Version classiqueVersion mobile

Impostures et pseudo-science

 | 
Daniel Dubuisson

Première partie

V. Métaphysique et politique : Eliade et Heidegger

Texte intégral

1Eliade a lu Heidegger et, avec cette manière très personnelle de plaider en toutes circonstances pour son propre génie, se félicitait de ce que le penseur allemand ait entrevu certaines des vérités qui fondaient sa propre conception du monde (MRM, p. 69 ; FJ I, p. 437, etc.). Eliade, tout en se méprenant sur le sens de certains termes techniques du lexique heideggerien, a néanmoins « recyclé » dans son propre système les mots ou expressions « Urgrund », « modes d’être » et « ontique ».

  • 55 Sur ce contexte völkisch et la « révolution conservatrice », voir Pierre Bourdieu, L’ontologie pol (...)

2Mais surtout, l’un et l’autre ont traversé les années trente en se tenant aux côtés d’organisations (nazisme pour l’un, mouvement légionnaire roumain pour l’autre) et de courants de pensée qui, quelles que fussent leurs différences et leurs singularités, s’accordaient pour condamner la démocratie, le monde et la science modernes, le progrès (social, technique) et le libre travail de la pensée au nom d’une obscure métaphysique de l’Être, d’un anachronique élitisme aristocratique, d’un mysticisme agraire et archaïsant et d’une exaltation verbeuse du Volk, du peuple, en tant que conservatoire, solidement enraciné dans le sol, des vertus traditionnelles55.

3Après la guerre, parmi les milliers de pages qu’ils ont publiées, Eliade et Heidegger n’ont jamais tenté de réexaminer leurs engagements politiques et intellectuels et moins encore de les renier. Il est vrai qu’une telle démarche les eût sans doute conduits à dévoiler les solides affinités que leurs propres pensées présentaient avec celles qui allaient enfanter les antisémitismes roumains et allemands. Or, s’il est vrai que l’on ne pouvait prévoir en 1933, ou même encore en 1938, l’ampleur que prendraient ceux-ci, il est tout aussi vrai que, dans Mein Kampf (publié en 1925 !) et dans toute la littérature allemande qui l’inspira ou qui lui emboîta le pas, absolument rien ne laissait une chance à l’homme et à l’humanisme. Si le pire n’était pas prévisible, l’inadmissible était déjà certainement survenu. Il n’en est que plus choquant de voir Eliade affirmer que le mythe « aryen » hantait « ceux qui n’arrivaient pas à se réconcilier avec l’idéal des sociétés issues des révolutions de 1789 et 1848 » (AM, p. 225), évoquer les Wandervögel sans mentionner leurs préjugés antisémites et reprocher aux nationaux-socialistes leur « maladresse ». N’ont-ils pas cherché à restaurer une antique mythologie germanique « franchement pessimiste » (MRM, p. 25-26) ?

4Cependant, et dans le seul but de clarifier les termes d’une controverse très souvent mal (ou trop adroitement !) exposée, on ne cherchera ici qu’à dégager de leurs œuvres quelques thèmes communs, quelques tournures d’esprit identiques qui étaient susceptibles de traduire ou de servir toute conception sociale et politique contraire aux principes de la démocratie et de l’humanisme modernes. Ne seront donc examinées ici que quelques-unes de leurs conceptions de l’homme qui sont hostiles aux idéaux issus du siècle des Lumières, ceux-là mêmes sur lesquels mise encore l’humanisme contemporain pour survivre (liberté individuelle, tolérance, démocratie politique, progrès social, droit au bonheur, garanties juridiques, citoyenneté, etc.). Cette ambition modeste n’a pas non plus pour dessein de rabaisser la pensée très technique de Heidegger au niveau des essais d’Eliade. Mais c’est parce que ce dernier n’a pas été un penseur de la trempe de Heidegger, capable comme lui de s’exprimer de bout en bout « en philosophe », qu’on trouve chez Eliade des éléments idéologiques qui, chez le penseur allemand, n’apparaissent qu’au terme d’un processus complexe de réécriture et de reformulations philosophiques qui en rendent méconnaissable l’acception littérale.

5Un jeune philosophe, évoquant le passage de Heidegger dans les rangs du parti nazi, le qualifiait d’erreur (« tragique », « immense », « monstrueuse »). Et il ajoutait, résigné :

  • 56 Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, Paris, L’Herne, 1968, p. 90.

Il s’est trompé comme le vieux Platon qui croit encore en Denys, le tyran de Syracuse, pour réaliser sa République, comme Hegel qui identifia l’Esprit du Monde, le Weltgeist, à Napoléon56.

  • 57 R. F. A. Hoernlé in Renford Bambrough, Plato, Popper and politics, Cambridge, Heffer, 1967, p. 20- (...)

6Mais peut-on sérieusement invoquer l’erreur individuelle, dès lors que l’on a remarqué que tous ces penseurs, auxquels il eût été possible d’associer Eliade, appartiennent à la même tradition intellectuelle, idéaliste et antidémocratique. À tel point qu’un critique osa demander en 1937, « Would Plato have approved of the national-socialist state? »57. Ne serait-il pas plus judicieux de se demander si, entre leurs postulats proprement métaphysiques et les régimes totalitaires et aristocratiques dont ils rêvaient, n’existait pas un ensemble d’affinités constitutives ? Or, il faut non seulement répondre par l’affirmative à cette dernière question, mais ajouter en supplément que cet ensemble cohérent traduit un schème idéologique fondamental. Ce schème associe constamment ces trois caractères :

  1. Césure ontologique et priorité de l’Être (ou de l’Idée ou de l’Esprit).
  2. Supériorité spirituelle de l’élite sur la masse populaire.
  3. Conception pessimiste de l’histoire conçue comme un déclin entraînant une décadence généralisée. D’où la nécessité d’une renovatio, conduite par les meilleurs et visant un retour à l’Origine (c’est-à-dire au point a).
  • 58 République, 544e-545a.

7C’est dans l’œuvre de Platon que se trouve affirmé pour la première fois qu’à la césure, qu’à l’insurmontable différence ontologique (Idées/monde sensible) correspond une dichotomie de même forme et de même sens, hiérarchisé, dans la société (élite/masse populaire) et dans l’individu (âme/corps)58. Cette série d’homologies est si précise et si profonde qu’elle équivaut et aboutit à l’aliénation complète de la politique par et dans la métaphysique (République 473cd). Loin d’être considérée comme une affaire humaine, la vie de la cité n’est pensée qu’à travers le réseau de catégories qui domine l’autre monde. Or cette double homologie générale (« monde suprasensible/âme/aristocratie » se superposant et s’opposant terme à terme à « monde matériel/corps/peuple ») a fondé et inspire encore aujourd’hui toutes les spéculations politiques obsédées par la création, la préservation ou la restauration d’un ordre social hiérarchique, rigide et immuable, qu’elles prétendent et veulent identique à celui qui, selon elles, régit les différents niveaux du cosmos.

  • 59 Stobée, Florilège IV, 1, cité et traduit par Jean-Paul Dumont, Les présocratiques, Paris, Gallimar (...)

8Avec un bel ensemble, de Platon à Heidegger et Eliade, les penseurs de l’Être se sont toujours rangés aux côtés des régimes totalitaires (de l’oligarchie spartiate au Reich nazi). Au contraire, la plupart des penseurs rationalistes et matérialistes, de Démocrite à Russel, ont été des partisans de la démocratie, simplement peut-être parce que le rationalisme et le matérialisme supposent que l’on accepte le double principe du progrès et de la relativité. Il est d’ailleurs amusant de constater que la seule mention que fit Eliade de Démocrite fut destinée à le critiquer (FJ I, p. 386). Sans doute Eliade préférait-il à la générosité du philosophe d’Abdère (« La pauvreté en régime démocratique est aussi préférable au prétendu bonheur en régime tyrannique que la liberté l’est à la servitude »59), la morgue d’un néoplatonicien, celle de l’auteur des Ennéades par exemple, si proche de la sienne :

  • 60 Plotin, II. 9, trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924.

[Le sage] comprend qu’il y a deux genres de vie, celle des sages et celle du vulgaire ; celle du sage est dirigée vers les sommets ; celle du vulgaire, celle des hommes de la terre, est elle-même de deux espèces ; l’une a encore un souvenir de la vertu, et elle a quelque part au bien ; mais la foule méprisable n’est plus qu’une masse de travailleurs manuels destinés à produire les objets nécessaires à la vie des gens vertueux60.

  • 61 Les trois dernières citations sont empruntées à Jean-Michel Palmier, op. cit., p. 120, 136 et 139.
  • 62 L’homme et la technique, Paris, Gallimard, 1958 (écrit en 1931), p. 105.

9La vision eliadienne du monde social reproduit cette simple dichotomie. À l’opposition canonique Sacré/profane correspond, chez elle, le couple « initiés »/« masses » ou « peuple » ; de même, chez Heidegger, la coupure qui sépare le monde moderne du monde métaphysique traverset-elle l’univers social et rejette-t-elle de part et d’autre les « impuissants » ou « les demi-hommes » et les « forts ». Ces mêmes hommes « forts » étant sans doute ceux qui, dans l’université allemande, auraient été formés pour devenir « les guides et les gardiens du destin du peuple allemand par l’éducation et la discipline ». Il est vrai que ce « peuple métaphysique » possède, comme chacun sait, « une mission spirituelle »61. Ce fatras idéologique dissimule mal une pensée que Spengler, leur contemporain, exprimait sans euphémisme lorsqu’il déclarait qu’il existe « des hommes dont la nature est de commander et des hommes dont la nature est d’obéir »62. Le principe essentiel de la tradition métaphysique occidentale, par la césure qu’elle institue, coïncide toujours avec une vision élitiste du monde social et avec une conception autoritaire du gouvernement des hommes.

  • 63 À l’instar de celle que prophétisa Joachim de Flore et qui séduisit d’autant plus Eliade que celle (...)

10En même temps qu’ils défendent la primauté de l’Être, Platon, Heidegger et Eliade en tirent une conséquence, qui était inévitable, et qui va se révéler très utile dans le cadre de leur réflexion politique. Si l’Être est premier, contemporain de l’Origine, notre monde actuel, qui s’est éloigné de lui et l’a même oublié, est la victime d’un déclin et d’une corruption fatals. Seuls, dans ces conditions, une « renovatio du monde occidental »63 (Eliade), une Kehre capable de faire « advenir » ce qui a été oublié (Heidegger), une restauration à la manière de la « deutsche Erneuerung » de Chamberlain, c’est-à-dire un retour aux principes originels seront capables de provoquer une « régénération spirituelle » (NM, p. 268), fût-ce au prix de la mort et de la destruction. Comme dans celle de Spengler, on rencontre dans l’œuvre d’Eliade une fascination morbide pour la violence et la destruction qui apparaissent comme des phases indispensables à toute création d’une élite et à toute régénération du monde. Eliade ne doutait pas un instant qu’il fît lui-même partie de celle-là, lui qui attribuait à l’histoire des religions, « telle qu’il l’entendait », le soin de transformer spirituellement l’homme, de forger un « nouvel humanisme » (NO, p. 20).

11La césure ontologique et la primauté de l’Être, la nécessaire subordination du peuple à une élite « spirituelle », la croyance en une décadence des mœurs et en la nécessité d’une indispensable restauration apparaissent comme les trois thèses générales dans lesquelles, depuis Platon, puise toute pensée politique soucieuse de fournir un fondement métaphysique aux hiérarchies sociales et au gouvernement des hommes. À ce schème dominant correspond la « détermination la plus originelle » des systèmes, philosophique pour l’un, religieux pour l’autre, de Heidegger et d’Eliade. Leur vocation et leur stature intellectuelles divergent et sont responsables des différences innombrables que l’on peut noter entre eux, mais elles n’en affectent pas la structure générale commune, « platonicienne ». De même, n’affectent-elles pas une autre série d’affinités qui vont nous ramener aux idéologies du XXe siècle et à la pensée d’Eliade. Ainsi sera vérifiée l’hypothèse suivant laquelle, loin d’avoir désavoué les engagements politiques et les choix idéologiques de sa jeunesse, Eliade les a simplement transfigurés dans son œuvre d’historien des religions en leur conférant un pseudo-destin ontologique.

  • 64 Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 28.

12Prétendre connaître le lieu de l’Origine et, par cette simple affirmation, s’imaginer que l’on s’approprie le monde est un stratagème enfantin ou magique. Son efficacité est cependant redoutable, puisque celui qui l’énonce croit, et surtout veut faire croire, qu’il maîtrise la substance, la vérité et le destin des choses. Il n’existe aucune superstition plus coriace que celle qui prétend que « tout ce qui est grand ne peut commencer que grand. C’est même toujours son commencement qui est le plus grand »64. Sont associées à l’Origine toutes les notions (la pureté, l’authenticité, la vérité, la totalité, etc.) qui contribuent à faire de ce point inaccessible une sorte de noyau qui concentrait en lui toutes les perfections avant que ne se fussent déployées les choses existantes, condamnées dès lors à s’éloigner toujours plus de lui, à l’oublier même. Entre cette phase originelle et le discours mystique (eliadien ou heideggerien) qui, aujourd’hui, en évoque la grandeur et prétend en dévoiler la vérité ensevelie sous l’histoire, un intercesseur est nécessaire. Celui-ci ne peut être que le contemporain de ces commencements. Les présocratiques, chez Heidegger, et les primitifs, chez Eliade, tiendront ce rôle indispensable. Notons que les fragments sibyllins des uns et le silence des autres permettaient de leur faire dire tout ce que l’on souhaitait qu’ils eussent dit. Cette facile confusion (primitif ou présocratique = « ontique ») s’appuie toujours sur la conviction naïve qu’il y eut des paroles premières et que ces dernières possédaient une valeur incomparable dont le sens a été perdu depuis lors.

13Quoique artificielle, cette réécriture de l’histoire (et de l’histoire de la métaphysique) ne présente que des avantages pour le penseur essentiel. Grâce à elle, il se découvre des complices irréfutables et s’attribue le pouvoir de juger son époque au nom de principes qu’il aura définis tout en ayant l’air de les tirer d’un passé d’autant plus inaccessible et mystérieux qu’il prétend en posséder seul l’unique voie d’accès : sa propre œuvre ! Comme si la plupart des systèmes de pensée qui affirment connaître l’origine des choses et qui s’appuient sur cette prétention exorbitante, cherchaient toujours à intervenir dans le temps présent au nom de principes arbitrairement rapportés à cette origine et qui sont, pour cela même, mis hors de portée de ceux qui vont devoir pourtant s’y soumettre.

14Deux astuces rhétoriques sont indispensables aux prétendus connaisseurs des Origines. La première consiste à affirmer que tout ce qui se rapporte à cette phase fondatrice, à l’Être ou au Sacré, est quelque chose de mystérieux, d’indicible, voilé au regard et à l’entendement du plus grand nombre. Eliade aurait pu reprendre à Heidegger toutes ces épithètes (« geheim, verdeckt, verhüllt, vergessen, verborgen », etc.), lui qui était convaincu que « ... les rythmes cosmiques et les événements historiques camouflent des significations profondes, d’ordre spirituel » (M II, p. 132). Il est habituel, dans un second temps, que les mêmes spécialistes nous apprennent triomphalement qu’ils ne vont pas nous abandonner, pauvres imbéciles que nous sommes, devant la porte du mystère (« vor dem Geheimnis »), puisque, ouf !, ils possèdent heureusement le pouvoir de dévoiler (la fameuse alètheia heideggerienne) cette vérité cachée depuis l’Origine. C’est également, on le sait, la tâche essentielle qu’Eliade confie à l’historien des religions, avec un sérieux dont on ignore s’il faut en admirer la candeur ou l’aplomb :

Ce qu’on attend de lui, c’est qu’il décrypte et élucide les comportements et les situations énigmatiques, bref qu’il fasse avancer la connaissance de l’homme en récupérant ou en rétablissant des significations oubliées, méconnues ou abolies (NO, p. 111).

  • 65 On relira, par exemple, « Le sentier », NRF, 13, 1954, p. 41-46 à la lumière du commentaire de Rob (...)
  • 66 Comparer, par exemple, aux Essais et conférences de Martin Heidegger, Paris, Gallimard, 1958, p. 1 (...)

15Malgré les apparences, le Paysan (allemand, roumain ou européen ; heideggerien ou eliadien), est le double indispensable du « penseur essentiel », lui-même interprète inspiré du « penseur » primitif ou présocratique. Que vient-il faire ici ? On dira pour commencer que ce que les uns ont vécu ou entrevu à l’Origine, dans la familiarité complice de l’Être, l’autre est censé le vivre aujourd’hui encore, parce qu’il est resté en contact avec la terre et la nature, lesquelles ne peuvent mentir ou le trahir. Figure éminemment mythique, ce paysan artificiellement repensé attire à lui la plupart des lieux communs qui ont fleuri dans la propagande nazie65 tout en acquérant, et c’est bien là le moins que pussent faire pour lui Heidegger et Eliade, un destin ontologique66. En effet, celui qui habite, qui demeure au plus près de la nature, préserve un commerce particulier avec les dieux ou avec le Sacré. Comparons, par exemple, ces deux extraits empruntés respectivement à Eliade et à Heidegger :

  • 67 Heidegger, ibid., p. 191.

La plupart de ces recouvrements du sacré rappellent un type de religion cosmique qui disparut après le triomphe du christianisme, ne survivant que chez les paysans européens (NO, p. 13 ; de même SP, p. 19 et 139).
Pensons un instant à une demeure paysanne de la Forêt-Noire, qu’un « habiter » paysan bâtissait encore il y a deux cents ans. Ici, ce qui a dressé la maison, c’est la persistance sur place d’un (certain) pouvoir : celui de faire venir dans les choses la terre et le ciel, les divins et les mortels en leur simplicité67.

  • 68 Spengler, op. cit., p. 55.

16Sédentaire, immuable, d’ici et depuis toujours, le Paysan de nos métaphysiciens, comme celui de Spengler, connaît sans doute la « hiérarchie des espèces de vie »68, mais il est d’abord la figure susceptible d’incarner au mieux la permanence. Certes, celle-ci, depuis Parménide, caractérise l’Être, mais comment ne pas penser aujourd’hui à son antonyme, à celui qui, dans les mouvements fascistes auxquels adhérèrent Heidegger et Eliade, était toujours représenté comme l’errant, l’exilé, le déraciné, l’apatride et le sans-toit ? Comment imaginer qu’Eliade, en particulier, lui qui, dans une perspective apocalyptique et eschatologique, opposait au « christianisme cosmique » des paysans européens le christianisme « judaïsé » du monde moderne, n’ait pas cherché, en exaltant l’un, à fonder ontologiquement l’infériorité et le mépris dans lequel il tenait l’autre ? De plus, selon un autre cliché fasciste, le paysan appartient « par essence », non à une de nos nations modernes et démocratiques composées de citoyens libres, mais à un peuple organique car racialement homogène, doté d’une « âme », d’un « génie » et d’une « spiritualité » propres.

17Les deux mythes considérés à l’instant, le Paysan et l’Origine, se fondent dans un autre, plus mystérieux encore et plus vaste, la Nature. On a vu, plus haut, que l’ontologie eliadienne se résumait à une exaltation païenne des « valeurs vitales », de « la dimension sacrée de la Vie », censées soutenir et entretenir l’éternel recommencement des cycles biologiques et saisonniers. Celle qu’imagina Heidegger était-elle si différente ? S’inspirait-elle d’une conception moins caricaturalement païenne ? Rien n’est moins sûr si l’on en juge d’après telle de ses déclarations que n’aurait pas pu ne pas approuver Eliade :

  • 69 Heidegger, Introduction …, op. cit., p. 27.

La physis (la nature) est l’être même, grâce auquel seulement l’étant devient observable et reste observable… Physis désigne donc originairement aussi bien le ciel que la terre, aussi bien la pierre que la plante, aussi bien l’animal que l’homme, et l’histoire humaine en tant qu’œuvre des hommes et des dieux, enfin, et en premier lieu, les dieux mêmes dans le pro-destin69.

18D’ailleurs, ici et là, les mêmes hiérophanies, ou épiphanies, naturelles sont là pour trahir la présence diffuse et secrète du Sacré :

  • 70 Essais…, op. cit., p. 176-177. Ce qu’il dit du Sacré, Lettre…, op. cit., p. 99 et 135-137 rappelle (...)

Les Quatre : la terre et le ciel, les divins et les mortels, forment, nous dit Heidegger, un tout à partir d’une Unité originelle [...] Les divins sont ceux qui nous font signe, les messagers de la Divinité. De par la puissance sacrée de celle-ci, le dieu apparaît dans sa présence ou bien se voile ou se retire70.

  • 71 Spengler, op. cit., p. 121 et 106-107.

19De même, antérieure au christianisme, à la loi mosaïque, à toutes les conceptions humanistes et libérales, à toutes les institutions et à toutes les sciences modernes, la Nature est conçue, par Eliade, comme Être, comme Monde et comme Vie (MA, p. 255). Elle est par conséquent antérieure aux dieux eux-mêmes et à leurs lois (NO, p. 9). Radicalement païenne, amorale et pré-religieuse, dotée de l’existence la plus forte et la plus essentielle, c’est vers elle, vers ses prétendues « catégories naturelles », vers son « ordre hiérarchique naturel »71, que se tournent tous ceux qui, aujourd’hui comme dans le passé, ne sont capables de penser l’univers social qu’à partir d’un seul et unique principe hiérarchique : l’opposition élite/peuple.

20Fondés sur ce trio « ontique » (l’Origine, le Paysan et la Nature), les principes politiques d’Eliade ne pouvaient se distinguer que par leur ressentiment à l’égard de la démocratie moderne et de l’éthique judéo-chrétienne. Faire de la Nature, lorsqu’elle est, comme c’est ici le cas, dotée de tous les prestiges associés depuis l’Antiquité à la notion d’Être, la référence première, c’est en faire le modèle indiscutable à partir duquel seront pensés les domaines conjoints de la politique et de la société. L’ordre naturel, immuable, et les hiérarchies correspondantes se substitueront en particulier aux lois et aux droits créés par l’homme sur des bases rationnelles, juridiques et libérales afin d’assurer à chacun la même dignité et les mêmes garanties. De même, la célébration du paysan, du primitif, du peuple enraciné et soumis entraînait-elle Eliade à condamner toutes les conceptions politiques et juridiques modernes (la nation, la citoyenneté, la légalité républicaine, les lois sociales, etc.) que résume à ses yeux le mot « démocratie », « tentative désespérée de trouver dans la masse des gens ordinaires les qualités d’un petit nombre » (FJ I, p. 394).

21Il est vrai qu’Eliade ne voyait dans nos sociétés contemporaines que des organismes cosmopolites, composés de classes artificielles, soumis à la technique (MRM, p. 38 ; de même FA, p. 155-156) et aux goûts vulgaires des masses (MRM, p. 23 note 1). À l’inverse, la société « naturelle », guidée simplement par « quelques individus » exceptionnels, ne pouvait être qu’une collectivité organique et homogène, fidèle à elle-même et à la parole des dieux, ignorant les brassages et les individus étrangers. Sa définition même, agraire et immuable, en excluait autant le Juif apatride que toute espèce d’individus atypiques. De même enfin, la sacralisation et l’idéalisation de l’Origine permettent-elles à Eliade de rejeter hors du domaine de la pensée essentielle, donc de l’Être, tous les acquis (moraux, intellectuels, politiques, scientifiques, humanistes, artistiques, etc.) avec lesquels s’est constitué notre monde moderne et avec lesquels les hommes de bonne volonté tentent d’assurer son avenir. De rejeter également hors de ce même domaine le principe lumineux de la raison et l’idée même de progrès, c’est-à-dire en définitive la tolérance et la confiance.

22Comment, dans ces conditions, ne pas reconnaître pour conclure que la quasi-totalité du dispositif eliadien semble avoir été conçue dans le but d’opposer à la science, aux sociétés, aux principes politiques, à l’humanisme, à la morale et aux droits modernes un système mystique, antisémite, agraire et archaïsant dans lequel on retrouve, à peine voilés, les principes élitistes des vieilles métaphysiques mêlés aux obsessions idéologiques et aux mythologies des penseurs fascistes des années trente ?

Notes

55 Sur ce contexte völkisch et la « révolution conservatrice », voir Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, éd. de Minuit, 1988, p. 15-51. On sait, par ailleurs, que Ernst Jünger fut l’un des très rares écrivains contemporains retenus et commentés par Heidegger (sa préférence allait aux philosophes — Platon, Kant, Nietzsche — et aux poètes — Hölderlin, Rilke), or c’est également avec l’ancien officier de la Wehrmacht qu’Eliade fonda, en 1961, la revue Antaïos. Ces deux hommes, intellectuellement proches des mots d’ordre de la « révolution conservatrice », furent donc, et au plus haut point, contemporains.

56 Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, Paris, L’Herne, 1968, p. 90.

57 R. F. A. Hoernlé in Renford Bambrough, Plato, Popper and politics, Cambridge, Heffer, 1967, p. 20-37.

58 République, 544e-545a.

59 Stobée, Florilège IV, 1, cité et traduit par Jean-Paul Dumont, Les présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 905.

60 Plotin, II. 9, trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924.

61 Les trois dernières citations sont empruntées à Jean-Michel Palmier, op. cit., p. 120, 136 et 139.

62 L’homme et la technique, Paris, Gallimard, 1958 (écrit en 1931), p. 105.

63 À l’instar de celle que prophétisa Joachim de Flore et qui séduisit d’autant plus Eliade que celle-ci impliquait « un dépassement du christianisme historique » (AM, p. 222). Ce thème du retour est également présent chez Ernst Jünger ; voir Bourdieu, op. cit., p. 30.

64 Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 28.

65 On relira, par exemple, « Le sentier », NRF, 13, 1954, p. 41-46 à la lumière du commentaire de Robert Minder, « Martin Heidegger ou le conservatisme agraire », Allemagne d’aujourd’hui, 6, 1967, p. 47-48.

66 Comparer, par exemple, aux Essais et conférences de Martin Heidegger, Paris, Gallimard, 1958, p. 173, Le sacré et le profane d’Eliade, p. 49, 50, 55 et 62.

67 Heidegger, ibid., p. 191.

68 Spengler, op. cit., p. 55.

69 Heidegger, Introduction …, op. cit., p. 27.

70 Essais…, op. cit., p. 176-177. Ce qu’il dit du Sacré, Lettre…, op. cit., p. 99 et 135-137 rappelle étrangement Otto et, bien sûr, Eliade.

71 Spengler, op. cit., p. 121 et 106-107.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search