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Impostures et pseudo-science

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Daniel Dubuisson

Deuxième partie (Addenda 2005)

(II) La reconstruction des religions préhistoriques selon Mircea Eliade

Texte intégral

1Considérée pendant longtemps et par beaucoup comme l’une des contributions majeures de notre temps dans le domaine de l’Histoire des religions, l’œuvre de Mircea Eliade a été soumise depuis la fin des années quatre-vingt à une série d’analyses aussi pertinentes qu’implacables qui ont démontré qu’il serait préférable de la considérer comme une très habile fiction pseudo-scientifique. À cet égard, la méthode qui s’est progressivement dégagée au cours de ces années qui virent s’effondrer le prestige d’Eliade se ramène au fond à deux principes très simples :

    • 90 Cf. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, tr. fr. par E. Des Places, 7 vol. , Paris, éd. du C (...)

    Refuser le parti pris métaphysique dont s’inspire Eliade et qu’il tente obstinément d’inscrire à la base de toute recherche en Histoire des religions. Ce parti pris consiste à considérer la sacralité comme « un élément dans la structure de la conscience »90 et le Sacré lui-même comme une réalité absolue dont les manifestations, ou hiérophanies, révèlent la propre transcendance et donc la nature radicalement autre (SP, p. 101-102). De tels choix dévoient la vocation anthropologique et historique de l’Histoire des religions et menace de la fourvoyer dans d’insolubles querelles théologiques.

  1. Le second principe mis au point par cette critique contemporaine s’inspire d’un constat prosaïque. En dépit de leur propension à revendiquer la découverte de structures et de significations transhistoriques, les travaux d’Eliade ne présentent guère un seul aspect dont on ne puisse situer assez exactement l’origine et la place dans l’histoire. L’attitude d’Eliade ne peut impressionner que les esprits incultes et naïfs qui refusent de voir que cette prétention ne peut guère dépasser le stade de sa propre énonciation. Aucun discours n’échappe aussi facilement à l’histoire quand bien même il affirme ne s’intéresser qu’à des faits qui se situeraient hors de son emprise. Avec une certaine ironie, on serait tenté de faire remarquer que cette œuvre, comme toutes ses semblables qui prétendent révéler des vérités supérieures et intemporelles, reste tributaire des idées de son époque ! Et quelles idées ! Dans le noyau de son dispositif argumentaire, véritable syncrétisme conceptuel, on reconnaît notamment comme on l’a vu plus haut : l’influence des mythologies « naturalistes » des XIXe et XXe siècles (Mannhardt, Frazer), une certaine réinterprétation « païenne » des théories phénoménologiques, une conception du symbolisme empruntées à Guénon et plusieurs idées venues de l’idéologie fasciste roumaine des années trente, spécialement celles relatives à la spécificité ethnique roumaine et à l’autochtonie paysanne.

  • 91 Cioran, Eliade, Ionesco L’oubli du fascisme, Paris, PUF, 2002, spécialement p. 453-457.

2Complétant et rassemblant les analyses qu’Ivan Strenski et moi-même avions précédemment proposées, Alexandra Laignel-Lavastine91 a confirmé récemment qu’Eliade s’est livré à un formidable travail de réécriture au terme duquel il est parvenu à transposer ses idées de prédilection des années trente dans son œuvre d’historien des religions. Ainsi ses conceptions du Sacré, de l’homo religiosus, des ontologies archaïques, des mythes de réintégration, des sacrifices sanglants et des rituels orgiaques, composent en réalité un tableau fantastique et barbare qui n’est que la traduction « religieuse » de ses obsessions politiques antérieures. Dans l’un et l’autre univers (le « politique » des années trente, le « religieux » des années d’après-guerre) sont absentes toute notion de progrès spirituel, toute préoccupation morale, toute conception positive du droit, toute idée de justice, toute confiance en l’activité critique de la raison. Dans l’un et l’autre cas, et de manière symétrique, on retrouve une célébration de l’autochtonie paysanne, une même hantise de l’histoire (considérée, à l’instar de la science moderne, comme une invention juive !), un rejet catégorique du progrès social, une fascination morbide pour le sexe et la mort, une sacralisation des mondes archaïques ou primitifs, une exaltation de toutes les formes d’élitisme, une affinité étroite avec les traditions ésotériques et un mépris souverain pour l’égalité des droits. L’œuvre d’Eliade porte ainsi en elle, transfigurés mais reconnaissables, les principaux thèmes liés à son engagement auprès de la violente Garde de Fer. Engagement qu’il n’a jamais eu à renier puisqu’il ne l’a jamais reconnu, cherchant au contraire par tous les moyens à le dissimuler

3Dans ces conditions, regarder avec la plus vigilante attention quelle conception des religions préhistoriques a construite Eliade présente un intérêt évident. Sous sa plume, les données factuelles, archéologiques, sont en effet intégrées dans une création fantastique dont la finalité ne se situe certainement pas dans le projet de comprendre par petites touches et ajustements successifs des faits lointains, inévitablement énigmatiques et muets. Loin de suivre une démarche déductive qui procéderait avec prudence et circonspection, Eliade construit une sorte d’archétype ou de simulacre qui écrase les perspectives temporelles, gomme les diversités régionales et semble n’obéir qu’au désir d’avancer une conception métaphysique de l’histoire de l’humanité.

4L’argument le plus contestable avancé par Eliade consiste à admettre qu’à tous les vestiges archéologiques, des outils les plus prosaïques aux gravures pariétales ou aux figurines sculptées (HCIR I, p. 16, 24, 27, 30, 41-43, etc.), doit être attribuée une fonction ou une signification foncièrement « religieuse », parce qu’ils sont eux-mêmes dotés d’une valeur symbolique. Car, pour Eliade, tout symbole possède une orientation religieuse. À ses yeux, toute sémiosis symbolique est, dans son principe même, une manifestation du Sacré.

  • 92 Voir Stoczkowski, Explaining Human Origins Myth, Imagination and Conjecture, Cambridge, Cambridge U (...)

5D’autre part, l’idée suivant laquelle nos premiers ancêtres auraient été en possession des éléments constitutifs de toute « religion » (croyances, rituels et mythes) n’est ni neuve ni très originale. Depuis longtemps, elle traîne avec plusieurs autres dans l’album de notre « préhistoire imaginaire », ce recueil de lieux communs et de poncifs que, depuis l’Antiquité (Platon, Xénophon, Lucrèce, Origène, Eusèbe…) jusqu’à l’époque moderne (Lafiteau, Quinet, Renan, Tylor…), l’Occident s’est constitué afin de « penser » les origines de l’humanité92. Or Stoczkowski a démontré avec beaucoup de talent et pas mal de malice que ces véritables mythes d’origine, imaginées bien avant la naissance de la science moderne, avaient influencé le contenu même des thèses contemporaines, prétendument scientifiques et rationnelles, consacrées aux origines de l’humanité. Que l’anthropologie savante s’était en la circonstance fidèlement inspirée des représentations de l’anthropologie naïve !

6Cette hypothèse concernant un homme préhistorique « religieux », essentiellement et foncièrement « religieux », se heurte néanmoins à de nombreuses objections que l’on appréciera beaucoup mieux si l’on accepte d’abandonner certains de nos préjugés. Ces préjugés invétérés qui font que « nous » (les savants, les ouvrages scolaires, les journalistes, l’opinion commune) ne nous laissons jamais de les répéter ; aussi attribuons-nous assez spontanément des attitudes religieuses à l’homme préhistorique. Nous répugnons à l’imaginer insouciant, athée, agnostique ou préoccupé par sa seule existence immédiate. Nous préférons nous le représenter terrorisé par l’effroi, impatient de découvrir, réfugié au fond de ses cavernes, les réconforts, encore rudimentaires, de la religion. C’est d’ailleurs au nom de ces mêmes préjugés que nous traduisons en significations « religieuses » (ou « magiques », lorsque l’anachronisme paraît trop manifeste) les gestes, les objets et les attitudes symboliques des Autres, spécialement lorsque nous séparent d’eux des distances ou des durées considérables. Mais a-t-on suffisamment médité le fait que nous trouverions sans aucun doute ridicule que ces mêmes Autres considèrent comme animées d’une intention religieuse bon nombre de nos activités symboliques (repas collectifs, danses, musique, cérémonies solennelles, productions artistiques, soins du corps, pratiques sexuelles…) ? Attribuer une signification « religieuse » à tout ce qui, chez les Autres, n’apparaît pas strictement utilitaire, n’est peut-être que la contrepartie du malaise que nous ressentons devant des comportements qui seraient soit ludiques soit dictés par le seul souci d’affirmer un pouvoir et un prestige.

  • 93 Sur cette notion, Dubuisson, The Western Construction of Religion, op. cit., p. 195-213.

7Pourtant une très superficielle observation des mœurs contemporaines nous confirme immédiatement dans l’idée que d’innombrables « faits » symboliques, caractérisés eux-mêmes par leur ordonnance, leurs connotations multiples et leur polysémie, apparaissent dans des contextes uniformément profanes. L’univers des relations sociales (de prestige, de pouvoir, de domination…) n’est-il pas par excellence celui des faits symboliques ? La même remarque s’imposerait à propos de la sphère des relations amoureuses, si riche de représentations mythiques, de comportements ritualisés et de tendances à la surinterprétation. D’une manière plus générale encore, toutes les « formations cosmographiques »93 présentent de très riches réseaux de relations symboliques. En un mot, l’assimilation : signification symbolique = signification religieuse, est arbitraire, tendancieuse, et devrait être rejetée avec fermeté.

8C’est pourtant sur elle que s’appuie fermement Eliade afin d’exclure ou de minimiser l’impact des fonctions utilitaires, ludiques, superstitieuses ou magiques, pour ne rien dire des conduites de prestige lesquelles, par le biais des « œuvres d’art » ou des sépultures, ont suscité tant de créations et de conduites symboliques ? Ces aspects profanes de l’activité humaine se doublent toujours chez Eliade d’une « intentionnalité religieuse », plus archaïque et plus déterminante que les autres (HCIR I, p. 16).

9Afin peut-être d’atténuer l’impression d’anachronisme que peut provoquer l’emploi des mots « religion » ou « religieux » appliqués à des faits préhistoriques, Eliade utilise volontiers à leur place l’épithète « magico-religieux ». Ainsi dans ces deux extraits :

En lui-même, le dépôt [d’ossements] n’est que l’expression d’une intentionnalité magico-religieuse.
Le symbolisme sexuel des pilons sculptés en forme de phallus est si « évident » qu’on ne peut douter de leur signification magico-religieuse (HCIR I, p. 16 et 44-45).

10Certes, Eliade ne fait là que suivre un usage fort répandu et très fréquent, mais qui ne rend pas pour autant cette expression plus pertinente. Qu’est-ce en effet qu’un fait magico-religieux ? Eliade ne l’explique pas, pas plus qu’il ne dit en quoi il se distingue d’un fait purement ou simplement « religieux ». On devine plus ou moins confusément que cette expression ad hoc a été forgée à l’époque contemporaine afin de désigner un vaste ensemble de pratiques (rites de fécondité ou d’initiation ?) qui ne sont pas exactement « religieuses » au sens où l’entend notre point de vue indigène, c’est-à-dire chrétien, du mot « religieux ». Quant à la magie, ce terme, on le sait, a reçu sa coloration négative dans le cadre des polémiques qui opposèrent les Pères de l’Église, défendant l’acception chrétienne du mot « religion », à leurs adversaires païens. Que vaut, dans ces conditions historiques si singulières, cette distinction du point de vue anthropologique ? En quoi une opposition sémantique, dont l’origine est liée à des circonstances historiques accidentelles et uniques, pourrait-elle posséder une quelconque valeur exemplaire au point de fournir un invariant ou de servir de clé anthropologique universelle ? Mais, de toute façon, comment comprendre l’étrange « magico-religieux ? » Car les différentes liaisons sémantiques que l’on peut tenter d’imaginer entre les deux termes de ce composé sont toutes aussi problématiques. On ne peut en effet imaginer qu’ils s’opposent ou s’excluent. Un fait magico-religieux deviendrait aussitôt une aporie inconcevable, un oxymore, une véritable monstruosité sémantique. Ni qu’ils se complètent ou se mêlent inéluctablement, puisqu’en ce cas « le » religieux des théologiens et phénoménologues devrait reconnaître sa propre imperfection et insuffisance. Ni qu’ils se confondent (idem). Ni, évidemment, que ce composé désigne quelque chose qui transcende chacun des deux termes, car alors ce « magico-religieux » deviendrait la référence absolue. On peut encore évidemment concevoir le « magico-religieux » comme un composé impur, une perversion ou une contamination du « religieux » par la magie. Mais cette manière de voir serait contrainte de reconnaître la fragilité et la vulnérabilité du « religieux » pour ne rien dire de sa perméabilité. Ces contradictions et ces difficultés n’ont pas le moins du monde troublé Eliade qui, avec une certaine ingénuité, emploie les mots « religion », « religieux » et « magico-religieux » comme s’ils désignaient effectivement des niveaux supérieurs de réalité, aussi indiscutables qu’intemporels.

11En dépit de toutes ces difficultés, Eliade resta arc-bouté sur la certitude que les hommes préhistoriques, leurs activités et leurs « outils », jusqu’aux plus ordinaires, étaient soumis aux exigences d’un irrépressible et omniprésent instinct religieux :

… il est inconcevable que les outils n’aient pas été chargés d’une certaine sacralité… (HCIR I, p. 16).

12Fort de ce préjugé, il s’empresse d’extrapoler et de reconstruire sur la base de témoignages archéologiques toujours aussi sibyllins et conjecturaux ce qu’il considère comme le type même de « la » religion préhistorique. On trouve à la page 34 une excellente illustration de ce procédé :

On peut considérer les représentations paléolithiques comme un code signifiant à la fois la valeur symbolique (donc « magico-religieuse ») des images et leur fonction dans les cérémonies se rapportant à diverses « histoires ».

  • 94 Ibid., p. 29 : « … l’existence d’un certain type de “chamanisme” à l’époque paléolithique semble as (...)

13Selon Eliade, les images et, d’une manière générale, les signes possèdent une « valeur symbolique » donc « magico-religieuse ». Il en déduit qu’existaient également des « histoires », comprenons des « mythes », mettant en scène des « êtres surnaturels » et que les unes et les autres, images et « histoires », jouèrent un rôle capital dans la célébration d’énigmatiques « cérémonies ». Cavernes et grottes étant elles-mêmes considérées comme des « sanctuaires », voire des « lieux saints ». Arrivé à ce stade, l’imagination littéraire s’est depuis longtemps substituée à une prudente méthode déductive. La conviction affichée par Eliade qu’existèrent dès la préhistoire des pratiques chamaniques et des rites d’initiation94 ne repose pas sur des faits et des arguments mieux établis. Ainsi est reconstruite de manière tout à fait arbitraire un complexe religieux préhistorique qui rassemble justement tous les éléments qu’Eliade réinscrira à la base de sa conception des « religions » historiques ! Il est évidemment difficile d’imaginer un tour de passe-passe plus fruste et plus maladroit.

  • 95 « Les cultures agricoles élaborent ce qu’on peut appeler une religion cosmique, puisque l’activité (...)

14On peut néanmoins penser que c’est la forme prise par les prétendues « religions préhistoriques » après l’invention de l’agriculture qui importait le plus à Eliade, car elles lui fournirent l’occasion d’élaborer son modèle de « religion cosmique »95, destiné, comme on l’a vu au chapitre précédent, à s’opposer au modèle judéo-chrétien. L’orientation plus idéologique qu’intellectuelle de ce projet semble hors de doute. En effet, cette « religion cosmique » préhistorique (qui influencera le « christianisme cosmique ») est construite à partir d’éléments, très disparates en fait, mais connus par ailleurs. Schématiquement, on peut les répartir en quatre catégories :

    • 96 HCIR I, p. 19, 26 et 34-39. On se reportera par exemple à John A. Lubbock, Les origines de la civil (...)
    • 97 Principes de sociologie, vol. 1, tr. fr. par E. Cazelles et J. Gerschel, Paris, 1878, p. 389-390.
    • 98 La civilisation primitive, vol. 1, tr. fr. par P. Brunet et E. Barnier, Paris, 1876, p. 329, 340 et (...)
    • 99 HCIR I, p. 53-54.

    Trois idées empruntées (mais sans indication de sources !) à la première science des religions, celle que l’on pratiquait à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. En premier lieu, la légitimité de la comparaison entre hommes préhistoriques et hommes primitifs96. Mais à la différence des savants du XIXe siècle et de leur évolutionnisme naïf, Eliade valorisait au contraire la religiosité supérieure de l’homme préhistorique. Pour lui, ce dernier vit encore dans un monde sanctifié par la présence du Sacré. La désacralisation de la Nature, la naissance d’un monde profane n’apparaîtront, on l’a vu précédemment, qu’avec le judaïsme. Ensuite, une conception des croyances préhistoriques en l’âme ou en un principe spirituel (HCIR I, p. 45) qui n’est pas foncièrement différente de celle que défendit en son temps l’animisme des Spencer97 ou des Tylor98. Enfin, la réinterprétation quasiment métaphysique des thèses de Mannhardt et Frazer relatives aux mystères de la végétation, à la nécessité de la régénération périodique, annuelle, des forces de la nature ; elle-même impliquant la mise à mort rituelle du Dieu ou du roi, ou encore de leurs substituts. C’est sur la base de ces conceptions agraires et naturalistes qu’Eliade conçut ses principales thèses sur le temps cyclique, l’importance de l’éternel retour, ou la répétition rituelle des mythes cosmogoniques99.

    • 100 J’y reviendrai dans le chapitre suivant.

    Certaines conceptions du « symbolisme traditionnel » empruntées à Guénon, spécialement celles concernant le centre du monde et le temps cyclique100. Cette influence fut évidemment combinée à la précédente, ce qui permit à Eliade d’attribuer une valeur métaphysique aux mythologies naturalistes et agraires de la fin du XIXe siècle.

    • 101 Laignel-Lavastine, op. cit., p. 80-82.

    Le nationalisme ou plutôt la « spécificité ethnique » roumaine (le « romanianisme ») dont Eliade fut un ardent porte-parole dans les années trente auprès (ou au sein) de la Garde de Fer101. Ce nationalisme intransigeant et exalté, hostile à la présence des Hongrois, des Saxons et bien sûr des Juifs sur le sol roumain, se doublait d’une exaltation passionnée de l’autochtonie paysanne. Et c’est à cette culture paysanne aborigène et immuable qu’Eliade associa sa conception de la « religion » ou du « christianisme cosmique ».

  1. Il faut enfin accorder une place à certaines obsessions personnelles d’Eliade, spécialement sa fascination pour les rituels orgiaques et les sacrifices sanglants, considérés par lui comme des éléments indispensables à la régénération périodique du cosmos (HCIR I, p. 15 et 52-53).

15Le talent d’Eliade, sinon son génie, aura consisté, mais il n’aura consisté qu’en cela, à réaliser une synthèse surprenante de ces éléments disparates et à brosser à partir de ces derniers un tableau évocateur de « la » religion de la fin de la préhistoire. Tableau aussi vivant que trompeur, puisqu’il ne reflète en fait que les divers préjugés de son auteur. Mais cette fresque était destinée à occuper dans l’œuvre de l’ancien militant fasciste et antisémite des années trente une place tout à fait centrale.

16En effet, la préhistoire d’Eliade n’est pas simplement la très longue période qui a précédé ce que nous appelons conventionnellement l’histoire, notre histoire, celle qui a commencé avec la découverte de l’écriture. Elle est avant tout, littéralement, celle qui se situe avant l’histoire, c’est-à-dire en dehors d’elle. Jouant habilement sur les mots, Eliade attribue à la préhistoire une sorte de statut ontologique différent, comme si sa propre temporalité l’avait été également. Les temps préhistoriques sont pour lui d’une qualité métaphysique autre. La préhistoire n’est pas seulement placée avant l’histoire, elle est en dehors de l’histoire, profane, linéaire et événementielle. Les temps préhistoriques possèdent une nature spécifique, liée au type de religiosité qui s’y épanouissait. Soumis au rythme cyclique de l’éternel retour, ils ne font qu’un avec le Sacré et ses hiérophanies. Or, cette unité et cette harmonie seront brisées par l’invention de l’histoire qu’inaugura le judaïsme et que développa le christianisme. En d’autres termes, dans ce scénario inédit, préhistoire et histoire s’opposent à la manière des deux termes antithétiques du couple Sacré/profane. Et, dans les deux cas également, la césure a été introduite par l’invention sacrilège de l’histoire…

17Cette reconstruction fantastique de la préhistoire ne doit évidemment rien à la science. Les documents archéologiques n’y figurent que de manière décousue et afin sans doute de fournir quelques indispensables « effets de réel ». La part tenue par l’imagination fertile d’Eliade ainsi que par son projet de construire une arme idéologique (ou métaphysique) tournée contre le judaïsme apparaît en revanche tout à fait décisive.

Notes

90 Cf. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, tr. fr. par E. Des Places, 7 vol. , Paris, éd. du Cerf, 1974-1987, II, 6, 11 : « Par nature donc et par des idées innées ou plutôt inculquée par Dieu, tous les hommes avaient pressenti, d'un raisonnement commun, que ce qui signalait le nom et l'essence de Dieu était chose belle et utile à obtenir, puisque le créateur de l'univers en avait mis le germe, par des idées naturelles, dans toute âme raisonnable et intelligente ». Ces idées seront reprises à l’époque moderne par Schleiermacher, Constant, Tiele, Sabatier, Otto, van der Leeuw, Ricœur, etc. (voir également notes 169 à 178 ci-dessous).

91 Cioran, Eliade, Ionesco L’oubli du fascisme, Paris, PUF, 2002, spécialement p. 453-457.

92 Voir Stoczkowski, Explaining Human Origins Myth, Imagination and Conjecture, Cambridge, Cambridge Univesity Press, 2002.

93 Sur cette notion, Dubuisson, The Western Construction of Religion, op. cit., p. 195-213.

94 Ibid., p. 29 : « … l’existence d’un certain type de “chamanisme” à l’époque paléolithique semble assurée », et p. 36 : « … l’archaïsme des rites initiatiques est hors de doute ».

95 « Les cultures agricoles élaborent ce qu’on peut appeler une religion cosmique, puisque l’activité religieuse est concentrée autour du mystère central : la rénovation périodique du Monde. Tout comme l’existence humaine, les rythmes cosmiques sont exprimés en termes empruntés à la vie végétale. Le mystère de la sacralité cosmique est symbolisé dans l’Arbre du Monde. L’Univers est conçu comme un organisme qui doit être renouvelé périodiquement ; en d’autres termes, chaque année […] Puisque le monde doit être renouvelé périodiquement, la cosmogonie sera rituellement réitérée à l’occasion de chaque Nouvel-An » (HCIR I, p. 53).

96 HCIR I, p. 19, 26 et 34-39. On se reportera par exemple à John A. Lubbock, Les origines de la civilisation, tr. fr. par E. Barbier, Paris, 1873, p. 1-2.

97 Principes de sociologie, vol. 1, tr. fr. par E. Cazelles et J. Gerschel, Paris, 1878, p. 389-390.

98 La civilisation primitive, vol. 1, tr. fr. par P. Brunet et E. Barnier, Paris, 1876, p. 329, 340 et 494.

99 HCIR I, p. 53-54.

100 J’y reviendrai dans le chapitre suivant.

101 Laignel-Lavastine, op. cit., p. 80-82.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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