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Impostures et pseudo-science

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Daniel Dubuisson

Première partie

IV. Le néo-paganisme de l’homo religiosus

Texte intégral

1Idéaliser, comme le proposa Eliade, « le respect religieux de la terre et de la vie, la croyance que le sacré se révèle directement par le mystère de la fécondité et du renouvellement cosmique » (M I, p. 285) ne représente au mieux que la réinterprétation mystique et métaphysique des thèses naturalistes et vitalistes qui fleurirent au tournant du XXe siècle autour des œuvres de Mannhardt et de Frazer. À la même époque s’était imposée l’idée que par l’étude des cultes des peuples primitifs on accéderait aux formes élémentaires (Durkheim) et matricielles de toute religion :

... les religions archaïques et primitives, où [l’historien des religions] a chance de rencontrer certaines institutions religieuses à leur stade encore élémentaire (MA, p. 242).

2À ce préjugé Eliade en associe un autre, lequel contredit en revanche l’évolutionnisme optimiste des savants du XIXe et du début du XXe siècle qui presque toujours l’accolaient au précédent. Loin de concevoir tout fait primitif comme une ébauche, une conception fruste et simplifiée de ce qui, avec le temps, se perfectionnera jusqu’à produire les formes évoluées que nous connaissons aujourd’hui, Eliade place le pôle positif du côté de l’origine et inverse le sens que nous attribuons au progrès historique. Quand il remarque que « les mythes des “primitifs” reflètent encore un état primordial » (AM, p. 15), il veut dire que ces mythes représentent nos documents « ontiques » les plus précieux, parce qu’ils nous révèlent littéralement ce qui s’est passé à l’origine, comment les dieux créèrent le cosmos et lui insufflèrent la vie, comment, en un mot, coexistèrent alors l’homo religiosus archaïque et les plus puissantes manifestations du Sacré. De ce préjugé conforme à sa conception mystique des origines, Eliade passe à une exaltation des forces barbares et païennes qui, pense-t-il, sommeillent encore aujourd’hui chez certains individus exceptionnels :

L’individu unique, supérieur [...] doit rester un analphabète [...], doit rester dans une primitivité réelle, afin que son oeuvre puisse tendre vers la primitivisation de son expérience entière dans son cadre social particulier (ZG, p. 224 citant, avec complaisance, Ian Diaconu).

  • 49 On se reportera également, plus loin, à l’addenda (II) « La reconstruction des religions préhistor (...)

3Dans l’œuvre d’Eliade, cette apologie païenne de la vie archaïque et de l’homme primitif est néanmoins et n’est même qu’une fiction idéologique, entièrement bâtie à l’aide des préjugés de l’auteur, les mêmes d’ailleurs qui le poussèrent vers le mouvement légionnaire au cours des années trente49. L’analyse de cette fiction permet de comprendre comment Eliade transposa dans la figure de son homo religiosus les idéaux (mystiques, élitistes, macabres, violents, antisémites et guerriers) qui l’avaient tant exalté au cours de sa jeunesse fasciste. Par l’examen critique des idées, des préjugés, des valeurs avec lesquels Eliade bâtit l’univers mental et social de cet étrange homo religiosus, ce sont en fait ses propres convictions qui seront mises à nu. En se livrant à cet examen, il est indispensable de tenter de construire parallèlement les doubles antithétiques dont cet homo religiosus semble être l’exact opposé : le Juif, en premier lieu, mais aussi le croyant chrétien et le citoyen moderne. Pour simplifier autant que possible les conditions de cette démonstration, trois thèmes caractéristiques ont été retenus : le monde (nature et société), le type de vie « religieuse » et l’éthique de l’homo religiosus eliadien.

4Le monde dans lequel demeure, de manière très heideggerienne, l’homo religiosus c’est avant tout la Nature immuable dont les éléments et les phénomènes visibles, « chiffres » de l’Être, expriment la formidable et l’inépuisable fécondité. Devant eux, il découvre le mystère de la vie et de la mort, c’est-à-dire celui de sa propre condition. Ce sont eux également qui font naître en lui cette nostalgie pour l’époque bénie qui vit sortir le monde, pur et saint, des mains des divinités. Cette création, il la répète, il la mime à son tour annuellement afin de régénérer le cosmos, cette « réalité vivante », et de se retremper dans cette virginale plénitude :

La répétition rituelle de la cosmogonie qui fait suite à l’anéantissement symbolique du vieux monde régénère le temps dans sa totalité. On vise à recommencer une vie nouvelle au sein d’une Création nouvelle (MA, p. 186).

5Telle est la position centrale d’Eliade. N’étaient les sentiments mystiques, les préjugés métaphysiques et les arrière-pensées politiques qui imprègnent ces thèses, ces dernières avaient déjà cessé d’être originales dans les années quarante. Fidèle au grand thème frazerien du renouveau printanier, Caillois écrivait, par exemple, en 1939 :

  • 50 Caillois, op. cit., p. 18, 102 et 106.

... le premier âge apparaît bien comme la période et l’état de vigueur créatrice d’où est sorti le monde présent sujet aux vicissitudes de l’usure et menacé par la mort [...] Il faut soustraire la nature et la société à l’inévitable vieillissement qui les conduirait à la ruine si on ne prenait la précaution de les rajeunir, de les recréer périodiquement [...] Les cérémonies de fécondité assurent la renaissance de la nature, les cérémonies d’initiation celles de la société50.

  • 51 Dixit Eliade à propos de la civilisation harrapienne, mais c’est également son propre point de vue (...)

6Si la conception naturaliste et mystique qu’Eliade propose des mythes et des rites primitifs n’est pas très originale, ne l’est guère plus celle qu’il se faisait de la société archaïque dans laquelle était censé évoluer son homo religiosus. Mais elle est très instructive, puisqu’elle reprend une dichotomie très simple, aussi ancienne que la tradition métaphysique (Platon, Plotin, Heidegger, etc.) qui l’a toujours inscrite en épigraphe à ses réflexions « sociales » : d’un côté, l’élite peu nombreuse des « individus créateurs », de l’autre, la masse populaire. À la première, dont le « rôle était plus important dans le passé », revient le soin d’imposer à la seconde « au moins quelques-unes de [ses] visions imaginaires », lui permettant ainsi de s’élever vers « les valeurs et les significations » que celle-là a découvertes (AM, p. 182-183). Dans toute culture, l’apport le plus important est toujours celui « spécifique et presque exclusif des maîtres » (Yoga, p. 35351). Mais celui-ci risque toujours de se dégrader, « c’est le risque de tout message spirituel qui est assimilé et “vécu” par des masses sans une initiation préalable » (ibid., p. 293). Insupportable décadence que l’on observe aujourd’hui où l’on « étale au grand jour des textes, des idées, des croyances, des rites, etc., qui normalement eussent dû rester cachés, et leur accès réservé aux seuls initiés » (FJ II, p. 128).

7En revanche, dans les sociétés traditionnelles, paysannes et européennes en particulier, non encore gangrenées par le judéo-christianisme et soumises, elles, à leur élite inspirée, s’épanouissent « l’âme », le « génie » et la « spiritualité » populaires. Guidé et stimulé par ses personnalités d’exception, le peuple, uni, étanche « son inextinguible soif ontologique » (SP, p. 61). Époque idyllique que menaceront plus tard le judéo-christianisme et les idéaux démocratiques issus des Lumières et de 1789.

8On reste confondu devant ce mélange de lieux communs élitistes et de mégalomanie compulsive. Comment celui qui a tenu ces propos ineptes, lesquels ignorent tout ce que les historiens et les ethnologues nous ont appris sur les subtils mécanismes qui régissaient la vie des sociétés primitives, a-t-il pu être considéré comme un des grands penseurs de notre temps ? Comment les universités les plus prestigieuses ont-elles pu accorder leurs distinctions les plus prestigieuses à cette apologie puérile de l’élitisme ? Il est difficile de ne pas émettre l’hypothèse qu’il existait entre le savant roumain et les responsables des institutions qui l’accueillaient de souterraines complicités idéologiques qui ne s’arrêtaient peut-être pas à leur commune « soif pour l’ontique »…

9Quoi qu’il en soit, Eliade ne s’est pas arrêté en si bon chemin et ne s’est pas contenté d’organiser sa conception sociologique des sociétés primitives à partir de ses seuls fantasmes politiques. C’est à ces fantasmes eux-mêmes qu’il a tenté de donner une légitimité, c’est-à-dire, pour lui, un substrat cosmique ou ontologique. Pour cela, au moins en une circonstance, il fut tenté d’ôter au droit lui-même son triple caractère humain, social et historique afin d’en faire l’expression directe d’une réalité ou d’un ordre supérieurs :

Par conséquent, on arrive à se demander si le concept de l’ordre politique, tel qu’il était compris par les Germains de la protohistoire, était un concept forgé par la pensée utilitariste-rationnelle ou s’il émerge d’une couche psychique plus profonde, religieuse et irrationnelle. En d’autres termes, le droit est-il un système utilitariste, « humain », ou participe-t-il d’un ordre plus vaste et qui le transcende, en somme un ordre cosmique de structure religieuse ? (BTM, p. 317).

10Il est facile de retourner le sophisme sur lequel repose ce raisonnement. Que les hommes, un peu partout et afin de conférer une force supplémentaire et une autorité indiscutable à leurs lois, aient attribué une origine divine à celles-ci, est un procédé banal dont on devine évidemment l’intérêt. Il ne doit pas être compris et accepté littéralement, a fortiori lorsque ce sont en fait les propres convictions politiques de l’historien des religions qui sont en cause et qui recherchent, par cette voie douteuse, à se prévaloir d’une autorité suspecte. Mais on peut, à bon droit cette fois, s’inquiéter et se demander à quoi ressemblerait la société qui répondrait à l’idéal eliadien et dont le droit participerait à « un ordre cosmique de structure religieuse » ? Il n’est sans doute pas insignifiant non plus de noter que c’est à propos des Germains de la protohistoire qu’une telle suggestion est faite. On ne répétera jamais assez qu’a existé, chez de nombreux penseurs du XXe siècle, une affinité indiscutable entre certains thèmes politiques et une certaine germanomanie (qui commence avec la citation de certains termes « en allemand dans le texte » : Urgrund, Meister, Männerbund, Wandervögel ; or, on le vérifierait aisément, aucun d’eux n’est innocent).

11La vie « religieuse » qu’Eliade a conçue pour son homo religiosus est à l’image de ses propres opinions politiques : mystérieuse, violente et élitiste. Les divers types d’expérience qui la résument constituent un ensemble idéologique très cohérent. Il semble d’autre part possible, et pas simplement pour la clarté de l’exposé, de les regrouper sous deux grandes catégories. D’un côté, toutes les épreuves initiatiques, individuelles ou collectives. De l’autre, l’ensemble des rituels destinés à régénérer périodiquement le cosmos. Ces deux catégories se ressemblent de toute façon en ce sens où toute « initiation comporte une mort et une résurrection rituelles » (SP, p. 124).

12Parmi les premières, on rencontre d’abord les scénarios initiatiques proprement dits (passage de l’adolescence à l’âge adulte) mais surtout les rituels guerriers de type Männerbund ainsi que la mort rituelle elle-même. Or ce rapprochement n’est pas indifférent ni innocent. La rencontre du Männerbund, cette vieille institution indo-européenne qui regroupait les jeunes guerriers en dehors des cadres ordinaires de la vie sociale, et de la mort sacrificielle évoque sans détour l’un des thèmes favoris qu’exaltaient les membres de la Garde de Fer. Eliade parle fréquemment de la nécessité de la mort, puisque toute recréation suppose une préalable destruction. Elle est une initiation destinée à réintégrer l’individu dans le chaos primordial avant de lui permettre de ressusciter :

En d’autres termes, pour les primitifs, on meurt toujours à quelque chose qui n’était pas essentiel, on meurt surtout à la vie profane. Bref, la mort en vient à être considérée comme la suprême initiation, comme le commencement d’une nouvelle existence spirituelle (SP, p. 167).

13Mais ce qu’Eliade ne dit pas, c’est qu’il ne fait que reprendre là les refrains que chantaient les légionnaires roumains qui, à leur manière, constituaient une sorte de Männerbund (promiscuité masculine, soumission au chef, existence violente, familiarité avec la mort auxquelles ils ajoutaient un mysticisme et un antisémitisme intransigeants) :

  • 52 Cité par Jean-Paul de Longchamp, op. cit., p. 23-24.

Le légionnaire aime la mort, car son sang servira pour pétrir le ciment de la Roumanie légionnaire [...] Le plus bel aspect de la vie du légionnaire, c’est la mort. C’est la fraternité avec la terre, c’est l’abandon total, sans conditions de temps ou de tourments terrestres [...] La mort du légionnaire n’a aucune parenté avec la mort commune. Par sa mort, le légionnaire rejoint ses fiançailles avec l’éternité, par sa mort il passe au-delà de l’aspect terrestre de l’histoire [...] La mort du légionnaire est une école, elle est un culte. Mourir dans la légion, pour la légion, est un honneur, ainsi que des milliers de précurseurs l’ont fait. Réussir à se détacher des joies éphémères de la vie quotidienne et à se dédier entièrement à la grande cause, telle est la conquête la plus importante de sa vie [...] Nous ne pouvons pas vaincre tant que nous sommes en vie, nous vaincrons en tuant et en mourant52.

14Parmi les rites initiatiques qu’affectionnait Eliade, on rencontre également toutes les formes sélectives d’extase, d’ascèse, de chamanisme qui possèdent avec eux le même caractère sélectif. Dans tous les cas, leur schème commun renvoie, selon Eliade, à un passage décisif, à un changement de régime (ontologique) consécutif à un « passage de ce monde-ci dans le monde des dieux, de la sphère du “profane” à celle du “sacré” » (HCIR I, p. 246). À cet égard, il faut inclure dans la même catégorie toutes les pratiques cultuelles ésotériques, toutes les révélations de type gnostique qui prétendent provoquer la même rupture et la même modification essentielles. Et c’est naturellement au sein de ces groupes d’initiés que se recrute l’élite des « maîtres », des « individus créateurs » destinés à « imposer à la communauté toute entière des modèles ou des sources d’inspiration » (AM, p. 182-183).

15À côté de cet ensemble monumental de rites et de pratiques, Eliade reconnaît un autre ensemble, aussi massif, qui regroupe tous les rites (et ils le sont tous à ses yeux) voués à renouveler, habituellement chaque année, la vitalité de la Nature. Semblent l’avoir surtout fasciné les sacrifices sanglants, les cérémonies orgiaques et le cannibalisme. Que ce choix ait répondu à un pseudo-mysticisme barbare, à une curiosité un peu macabre et à une série de fantasmes personnels est tout à fait certain ; mais il reste qu’Eliade se devait de tenter de justifier ces pratiques qui, pour primitives et « ontiques » qu’elles fussent, risquaient quand même de choquer ses lecteurs puritains. Il s’y est employé en citant l’exemple des dieux des peuples primitifs, comme s’il suffisait d’invoquer, pour justifier une pratique rituelle, la superstition des indigènes qui la célèbrent ! Il nous faut en tout cas comprendre, et admettre si l’on suivait Eliade, que leurs dieux ne répugnaient pas à goûter le sang des victimes, que les débuts « ontiques » du cosmos donnèrent lieu à de fréquents massacres et que la pérennité et la régénération du monde seraient toujours à ce prix :

Ces conceptions dérivent, en dernière instance, d’un choix existentiel de l’homme archaïque, de sa décision d’imiter les gestes des Dieux révélés dans les mythes sanglants de création. L’idée fondamentale est que seule la mort violente, effectuée par l’immolation rituelle, est créatrice ; autrement dit, qu’une vie brutalement interrompue se prolonge, avec ses énergies décuplées, sur un autre plan d’existence (BTM, p. 105).

16Et quel homo religiosus eût été assez stupide pour refuser, outre « l’union conjugale considérée comme une hiérogamie », « l’union sexuelle de type orgiastique », puisque toutes les deux sont des rites « effectués en vue d’une resacralisation de la personne humaine ou de la vie » (HCIR I, p. 250) ?

17Faut-il encore ajouter que cette conception est contredite par ce que nous ont appris l’ethnographie et l’histoire ? L’Inde védique, qu’Eliade était censé pourtant bien connaître, en apporte la preuve. Tout d’abord, il serait inexact de dire que celle-ci ne connût que des rites d’initiation et de régénération cosmique. Au mieux ces aspects s’intègrent dans des ensembles très vastes, les grands rituels solennels, dont la dimension et la complexité nous interdisent de penser qu’ils aient pu se limiter à eux. On ne peut, par exemple, comme il le fait, réduire l’açvamedha à une ancienne « fête printanière » destinée à « purifier les souillures et [à] assurer la fécondité et la prospérité dans tout le royaume » et, de même, le râjasûya à une cérémonie destinée à « restaurer l’univers » (HCIR I, p. 231 et 235). Quiconque a eu sous les yeux les textes sanskrits décrivant ces deux grandes célébrations est persuadé qu’ils utilisent un vaste symbolisme, aussi riche par ses figures que par ses modes, et dont il est exclu qu’il ait pu se résumer à cette seule signification. Ensuite, de nombreux autres rituels existaient (Agnicayana, Mahâvrata, etc.), dont la complexité est sans commune mesure avec le modèle explicatif eliadien, fruste et sommaire, qui n’intègre aucune des grandes problématiques définies à l’époque contemporaine par les sciences humaines. Enfin, et surtout, le type d’explication partielle et exclusive que propose Eliade ne semble vraisemblable qu’au premier abord et parce qu’il sacrifie toutes les données politiques, économiques, sociales, religieuses, juridiques, symboliques qui y intervenaient également ainsi que toutes les spéculations, les réflexions qui accompagnaient ces gigantesques célébrations (les plus spectaculaires s’étendaient sur plus d’une année).

18Plus gravement, ce type d’argumentation, qui tolère et valorise les formes les plus cruelles et les plus sanglantes de sacrifice, conduit en même temps Eliade à énoncer de dangereux paradoxes dont il est facile de deviner ce qu’ils deviendraient, placés entre les mains de fanatiques ou d’intégristes « religieux » à la manière des légionnaires roumains. Ainsi, dans ce passage stupéfiant :

Les mythes des « primitifs » et les rituels qui en dépendent ne nous révèlent pas une Arcadie archaïque. Comme nous l’avons vu, les paléo-cultivateurs, en assumant la responsabilité de faire prospérer le monde végétal, ont également accepté la torture des victimes au profit des récoltes, l’orgie sexuelle, le cannibalisme, la chasse aux têtes [...] Certes, la cruauté, la torture, le meurtre ne sont pas des conduites spécifiques et exclusives des « primitifs ». On les rencontre tout au long de l’Histoire, parfois avec un paroxysme inconnu des sociétés archaïques. La différence consiste surtout dans le fait que, pour les primitifs, cette conduite violente a une valeur religieuse et est calquée d’après les modèles transhumains. Cette conception s’est prolongée tard dans l’Histoire ; les exterminations massives d’un Gengis Khan, par exemple, trouvaient encore une justification religieuse (AM, p. 179-180).

19Suffit-il donc qu’un massacre fût commis avec une attitude et un esprit « religieux » pour que celui-ci échappe à tout jugement et à toute condamnation ? Que penseraient de cet argument les parents des victimes du 11 septembre ? Qui n’avait jamais songé que les massacres (et les génocides ?) pussent détenir et posséder une signification et une justification « religieuses » ? C’est pourtant ce qu’affirme Eliade dans ce passage, plus stupéfiant encore :

Pour les Aztèques, le sacrifice humain avait ce sens que le sang des victimes humaines alimentait et fortifiait le dieu-soleil et les dieux en général. Pour le S.S., l’anéantissement de millions d’hommes dans les camps avait aussi un sens, et même eschatologique [...] On peut imaginer que ces malades, ou ces passionnés, ces fanatiques, ces manichéistes modernes voyaient le Mal incarné en certaines races, les Juifs, les Tsiganes. Les sacrifier par millions n’était pas un crime, puisqu’ils incarnaient le Mal, le démon. C’est exactement la même chose pour le Goulag et l’eschatologie apocalyptique de la grande libération communiste [...] Tout cela, on peut le comparer avec les Aztèques : les uns et les autres croyaient avoir des justifications. Les Aztèques croyaient aider le dieu du soleil, les nazis et les Russes croyaient réaliser l’histoire (EL, p. 146).

  • 53 On a vu, plus haut, le texte (FJ I, p. 379-380) dans lequel Eliade tentait d’accréditer la thèse r (...)
  • 54 Sur les arguments pitoyables avancés par Eliade pour tenter de faire croire que cette milice param (...)

20Eliade pouvait-il imaginer et trouver un argument plus cynique que celui-ci, que cet amalgame douteux et inadmissible qui lui permet de placer le massacre, l’extermination massive des Juifs53 sur le même plan, « religieux », que les sacrifices solennels aztèques ? Au prix de l’absolution de Staline et d’un invraisemblable anachronisme, peut-on douter qu’Eliade cherchait, non pas évidemment à comparer les Aztèques aux nazis, mais bien plutôt les SS, et leurs alliés roumains de la Garde de Fer54, aux prêtres aztèques ?

21L’objection finale qu’il faut adresser à cette conception générale se trouve dans un oubli, qui fut déjà signalé. Cette vie religieuse, tumultueuse et violente, se déroule en dehors de toute préoccupation éthique. L’homo religiosus eliadien, et il faut le redire très nettement, ignore toute espèce de problème de conscience, ne connaît aucune loi, aucun code, aucun idéal moral. Sa vie entière semble consacrée aux seules extases et aux seuls rituels sanglants et sexuels destinés à régénérer le cosmos, à l’exclusion par conséquent de tout souci, de toute règle, de tout projet, de tout perfectionnement moral. L’élitisme eliadien n’est fondé sur aucune considération héroïque ou chevaleresque. Dans les vingt-cinq volumes de son œuvre d’historien des religions on ne trouve aucun chapitre consacré à la question éthique. L’idéal « religieux » de cet étrange homo religiosus n’est pas non plus, et de quelque manière qu’on le comprenne ou l’envisage, un idéal de sainteté, que celui-ci soit animé exclusivement par l’amour de la divinité, la quête spirituelle ou que s’y ajoute une compassion universelle dont profitent les créatures souffrantes. L’idée, toute chrétienne certes, que l’affirmation de la personne et son évolution spirituelle passent par l’oubli de soi dans un geste d’amour ou de charité, est, par exemple, une perspective que le cerveau de l’homo religiosus le plus évolué serait incapable de concevoir. De toute façon, aux yeux d’Eliade, l’existence du bien et du mal ne s’explique que par l’effet d’un déclin, d’une évolution historique incompréhensible et tardive. Cette distinction n’est donc pas originelle et son essence dégradée ne relève pas des structures primordiales et archétypes du Sacré :

À ce propos, il serait intéressant de préciser dans quelles cultures, et à quelle époque, les aspects négatifs de la Vie, acceptés jusqu’alors en tant que moments constitutifs et irrécusables de la totalité cosmique, ont perdu leur fonction initiale, finissant par être interprétés comme autant de manifestations du mal (NO, p. 276-277).

22Le mal n’est pour Eliade que le résultat d’un jugement erroné, d’une fausse interprétation, d’une mauvaise appréciation des « aspects négatifs de la Vie ». De toute manière, pour l’homme primitif, transformé en épigone involontaire de Nietzsche, la perfection se situe « au-delà du bien et du mal » (MA, p. 100) :

Aucune considération morale n’intervient dans le choix de ceux qui parviennent au royaume des morts et y rejoignent les autres esprits [...] L’une des caractéristiques de la conception archaïque de la mort et de la survie est cette indifférence aux valeurs « morales ». On dirait que, dans cette perspective, la « moralité » n’a de sens que pour l’homme incarné, mais qu’elle perd toute signification après la mort, qui le fait accéder à un mode d’être pure ment « spirituel ». Or l’existence « spirituelle » ne peut être modifiée de façon sensible que par les rites célébrés et par la « connaissance salutaire » accumulée au cours de la vie terrestre (RA, p. 171).

23Autrement dit, seuls les rituels et la gnose fondent la « vie spirituelle », mais non la foi et les œuvres ! Qu’en pensent les théologiens chrétiens qui ont admis Eliade au sein de leur panthéon ? Cette absence de toute conception positive de la morale, à laquelle sont massivement substitués une gnose et un ritualisme magique, est à rapprocher bien sûr de la conception eliadienne du droit, obscure et irrationnelle participation « à un ordre cosmique de structure religieuse ». Dans les deux cas prévaut le même postulat inquiétant : toutes les œuvres culturelles et civilisatrices créées par l’homme ont été, dans le passé, et devraient toujours être subordonnées à un impératif cosmique qui les transcende, l’entretien et la régénération, par le sang et l’orgie le plus souvent, des forces et donc des hiérarchies naturelles. Le néo-paganisme de l’homo religiosus n’est rien d’autre que cette revendication d’un monde effrayant soumis aux principes et aux forces souterraines qui l’animent. La conscience morale, la vie spirituelle et la charité sont pour cela superflues et pourraient même constituer d’inutiles obstacles.

24Dès lors que l’on néglige « les multiples variations et les différences occasionnées par l’Histoire » (SP, p. 21), ce que l’on supprime n’est rien moins que les faits, qui ne sont pas simplement réels, concrets et triviaux, comme le répète Eliade, mais aussi riches, nombreux, subtils, complexes, difficiles, c’est-à-dire porteurs de la seule intelligibilité à laquelle l’homme puisse prétendre accéder. De plus, en choisissant d’oublier ces mêmes faits, Eliade se condamnait à leur substituer d’artificielles constructions dont il était inévitable qu’elles emprunteraient leurs principes à ses propres préjugés idéologiques. Et c’est bien ce que l’on observe ici. Les notions avec lesquelles sont bâtis l’univers et la personnalité de l’homo religiosus eliadien (mystique naturaliste, fascination morbide pour le sexe et le sang, apologie de la force et de la puissance, célébration de l’élite, amoralisme, techniques et expériences paroxystiques) ne sont que la transposition ou la réinterprétation « religieuses » de vieux thèmes païens et fascistes. Comme l’a remarqué d’abord Strenski, Eliade, après la guerre, a simplement changé de code ou de clé. Dans son œuvre, il a simplement retraduit en termes « religieux » ses vieilles obsessions politiques et ésotériques d’avant-guerre. Eliade se livre trop souvent à l’apologie des gnoses, des révélations, des mystères, des symboles qui « montrent et camouflent » en même temps pour qu’il n’ait pas conçu partiellement son œuvre en recourant à ce principe, à cette duplicité. Ne parle-t-il pas lui-même du « message secret » contenu dans le Traité d’histoire des religions (FJ I, p. 305) ? Grâce aux ressources métaphoriques et allégoriques de sa prose lyrique, Eliade a crypté un propos dont le principe est politique ; étant entendu que, pour lui, le politique comme le droit participent (ou devraient à nouveau participer dès que se sera produite la nécessaire rénovation spirituelle de l’humanité) à l’ordre cosmique. Leur essence se confond (ou devrait se confondre) avec celle de la Nature qui, par ses hiérarchies, ses rythmes, ses mises à mort et ses copulations, etc., manifeste les mystères et le sens « profond » de la « réalité ultime ».

25Pour valider cette dernière assertion, il suffit de se livrer mentalement à cette simple expérience. En même temps qu’elle se précisait, la figure de l’homo religiosus dégagée ici de sa gangue nauséabonde ne dessinait-elle pas mot à mot ses silhouettes antithétiques ? Sans aucun doute, et très nettement même, puisque le néo-paganisme qui la caractérise a pour très exacte antithèse l’éthique judéo-chrétienne et l’humanisme contemporain. Ni les idéaux démocratiques de justice, d’égalité, de tolérance et de progrès social, ni les droits fondamentaux de l’homme (santé, éducation, instruction), ni la charité, ni le dévouement à une cause humanitaire n’appartiennent d’une manière ou d’une autre à l’univers inhumain et brutal de l’homo religiosus eliadien. Les grands humanistes chrétiens ne présentent, par leurs engagements respectifs autant que par les valeurs au nom desquelles ils les choisirent, aucun des caractères qui permettraient de faire de l’un d’eux un homo religiosus eliadien. À bien des égards, c’est aussi contre la tradition judéo-chrétienne, contre le double principe de la foi et de la loi, contre le rôle libérateur de la réflexion et de l’étude, et contre l’impératif de l’amour du prochain qu’Eliade dresse cette figure païenne.

Notes

49 On se reportera également, plus loin, à l’addenda (II) « La reconstruction des religions préhistoriques selon Mircea Eliade ».

50 Caillois, op. cit., p. 18, 102 et 106.

51 Dixit Eliade à propos de la civilisation harrapienne, mais c’est également son propre point de vue « politique » (cf. AM, p. 182-183).

52 Cité par Jean-Paul de Longchamp, op. cit., p. 23-24.

53 On a vu, plus haut, le texte (FJ I, p. 379-380) dans lequel Eliade tentait d’accréditer la thèse retorse suivant laquelle les Juifs, en tant qu’« inventeurs » de l’histoire, auraient été en définitive complices et responsables de leur propre destruction !

54 Sur les arguments pitoyables avancés par Eliade pour tenter de faire croire que cette milice paramilitaire avait eu une « vocation de secte mystique », au moment où lui-même y adhérait, avant de devenir « une organisation terroriste et pronazie » après son départ pour l’Angleterre (Mem II, p. 40 et 61), on se reportera au salutaire article de Chiva, art. cité.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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