Version classiqueVersion mobile

Impostures et pseudo-science

 | 
Daniel Dubuisson

Deuxième partie (Addenda 2005)

(I) L’ésotérisme fascisant de Mircea Eliade

Texte intégral

  • 73 Celui qu’Eliade appelait encore en 1978 « le plus autorisé des représentants de l’ésotérisme modern (...)
  • 74 « J’admirais son intelligence et, surtout, la densité et la clarté de sa prose » (Mem II, p. 153). (...)

1L’Histoire des religions ne ressemblera jamais tout à fait aux autres sciences humaines. La complexité et parfois même l’étrangeté des faits qu’elle étudie, l’imparfaite et sans doute l’impossible laïcisation de tous les problèmes qui se posent à elle, les résonances profondes, « métaphysique », de certaines de ses interrogations et les interprétations cruciales que celles-ci entraînent à leur suite, favorisent inévitablement la composition d’œuvres ambiguës qui, sous le couvert de son nom et de son autorité scientifique, se livrent sans retenue à l’apologie de thèses bizarres et partisanes. C’est ainsi que j’ai eu l’occasion de signaler, dans le chapitre 2, qu’à côté de son ontologie d’inspiration païenne, de ses nostalgies archaïsantes pour une société agraire et de ses relents antisémites, cette œuvre manifestait une troublante sympathie pour les mouvements occultes, les mystères, les gnoses, les sociétés initiatiques ainsi que pour les individus, tel Guénon73, qui se réclamaient de traditions secrètes, invariablement réservées à un petit nombre d’élus, quand ils ne soutenaient pas ouvertement en plus des idéaux de type fasciste ou national-socialiste à la manière de Julius Evola74.

2Mon propos, se limitera ici à compléter et à développer ces dernières indications en analysant la conception eliadienne de la religion à la lumière de tout ce que supposent ces notions, souvent obscures et mal connues, que les historiens relèguent généralement en marge. Mais n’est-ce pas dans ce fatras métaphysico-politique situé en réalité au carrefour de l’ésotérisme et du fascisme qu’Eliade en définitive situait l’essence même des faits religieux, de l’authentique vie religieuse ? Avant d’aborder cette démonstration, il me faut signaler les trois types de faits, incontestables (puisqu’une simple lecture cursive de cette œuvre permet de les retrouver immédiatement), qui me conduisent à formuler cette hypothèse.

  • 75 Taguieff, ibid., p. 44, n. 50, a parfaitement raison de dire qu’il s’agit là du « présupposé fondam (...)

3a) On doit tout d’abord noter la place centrale que tient dans son œuvre le thème « platonicien » du double sens (littéral/secret ; visible/invisible) et du double niveau de réalité (mondain/transcendant), qui semble être élevé par lui à la dignité de principe suprême75. C’est pourquoi on le retrouve aussi bien dans sa production romanesque qu’au cœur de sa définition du phénomène religieux à la compréhension duquel il fournit la clé ultime :

Je voulais utiliser certains faits réels (l’existence historique de Honigberger, mes expériences personnelles à Rishikesh) en les camouflant dans une nouvelle fantastique de telle sorte que seul un lecteur averti pourrait distinguer la vérité de la fantaisie [...] Les hiérophanies, c’est-à-dire la manifestation du sacré dans des réalités cosmiques (objets ou processus relevant du monde profane), ont une structure paradoxale parce qu’elles montrent et camouflent en même temps la sacralité (Mem II, p. 59 et 60 ; de même FJ I, p. 353, 400, 443).

4b) Eliade applique très astucieusement ce principe à ses propres travaux d’historien des religions, conçus eux-mêmes à la manière d’une quête initiatique (FJ I, p. 306). Son œuvre, au moins le prétend-il, ne présente-t-elle pas en effet une structure ambivalente, comparable à celle qu’elle attribue aux phénomènes religieux qu’elle décrit, en offrant à la fois un sens littéral, accessible au plus grand nombre, et un « message secret », « la “théologie” impliquée dans l’histoire des religions comme je la déchiffre et interprète moi-même » (FJ I, p. 305), réservé aux lecteurs plus avisés ? Contrairement à toute déontologie scientifique, Eliade définit ensuite la posture interprétative que devront adopter ses lecteurs. Ces mêmes lecteurs qui, au moins le pensait-il, retrouveront ainsi dans ses livres « une dimension de la sacralité cosmique qui ne soit ni une création lyrique, ni une invention philosophique » (FJ I, p. 334). Or, il prétend situer sa démarche hors de toute actualité, de tout présent, in illo tempore (Occ, p. 65).

5En d’autres termes, en même temps qu’il compose ses livres, Eliade définit les conditions de leur réception et de leur interprétation, qui sont justement celles qu’il attribue a priori aux faits religieux qu’il y étudie. Un postulat identique, de nature métaphysique, fonde la structure sémiotique de l’objet étudié et l’activité herméneutique de l’œuvre qui se consacre à son interprétation. Bien qu’il s’agisse là d’un procédé rhétorique assez grossier, qui consiste simplement à plaider « l’irréductibilité des créations spirituelles à un système de valeurs préexistant » (NO, p. 274), il faut reconnaître que ce procédé séduit les esprits paresseux, naïfs, crédules ou simplement inquiets. Il est probable aussi que ces mêmes lecteurs ont été séduits par le style lyrique d’Eliade que ridiculisent pourtant tant d’expressions ronflantes (« l’expérience de la sainteté cosmique », « l’univers sacré », le « cosmos nouveau et charismatique », « un mode d’être surhumain », etc.) qui ne possèdent pas d’autre référent que celui que leur interprète inventera. Parce qu’elle est essentiellement projective, une telle exégèse réclame un prétexte aussi creux, aussi vide que possible, puisque de toute manière elle ne cherchera guère à sortir de la tautologie qui la fonde presque exclusivement : les phénomènes religieux possèdent un sens religieux qui ne peut se comprendre que religieusement !

6c) Or, on l’a noté avec étonnement, parmi les phénomènes ou les faits religieux, contemporains ou plus anciens, qui intéressaient Eliade, on remarque plusieurs éléments inhabituels ou imprévus (inversement, et de manière tout à fait significative, il faut signaler l’absence de la foi, de la morale, de la prière, de la charité, de la grâce, de la vertu, de l’étude, de l’amour du prochain, de la compassion, du sacrifice de soi, de l’examen de conscience, de la contrition, du repentir, etc.). C’est ainsi que l’on note la présence de l’astrologie (Occ, p. 80), de la parapsychologie (FJ II, p. 147), des rêves prémonitoires (EL, p. 82), de la sorcellerie (Occ, p. 98-99), de la revue Planète qui « propageait en somme, une science salvatrice » (Occ, p. 21-22), de toutes les sociétés secrètes et initiatiques (NO, p. 189), de l’hermétisme (HCIR II, p. 283-289), de la kabbale et de l’alchimie (Occ, p. 74-77), de la gnose chrétienne (HCIR II, p. 351-365) et de celle de Princeton (EL, p. 151), du spiritisme et de la société théosophique (NO, p. 78-81), des mystères d’Osiris (FJ II, p. 295), des orgies sexuelles (Occ, p. 119-121), de la plupart des « révélations » (FJ II, p. 196), des « courants souterrains » de l’Occident chrétien (FJ I, p. 569) et même des aspects religieux de la contre-culture contemporaine (Occ, p. 124 ; FJ I, p. 549).

  • 76 Il faut savoir que certains théosophes ou ariosophes, tels Helena P. Blavatski ou Guido von List, o (...)

7Ce faisant, Eliade ne se contente pas de nous confier le détail saugrenu de ses curiosités personnelles. Ailleurs, et très sérieusement, il parle de « la tradition spirituelle de l’ésotérisme » dont la « recherche contemporaine a révélé la cohérente signification religieuse » (Occ, p. 74 et 79). Et que trouve-t-on, toujours selon Eliade, dans cette tradition unique ? À vrai dire un incroyable bric-à-brac, puisque l’on y rencontre pêle-mêle l’alchimie, le yoga, le tantrisme, le gnosticisme, l’hermétisme alexandrin (retrouvé à l’époque de la Renaissance), la kabbale76, les sociétés secrètes et les loges maçonniques du XVIIIe siècle, la sorcellerie et le chamanisme qui « représente la tradition la plus archaïque et la plus répandue de l’occultisme » (Occ, p. 76). Les spécialistes apprécieront cet amalgame irrecevable (ou, plutôt, auraient dû l’apprécier avant d’attribuer à Eliade tant de diplômes de docteurs honoris causa !). Que peuvent bien faire ensemble l’alchimie, la kabbale et le yoga ? Quels éléments anhistoriques « universels » (FJ I, p. 539), possèdent-ils en commun ? Il faut néanmoins ajouter aussitôt que s’il est inadmissible au regard de l’histoire ou de la science des religions, ce stupéfiant syncrétisme possède en contrepartie une cohérence idéologique certaine. Deux préoccupations majeures dominent en effet, selon moi, ce fatras.

8Il permet en premier lieu à Eliade de célébrer les connaissances secrètes, les mystères, les sociétés occultes et les initiations qui possèdent toutes à ses yeux l’inestimable privilège de produire des élites spirituelles. Or la conception eliadienne de la religion est aussi fondamentalement aristocratique qu’hostile à la démocratie, « tentative désespérée de trouver dans la masse des gens ordinaires les qualités d’un petit nombre » (FJ I, p. 394), et, d’une façon plus générale encore, à la plupart des valeurs qui ont façonné l’héritage des Lumières (libertés individuelles, démocratie, rationalité, progrès social, citoyenneté, éducation, tolérance). À l’élite des prophètes inspirés, des spécialistes de l’extase, Eliade oppose les masses bornées qui en méconnaissent et en déforment les messages. D’autre part, mais cet aspect n’est guère éloigné du précédent, Eliade célèbre dans tous ces mouvements occultes (quant ils sont nés en Occident) un refus ou une critique de la tradition (morale, spirituelle, humaniste…) issue du judéo-christianisme :

... tous ces groupes initiatiques et secrets manifestent leur déception à l’égard de l’église chrétienne, tant catholique que protestante. En termes plus généraux, on parlera de révolte contre l’ensemble des religions établies de tradition occidentale (Occ, p. 87 ; de même : ibid., p. 78, 80 ; AM, p. 221 ; NO, p. 73, etc.).

  • 77 L’ésotérisme, Paris, PUF, 1992. Du même auteur on lira également Accès à l’ésotérisme occidental, P (...)

9Ces premières indications permettent-elles d’affirmer qu’Eliade, lorsqu’il parle des religions en général, lorsqu’il célèbre la vie, les valeurs, les univers religieux, le fait en ayant à l’esprit un modèle, un type général, dont le meilleur équivalent ou même la meilleure expression correspondrait à ce que l’on trouve en Occident sous la dénomination d’ésotérisme ? Pour répondre à cette question, il est bien entendu indispensable de se mettre d’accord sur le sens du mot ésotérisme et, surtout, sur ce qu’il recouvre. Pour cela, reportons-nous aux critères définis par Antoine Faivre77. Selon le grand spécialiste français de cette question, quatre critères « intrinsèques » auxquels s’ajoutent deux autres, « secondaires », permettent de reconnaître cette « forme de pensée », « en ce sens que leur présence simultanée est une condition nécessaire et suffisante pour qu’un matériau étudié relève de l’ésotérisme » (p. 14).

  1. Le plus important de ces critères est la croyance en l’existence de correspondances voilées reliant autant les différentes parties de l’univers entre elles que celles-ci aux grands textes révélés.

  2. Dans ces conditions, la nature apparaît comme un livre qu’il faut déchiffrer. Elle est pareille à un recueil de signes, à un réseau de symboles que l’homme doit apprendre à décrypter.

  3. L’idée de ces correspondances suppose celle des intermédiaires (images, symboles, rituels, esprits) que l’imagination utilise à des fins de gnose, c’est-à-dire afin de percer les mystères séparant le monde divin de la créature.

  4. La possession de cette gnose débouche à son tour sur une seconde naissance, sur une métamorphose de l’individu. Grâce à elle, il expérimente une véritable transmutation qui modifie son être intérieur.

  5. Le premier des deux derniers critères, « secondaires », concerne la notion de « tradition primordiale », qui aurait précédé et pour cela laissé des traces dans toutes les traditions religieuses de l’humanité.

    • 78 Ce critère s’ajuste toujours à une conception élitiste qui a facilement pris aux XIXe et XXe siècle (...)

    L’ultime critère retenu par Faivre est celui de la transmission. Toute gnose, toute connaissance salvatrice, suppose une initiation qui ne peut être conférée que par celui qui sait, le maître, à celui qui se soumet à son enseignement78.

10Si l’on applique maintenant chacun de ces critères à l’œuvre d’Eliade, on constate qu’ils ne sont pas loin d’en former l’ossature principale.

11a) Il ne fait pas de doute qu’aux yeux d’Eliade l’univers possède un sens (EL, p. 83) et qu’il existe des « réalités absolues », « un plan surhumain » (AM, p. 174). L’homme baigne dans le premier et peut accéder aux autres, puisque les hiérophanies, les manifestations du Sacré, par leur structure paradoxale, manifestent dans des objets profanes et le plus souvent naturels (la lune, la terre, les eaux, l’arbre… ; SP, p. 18, 27, 32, 101-102, 112, 120, 127-128, 134, 154-155 ; MA, p. 258 ; etc.) ce mystérieux et indicible au-delà :

Dans son ensemble, le Cosmos est à la fois un organisme réel, vivant et sacré : il découvre à la fois les modalités de l’Être et de la sacralité. Ontophanie et hiérophanie se rejoignent (SP, p. 101-102).

  • 79 Voir Oswald Spengler, L’homme et la technique, Paris, Gallimard, 1958, p. 121; voir également Bourd (...)
  • 80 Mosse, ibid., p. 87: « Such a linkage between theosophy and the völkisch world view will remain thr (...)

12Pendant la jeunesse et les années de formation d’Eliade, une telle mystique naturaliste fournissait aux penseurs du courant völkisch, influencés ou non par la théosophie et l’ésotérisme, une référence précieuse où à la nostalgie pour une société agraire et traditionnelle se mêlait une virulente apologie des hiérarchies et des « catégories naturelles »79. Ces nébuleuses de thèmes idéologiques articulés autour des idées de nature (sang, peuple, sol…), d’élite (secrète, spirituelle, héroïque…) et de retour (aux origines de la tradition, de la race, etc.) sont peut-être celles qui ont permis la rencontre et, chez certains, le mélange des spéculations ésotériques et des idéaux fascistes80. Les personnalités et surtout les œuvres d’Evola et d’Eliade sont à cet égard tout à fait exemplaires.

13b) Dans ces conditions, il est évident que :

Pour l’homme religieux, la Nature n’est jamais exclusivement « naturelle » : elle est toujours chargée d’une valeur religieuse. Ceci s’explique, puisque le Cosmos est une création divine : sorti des mains des dieux, le Monde reste imprégné de sacralité [... ces dieux] ont manifesté les différentes modalités du sacré dans la structure même du Monde et des phénomènes cosmiques (SP, p. 101).

14Pour Eliade, la nature entière est saturée d’être (Mem II, p. 218 et 222), un souffle sacré l’anime. Son ontologie débouche, on l’a vu, sur une sorte de néo-paganisme étant donné qu’elle ne découvre la plénitude de son sens que dans les manifestations des phénomènes naturels, comme si ceux-ci possédaient le privilège exclusif de la dire fidèlement. Retrouvant à l’occasion des accents très plotiniens, Eliade précisait :

Les dieux créent par un excès de puissance, par débordement d’énergie. La création se fait par un surcroît de substance ontologique (SP, p. 87). [Et lui-même se flattait de] compter parmi les rares Européens qui ont réussi à revaloriser la « Nature », en découvrant la dialectique des hiérophanies et la structure de la religiosité cosmique (FJ I, p. 334).

15c) Puisque les hiérophanies, les symboles et les images, du fait de leur origine et de leur statut transcendants, possèdent une valeur métaphysique (IS, p. 12, 14, 24 ; MA, p. 258 et 262 ; SP, p. 179), ils possèdent nécessairement une signification éternelle :

Mais quand il s’agit de ces grands symboles qui mettent en relation la vie cosmique et l’existence humaine, dans leur cycle de mort et de renaissance [...], il y a quelque chose de fondamental, et qui se retrouvera dans les différentes cultures : un secret de l’univers qui est aussi le secret de la condition humaine (EL, p. 149 ; de même MA, p. 254-255).

16Symboles, hiérophanies et images représentent donc bien autant d’intermédiaires qui nécessitent qu’on leur applique « une herméneutique particulière » (NO, p. 11). Cette phase herméneutique est, pour Eliade comme pour l’ésotérisme en général, capitale. Si le monde possède un sens voilé, si ce sens se manifeste par l’intermédiaire de signes naturels, encore faut-il que les hommes (les plus doués d’entre eux en tout cas) les déchiffrent afin d’en comprendre le message. Malheureusement pour nous, si Eliade revient sans cesse sur l’importance de cette étape herméneutique, s’il en souligne la valeur gnoséologique, en revanche il ne nous dit rien de très précis à propos de la démarche que l’homme est censé suivre pour l’atteindre et la parcourir. Comme on l’observe trop souvent dans son œuvre, la répétition monotone de l’incantation nébuleuse, de l’invocation prophétique, de l’exaltation de l’expérience immédiate et de la célébration de l’intuition tiennent lieu de méthode et remplacent avantageusement le difficile travail de conceptualisation.

17d) Parce qu’elle prétend dire les secrets de l’univers et de la condition humaine, cette phase herméneutique débouche sur une véritable gnose, c’est-à-dire sur un type de connaissance susceptible de transformer l’individu. Voilà pourquoi Eliade l’appelle « créatrice » :

De même, une herméneutique créatrice dévoile des significations qu’on ne saisissait pas auparavant, ou les met en relief avec une telle vigueur qu’après avoir assimilé cette nouvelle interprétation la conscience n’est plus la même. En fin de compte, l’herméneutique créatrice change l’homme ; elle est plus qu’une instruction, elle est aussi une technique spirituelle susceptible de modifier la qualité même de l’existence (NO, p. 108 ; de même ibid., p. 11-12, 106, 110 ; EL, p. 147-149, 169-170. De son côté, FJ I, p. 547-548, parle de « transmutation »).

18Dès lors, l’histoire des religions devient avec Eliade une sorte de discipline magique, de propédeutique mystérieuse chargée de s’occuper du réveil et du renouveau « spirituels » de l’humanité. Les historiens des religions, à condition qu’ils aient placé Eliade et ses principes à leur tête, deviendront une véritable élite chargée de guider spirituellement les hommes sur le chemin de la Vérité (FJ I, p. 537). En quelque sorte, cette herméneutique issue de l’histoire des religions est appelée à tenir une place comparable à celle des initiations, des rites de passage dans les sociétés traditionnelles, rites auxquels Eliade accordait une valeur irremplaçable (SP, p. 117, 124, 156, 159-160, 163, 170, 177 ; NM, p. 268 ; AM, p. 248 ; FA, p. 136) ; elle permettra un « changement radical de régime ontologique » (SP, p. 156) :

De ce fait, ce n’est que dans la mesure où l’historien des religions réussira, par l’herméneutique, à transmuter ses matériaux en messages spirituels qu’il remplira son rôle dans la culture contemporaine (NO, p. 70 ; de même ibid., p. 120 ; FJ I, p. 300-301, 398, 502, 515, 537 ; FJ II, p. 7 et 91 EL, p. 170 ; MA, p. 10 ; etc.).

19e) En dépit de ce qu’il a dit de la « tradition spirituelle de l’ésotérisme », il est peu probable qu’Eliade, à la manière de Guénon, ait cru en l’existence d’une tradition primordiale exclusive. En fait, il a donné de cette phase originaire une conception personnelle, sans doute inspirée de R. Otto, qu’il est utile de rappeler ici. Selon le scénario fantastique composé par Eliade, ce qui est originaire, fondateur, c’est « l’expérience du Sacré » (FJ II, p. 223). C’est elle qui « ouvre la communication entre les niveaux cosmiques (la Terre et le Ciel) et rend possible le passage d’ordre ontologique, d’un mode d’être à un autre » (SP, p. 60), tout en façonnant en quelque sorte les contenus et les structures inconscients de l’esprit humain. C’est elle encore qui explique « l’homologie spécifique de toutes les ontologies archaïques » (FJ II, p. 106), que l’on pourrait certes assimiler à une sorte de tradition commune, qui permet elle-même aux phénomènes sacrés de posséder une « signification originelle » (EL, p. 163), celle que « l’herméneutique créatrice » a précisément pour vocation de redécouvrir.

20f) Dans cette dernière tâche, le rôle des maîtres, qui ont su préserver le sens de la révélation primordiale, qui la transmettent au sein de sociétés secrètes et par le biais de rites parfois cruels, est capital : « Ces vieux maîtres constituent les élites spirituelles des sociétés archaïques » (NO, p. 190). Eliade regrette d’ailleurs qu’aujourd’hui :

On étale au grand jour des textes, des idées, des croyances, des rites, etc., qui normalement eussent dû rester cachés, et leur accès réservé aux seuls initiés. Il s’agit là cependant d’un fait aussi passionnant que paradoxal : les doctrines et les méthodes secrètes, c’est-à-dire « ésotérique » [...] ne peuvent désormais qu’être mal comprises et mal interprétées, par des non-initiés (FJ II, p. 128 ; voir également le développement de la p. 184).

21Il apparaît ainsi que la conception eliadienne du religieux s’inspire assez fidèlement de thèmes appartenant à la tradition ésotérique contemporaine et plus particulièrement de ceux (élitisme, antimodernisme, antisémitisme, naturalisme mystique, etc.) qui, nés à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, allaient également nourrir les idéologies fascistes des années trente. Il est d’ailleurs possible de confirmer la portée et le sens de cette conclusion en examinant l’une des créations les plus étranges d’Eliade, son mystérieux « christianisme cosmique » qu’il ne faut évidemment pas confondre avec le christianisme enseigné par l’Église. Eliade se faisait en effet du christianisme une conception très personnelle. Pour tenter d’y voir un peu plus clair, il est commode de partir de l’analyse des pages 207-214 d’Aspects du mythe, qui résument assez bien sa pensée sur ce sujet. Pour Eliade, le christianisme est une sorte d’ensemble composite dans lequel se sont mêlés ou superposés plusieurs influences ou courants. Il semble en isoler cinq principaux. Les quatre premiers, qui très curieusement n’ont rien de très orthodoxe ni de très chrétien, sont pourtant considérés comme éminemment positifs alors que le dernier, l’influence spécifiquement juive, laquelle est au contraire avérée et authentique, représente à ses yeux une catastrophe.

  • 81 Sur ce symbole kabbalistique, voir Goodrick-Clarke, op. cit., p. 64 et p. 236, n. 19.

22a) Comme toute religion, le christianisme préserve des catégories et des comportements archaïques, au premier rang desquels figurent l’imitation et la répétition des modèles fondateurs. Et c’est dans ce contexte mental préchrétien qu’il faut, selon Eliade, replacer le drame de Jésus-Christ. Son imitation s’inspire en réalité d’une attitude qui préexistait à la personnalité historique du Christ. C’était celle « de l’homme des sociétés archaïques, qui trouve dans le mythe la source même de son existence » (AM, p. 208). Elle permet « la régénération personnelle et cosmique par la réactualisation in concreto de la naissance, de la mort et de la résurrection du Sauveur » (MER, p. 150). b) Le christianisme a également préservé « un certain nombre de symboles cosmiques, l’Eau, l’Arbre81 et la Vigne, la charrue et la hache, le navire, le char, etc. » qu’il a replacés dans une perspective « sacramentaire ou ecclésiastique » (AM, p. 209-210 ; de même IS, p. 212 ; SP, p. 118-119). Là encore, et toujours selon Eliade, le christianisme ne fit que reprendre ou réinterpréter des thèmes païens qui lui préexistaient.

23c) Pour Eliade, et il trahit ici plus nettement l’influence que les doctrines ésotériques ont dû avoir sur la formation de sa pensée, les « premières formes chrétiennes étaient plus proches de celles considérées plus tard comme hérétiques » (HCIR II, p. 379). Autrement dit, Eliade considère que « l’enseignement ésotérique pratiqué par Jésus », les « traditions ésotériques des apôtres » (HCIR II, p. 351) et les enseignements gnostiques qui « répudiaient, en partie ou totalement, les principes mêmes de la pensée hébraïque », se trouvaient à l’origine du christianisme qui, pourrait-on dire, n’a connu qu’un succès paradoxal puisque celui-ci reposait sur l’oubli ou l’étouffement « dans la Grande Église » de ses caractères ésotéricognostiques les plus vénérables et les plus authentiques (HCIR II, p. 351-352 et 380).

24d) Le quatrième courant positif, qui est aussi le plus important aux yeux d’Eliade, est représenté par ce qu’il nomme le « christianisme cosmique ». Cette appellation ambiguë et fallacieuse désigne en fait « la religion populaire de l’Europe préchrétienne » (AM, p. 210). Ce « christianisme cosmique » préexistait donc à la Bible ! Derrière cette expression, « christianisme cosmique », Eliade regroupe en effet les folklores populaires et les rituels païens centrés sur les rythmes cosmiques, les cultes de la fertilité. Or il s’agit pour lui d’une « création religieuse originale » (AM, p. 212) et de très grande valeur, puisque, indifférente au « christianisme “historique” et moral » (AM, p. 211), qui n’est autre que le christianisme issu de la Bible, elle est tout entière dominée par la nostalgie d’une Nature divinisée et sanctifiée. Il est également important de comprendre qu’Eliade, renversant le sens et la signification de la perspective historique habituellement admise, voit dans le triomphe du christianisme romain, moral et dogmatique, une catastrophe qui a contribué à la désacralisation de la nature, cette nature porteuse d’une énergie vitale que célébraient au contraire, toujours selon Eliade, les religions préchrétiennes.

25e) En revanche, Eliade n’a pas d’expression assez dramatique pour qualifier le cinquième élément qui est entré dans la composition du christianisme primitif, puisqu’il s’agit de l’influence judaïque, résumée elle-même par l’invention de l’Histoire, laquelle s’opposera désormais au temps mythique de l’éternel retour et à la régénération périodique de la nature qui caractérisaient le « christianisme cosmique » des paysans préhistoriques :

Par rapport aux religions archaïques et paléo-orientales, aussi bien que par rapport aux conceptions mythico-philosophiques de l’Éternel Retour, telles qu’elles ont été élaborées dans l’Inde et dans la Grèce, le judaïsme présente une innovation capitale. Pour le judaïsme, le Temps a un commencement et aura une fin. L’idée du temps cyclique est dépassé (SP, p. 98).
Aussi, est-il vrai de dire que les Hébreux furent les premiers à découvrir la signification de l’histoire comme épiphanie de Dieu, et cette conception, comme on devait s’y attendre, fut reprise et amplifiée par le christianisme (HCIR I, p. 370).
La transformation des structures religieuses de type cosmique en événements de l’histoire sainte est une caractéristique du monothéisme yahviste, et sera reprise et continuée par le christianisme (HCIR I, p. 191).
Ainsi pour la première fois, les prophètes valorisent l’histoire, parviennent à dépasser la vision traditionnelle du cycle – conception qui assure à toutes choses une éternelle répétition – et découvrent un temps à sens unique. Cette découverte ne sera pas immédiatement et totalement acceptée par la conscience de tout le peuple juif, et les antiques conceptions survivront encore pendant longtemps […] Sous la « pression de l’histoire » et soutenue par l’expérience prophétique et messianique, une nouvelle interprétation des événements historiques se fait jour au sein du peuple d’Israël. Sans renoncer définitivement à la conception traditionnelle des archétypes et des répétitions, Israël tente de « sauver » les événements historiques en les considérant comme des présences actives de Yahvé (MER, p. 121 et 124).
La « judaïsation » du christianisme primitif équivaut à son « historicisation », à la décision des premiers théologiens de rattacher l’histoire de la prédication de Jésus et de l’Église naissante à l’Histoire Sainte du peuple d’Israël. Mais le judaïsme avait « historicisé » un certain nombre de fêtes saisonnières et de symboles cosmiques, en les rapportant à des événements importants de l’histoire d’Israël […] Les Pères de l’Église ont suivi la même voie : ils ont « christianisé » les symboles, les rites et les mythes asianiques et méditerranéens en les rattachant à une « histoire sainte » (AM, p. 209).
On renonce [dans le christianisme] à la réversibilité du Temps cyclique, on impose un Temps irréversible parce que, cette fois-ci, les hiérophanies manifestées par le Temps ne sont plus répétables… (IS, p. 222-223).
En dehors du judaïsme, aucune autre religion préchrétienne n’a valorisé l’histoire comme manifestation directe et irréversible de Dieu dans le monde, ni la foi – dans le sens inauguré par Abraham – comme unique moyen de salut […] Cela dit, et en tenant compte de la découverte, toute récente, que le mythe représente un certain mode d’être dans le monde, il n’est pas moins vrai que le christianisme, du fait même qu’il est une religion, a dû conserver au moins un comportement mythique : le temps liturgique, c’est-à-dire le refus du temps profane et le recouvrement périodique du Grand Temps, de l’illud tempus des « commencements » (MRM, p. 29).

26Dans la reconstruction fantasmatique de l’histoire de l’humanité qu’opère Eliade cette invention de l’Histoire par le judaïsme a tout d’abord permis aux prophètes bibliques de manifester leur intolérance, leur fanatisme et leur brutalité :

  • 82 Ce souci obsessionnel de déjudaïser le christianisme représente un thème central, commun au « chris (...)
  • 83 Pour comprendre cet extrait, il faut savoir qu’aux yeux d’Eliade la « religion » des Sémites de Can (...)

La solidarité mystique avec les rythmes cosmiques, violemment attaquée par les Prophètes (AM, p. 211)82.
… une telle théologie [monothéiste] ne pouvait tolérer la « religiosité cosmique » pratiquée dans l’œkoumène antérieurement à Abraham et à Moïse (FJ II, p. 251).
L’intolérance et le fanatisme, caractéristiques des prophètes et des missionnaires des trois monothéismes, ont leur modèle et leur justification dans l’exemple de Yahvé (HCIR I, p. 194).
Ce qui frappe d’abord chez les prophètes, c’est leur critique du culte et la férocité avec laquelle ils attaquent le syncrétisme, c’est-à-dire les influences cananéennes, ce qu’ils appellent la prostitution […] Mais jamais la religiosité cosmique ne fut assaillie aussi sauvagement. Les prophètes ont finalement réussi à évacuer la Nature de toute présence divine […] Le culte, en premier lieu les sacrifices sanglants, était également critiqué ; non seulement il était adultéré par des éléments cananéens, mais les prêtres et le peuple considéraient l’activité rituelle comme la forme parfaite d’adoration […] la désacralisation de la Nature, la dévalorisation de l’activité cultuelle, bref le rejet violent et total de la religiosité cosmique, et surtout l’importance décisive accordée à la régénération spirituelle de l’individu par le retour définitif à Yahvé, étaient la réponse des prophètes aux crises historiques qui menaçaient l’existence même des deux royaumes juifs. Le danger était considérable et immédiat. La « joie de vivre », solidaire de toute religion cosmique, était non seulement une apostasie, elle était illusoire, condamnée à disparaître dans l’imminente catastrophe nationale. Les formes traditionnelles de la religion cosmique, i. e. le mystère de la fertilité, la solidarité dialectique entre la vie et la mort, offraient désormais une fausse sécurité (HCIR I, p. 368-369)83.

  • 84 SP, p. 151-152 ; cf. Evola, Impérialisme païen, p. 11-12, cité par Taguieff, art. cité, p. 31 : (L’ (...)
  • 85 À l’intérieur même du judaïsme, Eliade prend naturellement parti pour la Kabbale contre les « rigor (...)

27Qui, avant Eliade, avait jamais pensé à parler de la violence, de la férocité, de la sauvagerie et de l’intolérance des prophètes bibliques ? Mais laissons Eliade poursuivre son récit fantastique… Selon lui, la disparition de la « religion cosmique » sous les coups de ces prophètes fanatiques, provoqua ensuite, on l’a vu dans le chapitre 3, la désacralisation du cosmos et de la nature84 et, par voie de conséquence, l’invention du matérialisme, de la science et de la technologie modernes. Avec la quasi-disparition de la religion cosmique, qui ne survécut plus que chez quelques peuples primitifs ou paysans, disparurent donc « la joie de vivre, solidaire de toute religion cosmique » (HCIR I, p. 369), les grandes liturgies archaïques, tels les sacrifices sanglants (MRM, p. 176-177) et les orgies sexuelles (Occ, p. 119, 121 et 89 : « Le judéo-christianisme ayant démonisé la sexualité »), de même que les religions à mystères (Occ, p. 88), les traditions ésotériques et gnostiques (HCIR II, p. 380)85. En contrepartie, le christianisme imposa sa conception de la vie religieuse, centrée sur la foi, signe tragique de « l’homme déchu » (MER, p. 181 ; de même MRM, p. 190-191), la morale (alors que pour Eliade, triste épigone de Nietzsche, la perfection se situe « au-delà du bien et du mal », MA, p. 100), l’incompréhensible grâce (FJ I, p. 342), l’éthique sociale (Occ, p. 87) et, plus grave peut-être que tout ce qui précède, l’accueil sur un plan d’égalité de tous les hommes.

28Cette notion de « religion cosmique » comme celle de « christianisme cosmique » ne sont guère néanmoins pertinentes tant elles sont imprécises et partielles. Il suffit, par exemple, de considérer les religions préchrétiennes de l’Europe (grecque, romaine, celtique, germanique, etc.) pour constater aussitôt qu’elles ne se réduisent pas simplement à des cultes de la fertilité, à des mythes ou à des liturgies naturalistes. En outre, elles présentent entre elles des différences considérables que rien n’autorise à négliger, surtout pas une notion aussi floue que celle de « religion cosmique ». En revanche, on devine immédiatement quels profits idéologiques Eliade tirait de ses reconstructions sommaires et factices. En plaçant ces formes de religiosité cosmique sous le double patronage de la Nature et des communautés agraires traditionnelles, il se forgeait une arme tournée à la fois contre les principes religieux fondamentaux du judéo-christianisme (la foi, la charité, la loi morale, l’amour du prochain) et contre la plupart des créations intellectuelles de l’Europe moderne (la science, la démocratie, les droits de l’homme, la raison critique). Ainsi Eliade put-il dresser l’un contre l’autre le judéo-christianisme, mais tel qu’il le défigurait, et sa propre « religion cosmique » au sein d’une opposition qui était d’autant plus radicale qu’elle était sommaire et factice.

  • 86 Voir Stoczkowski, op. cit., p. 403 et M. Tardieu, « Prurit d’écrire et haine sociale chez les gnost (...)

29De même, sa fascination pour les courants gnostiques et ésotériques lui permettait-elle de signaler son hostilité aux principes moraux de la « grande Église » (charité, compassion, amour du prochain, responsabilité morale…) (HCIR II, p. 355 et 359) et de rappeler que plusieurs penseurs gnostiques avaient diabolisé le dieu « juif » de l’Ancien Testament86 (HCIR II, p. 356) pour en faire le Démiurge responsable de la mauvaise création. De cet « antijudaïsme théologique » des gnostiques à « l’antisémitisme métaphysique » imaginé par Eliade il est certain que la filiation est aussi directe que sont évidentes les affinités.

30De même, cet éloge du gnosticisme offrait-il aux conceptions élitistes d’Eliade d’indispensables arguments. Or, il s’agit là pour lui d’un point absolument capital. Sa conception de la vie religieuse repose pour l’essentiel sur l’activité de « quelques êtres d’exception » (HCIR II, p. 263). Ainsi, affirmait-il en 1962 :

Du moins ces recherches ont-elles mis en lumière le rôle des individus créateurs dans l’élaboration et la transmission des mythes [...] Ce sont les spécialistes de l’extase, les familiers des univers fantastiques qui nourrissent, accroissent et élaborent les motifs mythologiques traditionnels [...] Les différents spécialistes du sacré, depuis les chamans jusqu’aux bardes, ont fini par imposer dans les collectivités respectives au moins quelques-unes de leurs visions imaginaires [...] En un mot, les expériences religieuses privilégiées, lorsqu’elles sont communiquées par le truchement d’un scénario fantastique impressionnant, réussissent à imposer à la communauté tout entière des modèles ou des sources d’inspiration. Dans les sociétés archaïques comme partout ailleurs, la culture se constitue et se renouvelle grâce aux expériences de quelques individus (AM, p. 182-183).

  • 87 « The creative elite of modern Romania are the only ones who have the right of succession to the pe (...)

31Sur ce point, l’opinion d’Eliade ne présente aucune espèce d’ambiguïté et n’a guère varié. On la trouvait déjà clairement exprimée dans ses articles politiques d’avant-guerre87, dans sa conception « aristocratique » de la Garde de Fer et dans son apologie du régime salazariste.

  • 88 Strenski, op. cit., p. 212 n. 97 ; de même Norman Manea, « Mircea Eliade et la Garde de Fer », Les (...)
  • 89 Ce terme est utilisé sans cesse par Eliade pour caractériser la manière par laquelle la face invisi (...)

32Élitisme et ésotérisme, définition ultra-autoritaire du pouvoir politique, conservatisme, anti-judaïsme et antichristianisme, naturalisme et ruralisme mystiques, conception organique de la nation : il suffit d’énumérer les thèmes majeurs autour desquels s’est développée l’œuvre d’Eliade pour mesurer à quel point, derrière sa rhétorique et sous son travestissement religieux, elle n’a fait que reprendre et transposer ceux auxquels se rallièrent, au cours des années vingt et trente, tant d’intellectuels et de courants de pensée qui s’opposèrent brutalement à la démocratie, aux droits de l’homme, à la notion de progrès et aux lumières de la science moderne. Dans ces conditions, on mesure mieux l’inanité du débat qui consiste à se demander de quand date sa « transformation from politics to religion »88. Eliade, après 1945, en tant qu’historien des religions, n’a jamais désavoué ses convictions élitistes, antimodernistes et antisémites d’avant-guerre ; il n’a pas non plus tourné le dos à son goût pour l’occulte et l’ésotérisme. Il leur a simplement donné une ampleur et une résonance plus vastes en les « camouflant »89, c’est-à-dire en les transfigurant et en les sublimant dans un langage différent, celui de ses conceptions très personnelles des univers religieux.

Notes

73 Celui qu’Eliade appelait encore en 1978 « le plus autorisé des représentants de l’ésotérisme moderne » (Occ, p. 89), « un esprit savant et rigoureux » (ibid., p. 70-71). On verra plus bas, dans l’addenda (III), « La conception eliadienne du symbolisme », l’influence très nette de Guénon dans ce domaine.

74 « J’admirais son intelligence et, surtout, la densité et la clarté de sa prose » (Mem II, p. 153). Pour une meilleure compréhension de la suite, je signale simplement ici que le jugement admiratif porté par Evola sur Codreanu, le fondateur de la féroce Garde de Fer roumaine, rejoignait le sinistre respect que ne cessa de lui témoigner Eliade (Mem II, p. 35 et 40) ; voir Pierre-André Taguieff, « Julius Evola penseur de la décadence », Politica Hermetica, Paris, L’Age d’Homme, 1, 1987, p. 38, n. 12 et Franco Ferraresi, « Julius Evola et la droite radicale de l’après-guerre », ibid., p. 100-101. Evola et Eliade se sont rencontrés chez Nae Ionescu en 1937 et ont ensuite correspondu régulièrement (FJ II, p. 192-194).

75 Taguieff, ibid., p. 44, n. 50, a parfaitement raison de dire qu’il s’agit là du « présupposé fondamental de l’esprit traditionnel ». Est platonicienne, aux yeux d’Eliade, toute opposition entre des formes idéales, archétypes, exemplaires, supérieures, intemporelles et des objets historiques, profanes. Selon lui toujours, toutes les ontologies archaïques et traditionnelles possèdent une « structure platonicienne » (EL, p. 102 et 165 ; AM, p. 157), puisqu’elles reposent sur des mythes immuables, indéfiniment répétés dans des rituels destinés à régénérer le cosmos, et qu’à ces mythes éternels s’opposent les créations historiques, le monde bas et profane. On verra plus loin qu’il était facile de traduire cette opposition en termes socio-politiques : à l’élite, qui possède ou incarne les qualités relevant exclusivement d’un monde transcendant, doit se soumettre la masse ordinaire, inculte, de tous ceux qui sont incapables de s’élever jusqu’à cette « réalité supérieure » (MA, 197). Ce « platonisme » simpliste n’est toujours que la forme sublimée, métapolitique (puisqu’il prétend dépendre d’un « ordre cosmique de nature religieuse », BTM, p. 317), d’une vision élitiste et arrogante des rapports sociaux. De plus qualifiés y verraient avec raison l’expression d’une nostalgie anachronique pour un passé mythique, aristocratique et féodal, comparable à celle qui, en Allemagne, imprégna l’esprit völkisch des « révolutionnaires-conservateurs » (voir Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, éd. de Minuit, 1988, p. 36-37) dont Eliade fut pleinement contemporain.

76 Il faut savoir que certains théosophes ou ariosophes, tels Helena P. Blavatski ou Guido von List, ont nié son origine juive ; voir G. L. Mosse, « The Mystical Origins of National Socialism », Journal of the History of Ideas, 22/1, 1961, p. 86.

77 L’ésotérisme, Paris, PUF, 1992. Du même auteur on lira également Accès à l’ésotérisme occidental, Paris, Gallimard, 1986. On rappellera simplement ici que les principales sources de cet ésotérisme occidental sont représentées par le corpus hermeticum (NO, p. 74), le néo-pythagorisme des deux premiers siècles, le néo-platonisme, la kabbale juive, l’ésotérisme et le gnosticisme chrétiens, les théologies ésotérisantes du Moyen Age (en particulier Joachim de Flore qu’admirait Eliade, AM, p. 220-221), l’astrologie, l’alchimie ainsi que la chevalerie et les sociétés initiatiques médiévales. L’influence diffuse de ces œuvres et de ces courants divers nourrira ensuite cet « ésotérisme occidental », qui va du néo-platonisme de la Renaissance (NO, p. 71-73 ; FJ II, p. 291 ; FA, p. 148) à René Guénon en passant par l’alchimie (Paracelse, 1493-1541), la théosophie chrétienne (J. Böhme, 1575-1624), l’illuminisme (E. Swendenborg, 1688-1772, et F. C. Oetinger, 1702-1782), et la Naturphilosophie allemande.

78 Ce critère s’ajuste toujours à une conception élitiste qui a facilement pris aux XIXe et XXe siècle une tournure raciste lorsqu’elle s’est teintée d’aryanisme (List, Blavatsky, etc.) ; voir Nicholas Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism, Wellingborough, The Aquarian Press, 1985, p. 21 et 63-64.

79 Voir Oswald Spengler, L’homme et la technique, Paris, Gallimard, 1958, p. 121; voir également Bourdieu, op. cit., p. 26; Mosse, art. cité, p. 84-86; Goodrick-Clarke, op. cit., p. 50: « A close identity with one’s folk and race was reckoned a logical consequence of this closeness to Natur ».

80 Mosse, ibid., p. 87: « Such a linkage between theosophy and the völkisch world view will remain throughout the movement’s history ».

81 Sur ce symbole kabbalistique, voir Goodrick-Clarke, op. cit., p. 64 et p. 236, n. 19.

82 Ce souci obsessionnel de déjudaïser le christianisme représente un thème central, commun au « christianisme aryen » et au « christianisme cosmique » d’Eliade.

83 Pour comprendre cet extrait, il faut savoir qu’aux yeux d’Eliade la « religion » des Sémites de Canaan, antérieure par conséquent à celle des Israélites, présentait encore tous les caractères (sacralité cosmique, sacrifices sanglants, danses et gestes orgiaques…) des grandes religions cosmiques de la préhistoire (voir HCIR I, p. 163-174).

84 SP, p. 151-152 ; cf. Evola, Impérialisme païen, p. 11-12, cité par Taguieff, art. cité, p. 31 : (L’Occident) « ne connaît plus la nature. Celle-ci n’est plus, pour l’Occidental, un corps vivant fait de symboles, de dieux ou de gestes rituels – une harmonie, un cosmos dans lequel l’homme se meut libre, comme “un royaume dans un royaume” : au contraire elle est tombée en décadence dans une extériorité opaque et fatale, dont les sciences profanes cherchent à ignorer le mystère par des petites lois et des petites hypothèse ».

85 À l’intérieur même du judaïsme, Eliade prend naturellement parti pour la Kabbale contre les « rigoristes talmudiques » (FJ I, p. 504-505), pour la littérature apocalyptique qui « constituait une science sacrée, d’essence et d’origine divines », « inaccessible aux profanes », et qui fut ensuite « transmise à quelques êtres d’exception », contre « l’ontologie de la Torah » (HCIR II, p. 262-265).

86 Voir Stoczkowski, op. cit., p. 403 et M. Tardieu, « Prurit d’écrire et haine sociale chez les gnostiques », in Le Racisme : mythes et sciences, éd. M. Olender, Bruxelles, éd. Complexe, 1981, p. 167-176. Dans le même registre, pour comprendre l’éloge que fait Eliade de « l’œuvre magistrale » du père Wilhelm Schmidt (NO, p. 51), il suffira sans doute de se souvenir que le vénérable confesseur de l’empereur François-Joseph et le conseiller de Pie XII « was a radical anti-Semite in theory and practice » (voir Thomas Hauschild, « Chrisitans, Jews, and the Other in German Anthropology », American Anthropologist, 99/4, 1997, p. 746-753) et qu’il consacra justement cette œuvre à tenter de démontrer que le monothéisme n’était pas une création spécifiquement juive, puisqu’il caractérisait l’Urreligion la plus primitive qu’il soit possible d’atteindre.

87 « The creative elite of modern Romania are the only ones who have the right of succession to the peasant class. Romania could dispense with every other social element save the peasantry and the creative elite [...] On the one hand, folkloric creation, collective organic life; on the other, personal genius which arrives by itself at the consciousness of Romanian realities », Ricketts, op. cit., p. 914 (sa trad.). Ces textes datent de 1935, comme celui-ci: « The “masses” have nothing to do with artistic creation or with scientific or philosophical research » (ibid., p. 889). À la même époque, Evola écrivait que l’Occident moderne avait « systématiquement détruit ce qui est la prémisse même de toute tradition : le contact avec la réalité métaphysique par l’intermédiaire d’une élite autour de laquelle tout le reste s’organise, naturellement et hiérarchiquement », cité par Taguieff, art. cité, p. 44, n. 50. De son côté Guénon écrivait : « ... ce mot est celui d’élite, dont nous nous sommes servi pour désigner quelque chose qui n’existe plus dans l’état actuel du monde occidental, et dont la constitution ou plutôt la reconstitution, nous apparaissait comme la condition première et essentielle d’un redressement intellectuel et d’une restauration traditionnelle », Aperçus sur l’initiation, Paris, éditions traditionnelles, 1992, p. 272. Du même, La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, 1946, p. 95. Dans ces conditions, on doit au moins reconnaître avec Faivre, op. cit., p. 115, « qu’il existe entre certains représentants de la Tradition (au sens pur et dur) et certains mouvements d’extrême-droite une affinité naturelle ».

88 Strenski, op. cit., p. 212 n. 97 ; de même Norman Manea, « Mircea Eliade et la Garde de Fer », Les temps modernes, 549, 1992, p. 108.

89 Ce terme est utilisé sans cesse par Eliade pour caractériser la manière par laquelle la face invisible des hiérophanies exprime la « sacralité » cosmique ; par ex. : Mem II, p. 60, 154, 217 ; FJ I, p. 427, 443, 506 ; FJ II, 161, 265, 282 ; EL, p. 203 ; AM, p. 178 ; etc.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search