recèlent, est une opinion que l’on peut globalement comparer à celle que l’on trouve dans l’œuvre de celui que l’on a déjà rencontré à plusieurs reprises et qu’Eliade appelait le « plus autorisé des représentants de l’ésotérisme contemporain » (Occ, p. 89), c’est-à-dire Guénon. Pour ce dernier aussi, les « symboles de la science sacrée » dissimulent et manifestent en même temps les « vérités les plus hautes », et permettent à ce titre de communiquer avec les « sphères supérieures »106. Le lecteur simplement attentif n’aura pas omis de remarquer que, grâce à la double contribution d’Eliade et de Guénon, il sait désormais que les « sphères supérieures » possèdent une « signification élevée » ; ce qui, on le reconnaîtra volontiers, représente une contribution non négligeable à l’élucidation de la question du symbolisme.

  • 107 J’ai souligné ce point, ci-dessus, dans l’addenda (I), « L’ésotérisme fascisant de Mircea Eliade »

11Certes, la position adoptée par Eliade semble, sur un point précis, se distinguer de celle de Guénon107. Eliade ne rattache pas ces symboles à une « tradition primordiale », « hyperboréenne », « là même où se situe l’origine de la tradition primordiale » dont quelques individus d’exception, opposés à la dégénérescence de la civilisation occidentale moderne, auraient, selon Guénon, préservé certains éléments essentiels. Pour Eliade, et même si sa conception globale de la religion et des univers religieux doit beaucoup à celles de l’ésotériste français, ces symboles universels renvoient plutôt à l’expérience fondatrice et primitive du Sacré telle qu’ont su la préserver certaines cultures archaïques ou paysannes non contaminées par l’histoire, la science ou la morale judéo-chrétiennes. Cette expérience primordiale ayant par ailleurs en quelque sorte déterminé dans un sens religieux la formation et le développement de la psyché humaine. Cette mise au point n’écarte pas cependant toute ambiguïté. Car si Eliade s’oppose à l’idée même de Tradition, au sens guénonien (Mem II, p. 153-154 ; EL, p. 170-171), il parle ailleurs, je le rappelle, de la « tradition spirituelle de l’ésotérisme », des pratiques, croyances et théories occultes dont « la recherche contemporaine a révélé la cohérente signification religieuse », du chamanisme qui « représente la tradition la plus archaïque et la plus répandue de l’occultisme » (Occ, p. 74, 79 et 76). Or, dans un tel contexte, un homme comme Eliade n’employait certainement pas le mot tradition à la légère.

  • 108 Recueil d’articles rédigés pour l’essentiel entre 1935 et 1939 ; tr. fr. par A. Paruit, Paris, éd. (...)
  • 109 Repris dans Comptes rendus, Paris, éd. Traditionnelles, 1986, p. 189. Coomaraswamy, que Guénon app (...)

12En effet, et bien qu’il déclare mensongèrement quelque part, « j’ai lu René Guénon assez tard » (EL, p. 170), il le citait pourtant (en même temps parfois que Julius Evola) avec déférence dès avant la guerre, dans Fragmentarium108 par exemple, et, en 1943 encore, dans la préface à ses Commentaires sur la légende de maître Manole. Guénon, de son côté, en 1948, à propos d’un article d’Eliade consacré au chamanisme et publié en 1946 dans la Revue de l’Histoire des Religions, reconnaissait que son inspiration était proche de la sienne et de celle de l’indianiste et théosophe Ananda K. Coomaraswamy109. D’autre part, et ce point est tout à fait capital, les principaux symboles qui ont retenu l’attention d’Eliade, ceux sur lesquels il est revenu inlassablement de livre en livre, sont également ceux qu’avait commentés Guénon dans ses propres études ! En outre, leurs conceptions globales des symboles (origine, statut, fonction, constitution, dénombrement) sont comparables et, à ce titre, présentent les mêmes caractères fondamentaux, au premier rang desquels figure l’ambivalence foncière qui leur permet simultanément de montrer et de camoufler la Réalité ultime, le Sacré. En se plaçant du strict point de vue de la méthode, il faut en particulier relever ceux-ci :

  • Les symboles examinés par l’un et par l’autre sont toujours soigneusement détachés, séparés de leur contexte historique comme s’il s’agissait d’éléments inconditionnés. En même temps, ce sont toujours des détails isolés qui sont retenus, des rapprochements ponctuels et très partiels qui sont établis (or, pour toute exégèse allégorique, la plus redoutable difficulté réside toujours dans l’obligation d’expliquer tous les détails d’un ensemble vaste et complexe). L’effet produit est parfois impressionnant, mais il ne l’est qu’à cause de ce traitement particulier que l’on fait subir aux sources documentaires, lesquelles sont délibérément tenues à l’écart de tout ce que l’histoire, la sémiologie et l’anthropologie, entendues dans leur acception la plus large, seraient susceptibles de nous apprendre quant à l’origine, à la fonction et à la dimension proprement sociale ou culturelle desdits symboles.
  • L’intransigeance avec laquelle est appliqué ce premier principe découle naturellement du présupposé relatif à l’origine et à la signification transcendantes de ces mêmes symboles. Mais l’on voit trop bien la supercherie puérile que dissimule ce raisonnement : puisqu’il est admis a priori que ces symboles possèdent une sorte de signification absolue, intemporelle et immuable, dont les origines ne se situent pas en ce monde, il est inutile d’en rechercher et d’en analyser la formation dans le cadre des cultures humaines. Et c’est bien parce que l’on se dispense d’en étudier l’épaisse et complexe dimension historique, que ces symboles dépouillés sembleront autonomes et ne relever dès lors que d’une réalité idéale, transcendant le monde mouvant et tumultueux des affaires humaines.

13Si la conception eliadienne de la fonction symbolique ne s’élève guère au-dessus des principes qui fondaient celle de Guénon, découvre-t-on au moins dans celle-là une classification originale des hiérophanies et des symboles ? Fût-il inexpert ou ignorant en matière de taxinomie, c’est-à-dire de théorie de la classification, quiconque tente d’en établir une est de toute façon confronté à cette alternative : souhaite-t-il classer des objets dont la nature et le nombre sont déjà connus et soigneusement répertoriés ou un groupe d’objets dont les caractères sont imprécis et mal définis ? De plus, dans les deux cas, le type de principe(s) retenu(s) sera-t-il de nature empirique (par taille, par ordre alphabétique…) ou analytique (il dépendra en ce cas des hypothèses successives qui seront établies au fur et à mesure que seront mieux connus les caractères intrinsèques des objets à classer) ? Tout protocole établi en vue de dresser une classification doit donc savoir s’il vise tel ou tel type de classification et, ensuite, se donner les moyens de l’atteindre. Il est évident que plus sont homogènes les objets et précise leur description, plus facile, en tout cas plus intéressante, sera l’élaboration de leur classification. Au contraire, confronté à un tas d’objets hétéroclites, le critère choisi ne pourra être que très grossier et ne possédera par conséquent aucune valeur explicative. Ces exigences sont élémentaires et indiscutables pour quiconque prétend proposer un nouveau mode de classification.

14Or, telle qu’on peut tenter de la reconstituer par une lecture cursive, mais complète, de son œuvre, la classification qu’a adoptée et défendue Eliade n’est en fait qu’une énumération (le ciel, le soleil, la lune, la terre…) qui développe elle-même les présupposés qui sont à la base de sa conception païenne du Sacré. C’est à ce titre, et à ce titre seulement, qu’elle attire l’attention. Eliade s’est en effet contenté de répéter paresseusement les termes de son postulat métaphysique initial en réaffirmant que les manifestations par excellence du Sacré se trouvaient dans la nature :

  • 110 Je rappellerais néanmoins ici à l’attention des théologiens qui se sont très curieusement rangés s (...)

Mais la vénération d’objets cosmiques ne peut pas être appelé « fétichisme », car ce n’est pas l’arbre, la source ou la pierre qu’on adore, mais le sacré qui se manifeste à travers ces objets cosmiques (NO, p. 93).
En d’autres termes, pour ceux qui ont une expérience religieuse, la Nature tout entière est susceptible de se révéler en tant que sacralité cosmique. Le Cosmos dans sa totalité peut devenir une hiérophanie (SP, p. 18)110.

  • 111 « ... c’est seulement au “Centre” qu’on peut réaliser la “rupture de niveau”, le passage entre les (...)
  • 112 Symboles de la science sacrée, op. cit., p. 13. À Guénon, ibid., p. 317-319 (l’échelle à sept degré (...)
  • 113 « Pour bien comprendre toute l’importance de ce symbolisme, il faut se souvenir que, en vertu de l (...)

15Si l’on se tourne maintenant vers les symboles proprement dits, on doit signaler que la plupart de ceux sur lesquels Eliade est revenu sans cesse, et qui constituent à ce titre le noyau de sa révélation, avaient été étudiés par Guénon entre 1925 et 1950 (symbolisme du centre111, avec ses deux corollaires l’ascension et la construction, symbolismes de l’arbre cosmique, de l’échelle, du labyrinthe, du pont, de la lumière, des nœuds, des eaux, de l’initiation112). Or, et tout en n’oubliant pas les différences mentionnées plus haut, ses conclusions n’étaient pas fondamentalement différentes de celles qu’adoptera plus tard Eliade. Parfois, ce dernier ne semble que reprendre les commentaires de Guénon en les systématisant dans sa propre perspective, dominée elle aussi par les conceptions complémentaires du cycle113 et de l’éternel retour, et en les étoffant par de nombreuses références érudites supplémentaires tirées du domaine de la « prétendue » science des religions.

16Les ressemblances et les affinités que présentent les interprétations guénonienne et eliadienne ressortirait également de ce passage consacré aux « polarités naturelles » :

Les polarités discernables dans le Cosmos et dans la vie humaine (jour et nuit, haut et bas, chaos et création, hiverété, virtuel-manifesté, mâle-femelle, naissance-mort, etc.) servaient d’illustration et de modèle au renouvellement périodique de l’Univers et de la Vie ; elles constituaient également la « théorie » susceptible de rendre compte de l’ensemble des réalités, et en premier lieu de la condition humaine (Zal, p. 127 ; de même SP, p. 128).

17Quant à l’exégèse défendue par Eliade, on a vu précédemment qu’elle n’en était pas une en fait, puisqu’elle ne développait aucune méthode (critique, érudite, philologique, analytique, interprétative) digne de ce nom. Devant un document, un symbole religieux, l’historien des religions est censé s’abandonner, se fier uniquement à ses impressions irrationnelles et à ses nostalgies métaphysiques. Le savant ou l’anthropologue y chercheront en vain leur bien.

18Que l’on recherche une théorie générale de la fonction symbolique, un mode inédit de classification des faits correspondants et/ou un modèle d’exégèse original des mêmes faits, on doit reconnaître que l’œuvre d’Eliade n’apporte aucune contribution satisfaisante, conforme aux exigences minimales qui devraient être aujourd’hui celles de toute analyse sémiologique et de toute réflexion anthropologique digne de ce nom. Elle n’offre aucun des instruments conceptuels ou méthodologiques qui permettraient de mieux appréhender les phénomènes regroupés sous le nom de symbolisme ou les démarches intellectuelles qui régissent leur compréhension. En revanche, elle permet d’observer le transfert, vers le domaine « exotérique » de l’histoire des religions, d’attitudes et de présupposés caractéristiques des courants occultes « traditionnels » qui prétendent substituer à l’étude austère du réel la paraphrase grandiloquente de « formes de langage vagues et insignifiantes » (J. Locke).

Notes

102 Mihaï D. Gheorghiu, « Quelques révélations sur Eugène Ionesco », Liber, 26, mars 1996, p. 8-10. On lira également avec profit la contribution de Keith Hitchins, « Gîndira : Nationalism in a Spiritual Guise » in Kenneth Jowitt, Social Change in Romania (1860-1940), Berkeley, University of California, 1978, p. 140-173, le Journal de Mihail Sebastian, tr. fr. par A. Paruit, Paris, Stock, 1998, ainsi que l’article d’Alexandra Laignel-Lavastine, « Le jeune Cioran : de l’inconvénient d’avoir été fasciste », Le débat, 93, janvier-février 1997, p. 102-120.

103 FR, p. 182 et 204 ; M II, p. 153 et FJ II, p. 192-194. Voir Baillet, « Julius Evola et Mircea Eliade (1927-1974) : Une amitié manquée, avec des extraits de deux lettres d’Evola à Eliade », Les Deux étendards, 1, 1988, p. 45-55. Dans le même numéro, on trouvera, p. 42-43, la traduction d’un article publié en roumain dans Vremea, VII, 382, 31 mars 1935, p. 6, dans lequel Eliade fait l’éloge de Rivolta contro il mondo moderno d’Evola (publié en 1934) à l’intention de « tous ceux qui veulent, sinon trouver des réponses à de vieilles questions, du moins contempler une explication du monde et de l’histoire d’une fascinante grandeur » ; l’œuvre d’Evola se situant, poursuit Eliade, « dans la ligne de Gobineau, Chamberlain, Spengler, Rosenberg ». Après la guerre, l’enthousiasme d’Eliade se fera plus discret, mais il est vrai que c’était là le prix qu’il lui fallait payer afin d’obtenir la reconnaissance académique. Cette stratégie du « cheval de Troie », défendue par Eliade dès 1951 et destinée à infiltrer l’Université, a été jugée sévèrement par plusieurs guénoniens (C. A. Gilis, Introduction à l’enseignement et au mystère de René Guénon, éd. de l’Œuvre, Paris, 1986, p. 55).

104 La distinction symbole/hiérophanie n’est pas elle-même pertinente puisque « la plupart des hiérophanies sont susceptibles de devenir des symboles » et que le symbole « est lui-même une hiérophanie » « parce qu’il révèle une réalité sacrée ou cosmologique qu’aucune autre “manifestation” n’est à même de révéler » (THR, p. 374-375). Les hiérophanies comme les symboles favorisent une « expérience religieuse primaire, antérieure à toute réflexion sur le Monde » (SP, p. 25), et tous les deux manifestent également le Sacré. Ainsi « la hiérophanie révèle un “point fixe” absolu, un “Centre” » (SP, p. 26), c’est-à-dire un symbolisme permanent, celui du centre, qui deviendra à son tour le lieu où ce sacré se manifestera de manière plénière ou « totale » (IS, p. 49).

105 Voir Henri-Dominique Saffrey, « Les néoplatoniciens et les mythes grecs » in Dictionnaire des mythologies, sous la direction de Yves Bonnefoy, Paris, Flammarion, 1994, p. 771-777 ; F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 32-44.

106 « Le verbe et le symbole » (1926) repris dans Symboles de la science sacrée, Paris, Gallimard, 1962, p. 16 et 15 (cet ouvrage regroupe des articles écrits de 1925 à 1950). Voir également Le symbolisme de la croix (1934), Paris, Trédaniel, 1984, p. 11-13. On se reportera encore aux articles de Jean Borella, « Du symbole selon René Guénon », de Roger Payot, « Réflexions philosophiques sur le symbolisme selon Guénon », et de Eddy Batache « René Guénon et le surréalisme » publiés dans Les Cahiers de l’Herne, 49, 1985.

107 J’ai souligné ce point, ci-dessus, dans l’addenda (I), « L’ésotérisme fascisant de Mircea Eliade ».

108 Recueil d’articles rédigés pour l’essentiel entre 1935 et 1939 ; tr. fr. par A. Paruit, Paris, éd. de L’Herne, 1989, p. 62-63, 204 et 182 : « Et jamais on ne sent transparaître, dans son mépris compact, olympien, une trace de colère, un soupçon d’irritation, une ombre de mélancolie. Il (Guénon) est un vrai maître… ». Sur les débuts, assez hilarants pour tout dire, de Guénon dans les milieux occultistes, on se reportera à L. Méroz, René Guénon ou la sagesse initiatique, Paris, Plon, 1967, p. 11-58. Le grand indianiste Sylvain Lévi avait éconduit Guénon de l’Université dès 1921 en refusant sa thèse, qui devint de ce fait un livre : Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (1921).

109 Repris dans Comptes rendus, Paris, éd. Traditionnelles, 1986, p. 189. Coomaraswamy, que Guénon appelait en 1940 « notre éminent collaborateur » (Comptes rendus, op. cit., p. 36) et qu’Eliade de son côté connaissait depuis 1930 (cf. Natale Spineto, Mircea Eliade Raffaele Pettazzoni, L’Histoire des religions a-t-elle un sens ?, Paris, Cerf, 1993, p. 116), appartenait comme ce dernier à ce type d’historiens des religions dans l’œuvre desquels l’érudition est mise au service de thèses empruntées aux courants parallèles de l’histoire intellectuelle de l’Occident (gnosticisme, hermétisme, philosophia perennis, théosophie, ésotérisme, etc.). Voir Eliade, « Some notes on Theosophia Perennis: Ananda K. Coomaraswamy and Henry Corbin », History of Religion, volume 19/2, 1979, p. 167-176; la philosophia perennis n’étant rien moins selon Eliade que: « the primordial and universal tradition present in every authentic non acculturated civilization » (ibid., p. 169).

110 Je rappellerais néanmoins ici à l’attention des théologiens qui se sont très curieusement rangés sous la bannière païenne d’Eliade qu’une telle conception, tout à fait contraire à l’enseignement et à l’esprit de la théologie chrétienne, a été unanimement condamnée (H. Pinard de la Boullaye, L’étude comparée des religions, vol. 1, Paris, 1925, p. 83 n. 2). En effet, pour le christianisme, seul l’homme a été conçu à l’image ou à la ressemblance de Dieu (Genèse 1.26-27) et c’est par la foi seule qu’il se rattache à ce dernier. R. Otto, Le sacré, Paris, Payot, 1968, p. 195-196, en « bon » théologien, précisait sans aucune ambiguïté que les « signes » extérieurs ou naturels ne peuvent être considérés comme des « manifestations réelles du sacré ». « C’est pourquoi, ajoute-t-il, aux degrés supérieurs de l’évolution, lorsque le jugement religieux s’est purifié, ces “signes” sont écartés et éliminés, soit partiellement soit totalement, comme insuffisants ou indignes ». Voir également Léon Poliakov, Le mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, 1971, p. 350-351.

111 « ... c’est seulement au “Centre” qu’on peut réaliser la “rupture de niveau”, le passage entre les différentes “régions cosmiques”, c’est-à-dire entre les différents états de l’être », Guénon, Comptes rendus, op. cit., p. 188. Plus sérieusement, on doit noter que la croyance en la possibilité de telles ruptures équivaut, sur le plan politique, à celle de « révolution spirituelle ». Celle-ci, qui est toujours conçue comme un retour aux origines, comme une restauration du passé, appartenait également à la mythologie de la « révolution conservatrice » allemande qui, elle aussi, ne voyait que des symptômes de décadence dans les créations du monde moderne (cf. Bourdieu, ibid., p. 30 ; Mosse, art. cité, p. 82). Eliade célébra l’avènement d’une telle « révolution spirituelle » dans son éloge du régime salazariste en précisant qu’il était fondé sur ces réalités vivantes de la nation et de la tradition que sont la famille, l’église et les corporations. Eliade précisait cependant que « only an elit lives truly the revolutionary message of Salazar » (Ricketts, op. cit., vol. II, 1988, p. 1108-1109 et 1111).

112 Symboles de la science sacrée, op. cit., p. 13. À Guénon, ibid., p. 317-319 (l’échelle à sept degrés), 64 et 194 (le symbolisme du centre), 192, 316 et 376 (l’architecture sacrée), 75 et 304 (l’arbre cosmique) on comparera, par exemple, ce que dit Eliade des mêmes thèmes (soit, respectivement, IS, p. 61-62 ; SP, p. 38 et 61-62 ; SP, p. 40, 46 et 52 ; SP, p. 129-131).

113 « Pour bien comprendre toute l’importance de ce symbolisme, il faut se souvenir que, en vertu de l’analogie de chacune des parties de l’Univers avec le Tout, il y a correspondance entre les lois de tous les cycles, de quelque ordre qu’ils soient, de telle sorte que le cycle annuel, par exemple, pourra être pris comme une image réduite, et par conséquent plus accessible, des grands cycles cosmiques […] et comme un abrégé, si l’on peut dire, du processus même de la manifestation universelle… », Guénon, Symboles de la science sacrée, op. cit., 130.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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