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Impostures et pseudo-science

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Daniel Dubuisson

Première partie

II. L’Ontologie primitive de Mircea Eliade

Texte intégral

1D’Eliade il ne faut donc jamais attendre un traitement minutieux des sources ni une présentation détaillée des notions. Seules suffisent à ses yeux les ressemblances vagues et superficielles que sollicitent çà et là ses interprétations sommaires. Eliade se répète sans cesse, se contente d’illustrer ses intuitions par quelques images évocatrices tirées de ses albums exotiques et n’analyse jamais. Son œuvre, pourtant abondante, n’a produit aucun concept neuf et n’en a élucidé aucun. Autant, par exemple, la pensée de Lévi-Strauss, difficile, travaillée, austère, est un magnifique défi lancé à la sagacité de ses lecteurs, autant les convictions rustiques d’Eliade semblent prendre les leurs pour des naïfs qui se laisseront éblouir par des incantations lyriques et de faciles prodiges d’érudition. Bien qu’ils témoignent de vastes lectures, les ouvrages d’Eliade agacent en même temps. La thèse métaphysique précède toujours la démonstration, réduite pour cela à sa forme la plus expéditive, c’est-à-dire à l’accumulation de témoignages partiels et de rapprochements arbitraires. Eliade donne sans cesse l’impression d’avoir lu trop vite, impatient qu’il aurait été d’annexer un domaine nouveau à son antique territoire. Sa réflexion semble procéder d’un balayage rapide des données, retenues pour l’un quelconque de leurs détails superficiels.

2L’intérêt que présente la pensée eliadienne ne provient pas par conséquent de ses hardiesses théoriques, de l’originalité de sa méthode ou encore de sa profondeur conceptuelle. Il tient plutôt à son caractère exemplaire, puisque l’on y trouve un condensé de tous les défauts et de tous les abus propres aux démarches mystiques qui prétendent posséder une valeur scientifique. Au premier rang de ces défauts, et il en explique lui-même beaucoup d’autres, figure une attitude intellectuelle que résumera ici même le mot « syncrétisme ». Dans ce syncrétisme universel cohabitent le Vedânta et Joachim de Flore, Heidegger et Teilhard de Chardin, Frazer et le livre X de la Métaphysique d’Aristote, Guénon et Patañjali. Il est lui-même multiforme : à la combinaison et à l’amalgame superficiels succèdent aussi bien le rapprochement fulgurant, le détournement de sens, l’interprétation abusive ou la citation ponctuelle. Le système eliadien n’en est pas un si l’on entend par « système » un ensemble construit dans lequel chaque élément et le rôle qu’il y occupe sont définis et circonscrits avec rigueur. Le sien ressemble plutôt à un dispositif général où se coalisent des notions hétéroclites. Leur incompatibilité première étant fondue dans une vague mais très lyrique métaphysique.

3Le syncrétisme eliadien prend, déforme, simplifie, mêle sans jamais justifier ses choix. Il se contente d’invoquer pour cela une transcendance, d’autant plus floue qu’elle est à ses yeux absolue, donc indicible. Eliade « ontologise » tout ce qu’il aime (le paysan, la pierre, la mort, le mythe, la sexualité, etc.) ou plagie (l’inconscient, les cérémonies d’initiation, les rites agraires, la mentalité archaïque, le surhomme etc.) ; aussi lui importe-t-il peu d’être fidèle à la pensée de l’auteur auquel il « emprunte » une idée, puisque celle-ci sera de toute façon métamorphosée en une autre, qui gardera certes quelque trait de son origine, mais en signifiant désormais autre chose. Une telle démarche exclut toute espèce de fidélité doctrinale à l’égard des auteurs ou courants de pensée dans lesquels elle puise sans vergogne. Étant à elle-même sa propre fin, elle ne justifie aucun de ses choix. Infidèle et irrespectueux à l’égard de ses débiteurs, ce syncrétisme abuse en même temps de la crédulité ou de l’ignorance du lecteur en lui dissimulant l’origine, la nouveauté ou la complexité de leurs thèses. Dans ce syncrétisme sont broyés toutes les différences, toutes les oppositions irréductibles, tous les concepts. Il serait possible de répéter le même avertissement à chaque page : la démarche adoptée par Eliade lui permet de simplifier sans avoir à expliquer, de confondre sans avoir à démontrer, de choisir sans avoir à se justifier. Toutes les contradictions, toutes les apories en ressortent apparemment ou résolues ou dissoutes. Ce syncrétisme sommaire permet à Eliade de s’attaquer à n’importe quel dossier pour se l’approprier ensuite, puisqu’il n’en retient de toute façon que les seuls aspects susceptibles d’entrer, après une réinterprétation personnelle de leur signification première, dans son propre dispositif. C’est ainsi, par exemple, qu’Eliade associe les noms de Teilhard de Chardin, de Lévi-Strauss et de la revue Planète au nom d’une commune et énigmatique « mythologie de la matière » (Occ, p. 27-28) ! Et que dire de ce syncrétisme lorsqu’il intègre des éléments ou des écoles (orphisme, gnosticisme, hermétisme…) qui sont déjà eux-mêmes le résultat de syncrétismes antérieurs et mal connus ?

  • 26 La conception eliadienne de l’éternel retour n’a, malgré son nom, rien à voir avec celle de Nietzsc (...)

4Eliade est ainsi parvenu à amalgamer des idées ou des notions qui étaient, au départ, inconciliables. De tels paradoxes (un gnosticisme qui sacralise la vie corporelle et la nature ; une métaphysique religieuse qui emprunte à Nietzsche26, etc.) ne l’effrayaient pas. Il s’imaginait sans doute que le lecteur, fasciné par son érudition, n’aurait pas le temps ni le courage nécessaires pour reprendre patiemment son œuvre afin de tenter d’en débrouiller la généalogie confuse. Or, et il aurait dû le savoir, quel que soit le nombre de rapprochements qu’elle invente, de détours imprévisibles qu’elle fait ou de raccourcis abrupts qu’elle emprunte, une œuvre intellectuelle, parce qu’elle ne peut être que l’héritière d’une tradition intellectuelle commune à beaucoup (mais jamais la propriété d’un seul), est toujours analysable et pensable. A fortiori, lorsque le critique est insensible aux chants séducteurs du « mystère de la totalité » (MA, p. 153).

5Parmi les influences les plus notables qui ont nourri la réflexion d’Eliade et lui ont permis d’édifier sa propre métaphysique, il est possible de s’en tenir à ces deux courants majeurs :

    • 27 Lui ayant consacré un cours dans les années trente, il serait peu probable qu’Eliade n’ait pas auss (...)

    Une réinterprétation métaphysique et païenne des thèmes vitalistes (régénération périodique, cyclique, de la fécondité et de la fertilité de la nature) de Mannhardt et de Frazer27. Alors que ces derniers ne les avaient très prosaïquement envisagés que sous l’angle magico-religieux, n’y voyant qu’un aspect typique et primitif des sociétés agraires traditionnelles, Eliade reprocha à ces auteurs de n’avoir pas vu que tous ces cultes naturalistes correspondaient à « un admirable système de métaphysique » (BTM, p. 157), c’est-à-dire, pour lui, à une ontologie authentique.

    • 28 Eliade avait consacré son mémoire de licence à « La philosophie de la renaissance de Marsile Ficin (...)

    La seconde influence, aussi nette mais plus diffuse, réunit schématiquement trois courants distincts qui présentent cependant une affinité structurelle essentielle. Dans chacun d’eux, réapparaît une variante de l’opposition ontologique fondamentale (Être vs non-Être) qu’Eliade, dans son propre dispositif, traduisit par les deux termes, sacré vs profane. On y trouve d’abord le courant platonicien, entendu dans son acception la plus large, c’est-à-dire celle qui inclut le néoplatonisme de l’Antiquité, de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance (Plotin, Proclus, Maître Eckhart, Nicolas de Cues, Marsile Ficin28 et Joachim de Flore). Suit un second courant qui, depuis l’Antiquité, côtoie le précédent et y mêle parfois ses propres eaux, l’hermétisme. À ce second courant seront rattachées toutes les gnoséologies mystiques et toutes les formes d’ésotérisme qui fascinèrent tant Eliade. La phénoménologie de la religion (R. Otto, G. van der Leeuw, etc.), qui doit tant aux prestigieux précédents, représentera à elle seule le troisième courant présent à l’intérieur de ce second groupe.

6Pour tenter de débrouiller cette ontologie eliadienne où se mêlent des notions contradictoires et imprécises, il est indispensable de partir d’un point focal, accessible, telle l’opposition « sacré vs profane », fameuse en Histoire des religions.

  • 29 L’homme et le sacré, Paris, 1950 (1re éd., 1939).
  • 30 Voir l’article « Sacré » de D. Casajus, in Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnogra (...)

7À la manière d’Horace, pour lequel la distinction entre choses sacrées et choses profanes semblait encore aller de soi (Art poétique, vers 397), on a cru retrouver au début du XXe siècle quelque chose de cette évidence première. Malheureusement, les auteurs qui la considérèrent alors comme le noyau de toute définition de la religion, échouèrent lorsqu’ils cherchèrent à en préciser ensuite la nature ou l’origine. Qu’on l’ait considérée comme une « entité irréductible » (Pickering) et universelle à la manière de Durkheim, comme « l’orientation fondamentale de la conscience mythique » (Cassirer) ou encore comme « une véritable donnée immédiate de la conscience » ainsi que le proposa Roger Caillois29, on retiendra que, dans tous les cas, elle se comportait au fond de la même manière. En effet, Cassirer et Durkheim, le kantien et le sociologue, se rejoignaient pour admettre qu’universelle elle était partout fondatrice et constituante. L’opposition qui existait entre ces deux penseurs n’était pas, sur ce point, absolue car, chez Durkheim par exemple, l’opposition « sacré vs profane », bien qu’engendrée (au même titre que les autres représentations) par la société, se comportait en fait comme un véritables principe premier. Malgré l’unanimité qui s’était dégagée en faveur du caractère originaire et fondateur détenu par l’opposition « sacré vs profane », les objections se multiplièrent. N’était-elle pas profondément marquée par ses origines philosophiques européennes ? Aussi, remit-on en cause son universalité, son utilité théorique, son adéquation aux faits historiques et ethnographiques, ses faiblesses explicatives. En résumé, ce modèle simple, fondé sur une claire dichotomie, finit par soulever plus de problèmes ingrats qu’il n’était en son pouvoir d’en résoudre. Seule, ou accompagnée par son double improbable, la notion de Sacré s’est vite révélée trop imprécise ou trop composite, aussi ne sert-elle plus aujourd’hui la réflexion anthropologique30 et appartient-elle désormais à l’histoire de l’Histoire des religions.

8En revanche, la même notion, et à la même époque (d’où son ambiguïté), a joui d’une faveur considérable dans le champ de certaines études théologiques et, dans le prolongement de ces dernières, auprès de nombreux et influents historiens des religions, marqués eux-mêmes par leur formation théologique et par leurs aspirations mystiques. Ce mouvement reste attaché à l’ouvrage de Rudolph Otto, Le Sacré, publié en 1917 et mainte fois réédité depuis. Il a en quelque sorte cristallisé autour de lui de nombreuses tendances mystiques ou spiritualistes qui s’opposaient au positivisme et au rationalisme modernes.

9Pour Otto, le Sacré (ou le numineux) est le nom donné à une puissance, inquiétante et fascinante à la fois, à laquelle répondent les intuitions et les impressions les plus intimes de l’âme. Pré-conceptuel, mystérieux et paradoxal, le Sacré se manifesta à l’homme primitif à l’occasion d’expériences existentielles impressionnantes, en dehors de toute liturgie solennelle et de toute tradition religieuse. Ces caractères saisissants attribués au Sacré lui permirent d’apparaître comme le noyau originaire, le « principe vivant » (Otto) de toutes les religions, en définitive comme le symbole le plus profond de leur œcuménisme originel.

10Comme Otto, comme tout esprit mystique, Eliade admet que « le monde est saint » (EL, p. 110), que son existence répond à un dessein providentiel dont l’intelligence dépasse les aptitudes ordinaires de la raison humaine :

S’il n’y a pas d’absolu, qui donne signification et valeur à notre existence, en ce cas l’existence n’a pas de sens. Je sais qu’il y a des philosophes qui pensent cela, mais pour moi, ce serait non seulement le désespoir pur, mais encore une sorte de trahison. Parce que ça, ce n’est pas vrai, et je sais que ce n’est pas vrai (EL, p. 83).

11Mais Eliade retint surtout du théologien allemand sa thèse relative à la spécificité de l’expérience religieuse. Provoquée par la présence diffuse du Sacré, elle n’obéit pas aux principes rationnels de l’intellect et reste étrangère à toute tentative d’explication qui ne serait fondée que sur ces derniers. Cette réhabilitation de l’intuition, de la subjectivité, de l’affectivité, du mystère impressionna « l’âme moldave » d’Eliade. Là s’arrête peut-être la communauté de vue entre les deux penseurs, car, bien qu’il ait reconnu sa dette à l’égard d’Otto et que l’on associe volontiers leurs deux noms, Eliade a infléchi dans un sens très particulier la définition que le théologien allemand proposait du Sacré. Il y a introduit en effet une dimension naturaliste et vitaliste, inattendue dans un tel contexte. Nous partirons donc de cette étrangeté, car elle réclame un long éclaircissement qui nous plongera au cœur du néo-paganisme eliadien. Au terme de cette enquête, il devrait être possible de comprendre ce qu’Eliade suggérait très mystérieusement lorsqu’il écrivait : « le christianisme n’est pas une religion » (SP, p. 13).

12Le postulat auquel renvoie le plus fréquemment Eliade est donc celui-ci : le Sacré ne se rapporte pas, comme chez Durkheim ou Cassirer, à une zone particulière de la pensée symbolique ; il est, essentiellement et intemporellement. Le mot Sacré n’est pour Eliade qu’un moyen conventionnel pour désigner la réalité ultime, l’Être indicible et absolument transcendant qui se manifeste à l’homme par l’intermédiaire de ses hiérophanies :

Le sacré équivaut à la puissance et, en définitive, à la réalité par excellence. Le sacré est saturé d’être (SP, p. 18).
Le sacré est le réel par excellence, à la fois puissance, efficience, source de vie et de fécondité (SP, p. 31).
Là où le sacré se manifeste dans l’espace, le réel se dévoile, le Monde vient à l’existence (SP, p. 60).

13Ce postulat métaphysique en entraîne un autre, tout aussi indémontrable. Puisque le mot Sacré ne désigne pas une partie du domaine symbolique créé par l’homme, mais la Réalité absolue, tous les phénomènes religieux possèdent au-delà, ou plutôt en deçà de leurs différences « historiques », une source et un substrat communs. Ils présentent une identité foncière, plus essentielle et plus substantielle que leurs différences superficielles. Il existe donc une « homologie spécifique de toutes les ontologies archaïques » (FJ II, p. 106), une « unité fondamentale de toutes les traditions religieuses » (EL, p. 75). L’homo religiosus, l’homme religieux eliadien, est le témoin universel de ces retrouvailles extatiques, de cette possible réconciliation de l’Être avec la créature.

  • 31 Voir addenda (II) : « La reconstruction des religions préhistoriques selon Mircea Eliade ».

14Plus que tout autre, Eliade a abusé de ce que l’on pourrait appeler le mythe des études mythologiques. Prenant au pied de la lettre le préjugé habituel relatif au mythe (il est à la fois le type de discours le plus archaïque et celui qui relate l’origine des choses et des êtres), Eliade en déduit que son origine est divine et que les hommes primitifs, chez lesquels ce mythe est encore vivant, sont ceux qui vivent le plus intimement dans la proximité de l’Être. Par Eliade, le primitif, l’homme des cultures archaïques ou traditionnelles, est élevé à une dignité extraordinaire31. Il est considéré comme le témoin privilégié d’une série d’expériences essentielles, car originelles et fondatrices, qui ont eu le Sacré ou l’Être pour acteur principal et le monde pour décor. Le mythe, avec Eliade, est devenu la parole de l’Être avec lequel l’homme primitif, l’homo religiosus idéal, s’entretenait familièrement !

15La démonstration relative à l’existence de cette sacralité cosmique originaire s’appuie sur la série d’affirmations suivantes, qui sont autant d’éléments d’un scénario fantastique dans lequel toute espèce de recherche historique et anthropologique est allègrement sacrifiée : a) l’homme primitif est foncièrement religieux, b) il est même obsédé par « l’ontique » or, dans cet univers archaïque, c) tout fait religieux est, non une simple croyance ou superstition, mais une manifestation authentique du Sacré donc de l’Être ; par conséquent d) il est urgent de réhabiliter toutes les religions primitives afin de retrouver le contact avec le Sacré, avec la Réalité ultime. Reportons-nous maintenant aux affirmations correspondantes d’Eliade :

  1. …pour le « primitif », la créativité humaine est religieuse avant tout. Ses créations éthiques, institutionnelles et artistiques dépendent de l’expérience et de la pensée religieuses, ou sont inspirées par elles (RA, p. 11 ; de même NO, p. 118).

  2. Les innombrables gestes de consécration – des espaces, des objets, des hommes, etc. – trahissent l’obsession du réel, la soif du primitif pour l’être (MER, p. 23 ; de même p. 109-110 et SP, p. 84).

  3. Toute religion, même la plus élémentaire, est une ontologie : elle révèle l’être des choses sacrées et des Figures divines, elle montre ce qui est réellement… (MRM, p. 16 ; de même SP, p. 61 et 178 ; MA, p. 256).

  4. Moi, cependant, j’ai vécu parmi les païens, j’ai vécu parmi ceux qui participaient au sacré par la médiation de leurs dieux. Et leurs dieux étaient des figures ou des expressions du mystère de l’univers, de cette source inépuisable de création, de vie et de béatitude [...] C’est à partir de là que j’ai compris leur intérêt pour l’histoire générale des religions. En somme, il s’agissait de découvrir l’importance et la valeur spirituelle de ce qu’on appelle « paganisme » (EL, p. 71).

16Dès lors qu’il est promu à cette dignité ontologique, il est amusant de se demander si le Sacré eliadien est plutôt conforme à l’Être de la tradition parménidienne, à l’Absolu du Vedânta, à l’Un des néo-platoniciens ou, plus prosaïquement, à Dieu (mais quel dieu ? le démiurge du Timée, Krishna, celui des ésotéristes ou le dieu des chrétiens ?). Qu’on n’attende pas d’Eliade une réponse précise à ce genre de question indiscrète. Puisque le Sacré est conçu comme le « totalement autre », il l’est d’abord par rapport à nos capacités intellectuelles, limitées, comme l’affirment toutes les traditions mystiques et gnostiques, celles qui justement rencontrèrent la faveur d’Eliade. Mais surtout, comme toujours chez ce dernier, les thèses qui sont proposées ne sont ni approfondies ni conceptualisées. Comme s’il lui avait semblé qu’il suffisait d’enfermer son raisonnement dans ce cercle magique (religieux = sacré = ontique = primitif = religieux) pour lui conférer rétrospectivement cette densité et cette plénitude qu’il prêtait si généreusement à l’Être. On chercherait donc en vain dans toute l’œuvre d’Eliade une métaphysique développée et systématiques. Et c’est sans doute parce qu’il est resté une notion floue, passe-partout, que le Sacré eliadien a donné l’impression de convenir à la fois à l’Être, à l’Un et aux dieux suprêmes mentionnés précédemment. De même lui permettait-il de regrouper tous les phénomènes religieux sous la même rubrique. Jamais Eliade ne les appréhende en prenant en compte leur complexité intrinsèque. Toujours il se contente de définitions générales et approximatives, si sommaires qu’elles se révèlent incapables d’engendrer une problématique fructueuse pour l’anthropologie religieuse contemporaine. Au fond, Eliade, en prophète inspiré, attend une adhésion irréfléchie et instinctive à ses thèses, non une ferme exégèse critique.

  • 32 La nature étant parfois simple « apparition » de l’Être, parfois sa « manifestation plénière » (FJ (...)

17Malgré les nombreux obstacles placés sur le chemin de cette dernière, il est pourtant possible de cerner ce qu’Eliade place sous sa conception du « Sacré ». Tout en empruntant une terminologie issue de la longue et multiforme tradition fondée par Parménide, le sacré eliadien s’en éloigne en présentant un caractère fondamentalement païen, naturaliste (alors que dans cette longue tradition, on le sait, le monde sensible est toujours relégué, étant celui des imperfections, de la matière, des apparences, en un mot du non-être). Pour Eliade, correspond en effet au Sacré, se confond même avec l’Être, le monde lui-même, la nature animée par un souffle puissant, celui de la Vie32. Comme si la transcendance (le Sacré, l’Être, les dieux, les puissances surnaturelles…) qu’invoque Eliade était immanente, consubstantielle aux forces vitales qui parcourent la Nature. Ce point de doctrine étant capital, on relira avec profit quelques déclarations tout à fait explicites s’y rapportant et qui justifient l’importance qu’il faut lui accorder :

…la force et la Vie ne sont que des épiphanies de la réalité ultime (THR, p. 40)
… le symbolisme de l’Arbre Cosmique se révèle, dès le début, en tant que « chiffre » du Monde saisi comme une réalité vivante sacrée et inexhaustible [... il] révèle le Monde en tant que totalité vivante, se régénérant périodiquement [...] Le Monde est appréhendé en tant que Vie, et, pour la pensée primitive, la Vie est un déguisement de l’Être (MA, p. 250 et 255).
Chacun de ces groupes de hiérophanies cosmiques révèle une structure particulière de la sacralité de la Nature [...] La hiérophanie de la pierre est une ontophanie – comprenons : une manifestation de l’Être – par excellence : avant tout, la pierre est… (SP, p. 134 ; à la même page Eliade parle d’une « expérience de la sainteté cosmique »).
... dans toutes les religions de type cosmique [...] la vie religieuse consiste précisément à exalter la solidarité de l’homme avec la vie et la nature (NO, p. 112 note).
La cosmogonie est aussi une ontophanie, la manifestation plénière de l’Être [...] le sacré se manifeste toujours comme une force (MRM, p. 13 et 166 ; de même FJ I, p. 530-53 ; AM, p. 179 ; FA, p. 132 ; BTM, p. 200, etc.).

18En bref, c’est la nature entière qui est « susceptible de se révéler en tant que sacralité cosmique » (SP, p. 18). Eliade devait se sentir très fier de cette idée, puisqu’il affirmait qu’elle représentait sa contribution la plus originale à l’Histoire des religions contemporaine :

Je pense pouvoir me compter parmi les rares européens qui ont réussi à revaloriser la « Nature », en découvrant la dialectique des hiérophanies et la structure de la religiosité cosmique (FJ I, p. 334).

19Les hiérophanies et les symboles religieux sont les manifestations ostensibles de cette réalité supérieure, transcendant l’ordre humain. En ce sens, et si l’on se place maintenant du côté de l’homme, leur destinataire et leur interprète, les symboles « dévoilent » à ce dernier l’existence de cette réalité, inaccessible par d’autres voies et de toute façon inconnaissable :

[le symbole] révèle quelque chose de plus profond et plus fondamental [...] Les symboles sont susceptibles de révéler une modalité du réel ou une structure du Monde qui ne sont pas évidentes sur le plan de l’expérience immédiate (MA, p. 254-255).

  • 33 M II, p. 60, 154, 217; FJ I, p. 427, 449, 506 et FJ II, p. 161, 265, 282; EL, p. 203; AM, p. 178.
  • 34 Pour compléter ce chapitre capital, voir désormais les addenda (I) et (III) ci-dessous.

20À ce caractère majeur qu’Eliade attribue aux symboles s’associe une ambivalence constitutive qui leur est propre. Visibles, par leur face terrestre (« cosmique ») et sensible (la lune, les eaux, les pierres…), ils possèdent en même temps une face cachée, spirituelle, que l’homo religiosus découvre lorsqu’il a épuisé leurs significations triviales (FJ I, p. 10). Cette idée, suivant laquelle les hiérophanies et les symboles « montrent et camouflent » en même temps, est l’une des plus fréquemment mentionnées par Eliade33 et qu’il a vraisemblablement empruntée à Guénon34. D’autre part, forts de leur origine céleste et de leur statut « ontique », les symboles eliadiens ne peuvent pas être moins que transhistoriques, universels, éternels et invariables (FJ I, p. 547) : « l’Histoire ne réussit pas à modifier radicalement la structure d’un symbolisme archaïque » (SP, p. 119).

21Des expressions telles que « dialectique » ou « structure des hiérophanies », « morphologie du Sacré », « logique des symboles » semblent annoncer un programme ambitieux dont le but implicite serait une présentation rationnelle des hiérophanies et de leur analyse. Malheureusement, et même en accordant aux mots « structure », « logique » et « morphologie » des acceptions très lâches, on doit avouer que l’œuvre d’Eliade ne présente même pas les prolégomènes à ce qui pourrait devenir, après maintes corrections et améliorations, une « structure » ou une « logique ». Il suffit de parcourir la table des matières du Traité d’histoire des religions pour s’en convaincre. Les hiérophanies retenues, qui sont toutes d’origine naturelle, sont simplement énumérées (on n’ose dire « classées ») en suivant un axe grossièrement orienté de haut en bas. Soit : le ciel, le soleil, la lune, les eaux, les pierres, la terre, la végétation et l’agriculture. L’espace (symbolisme du centre) et le temps (régénération périodique du cosmos), autres thèmes ésotéristes et guénoniens, s’inscrivent dans la même perspective « cosmique ».

22Cette fois encore, Eliade est contraint de répéter les termes de son postulat métaphysique, sans être en mesure de lui ajouter quelque contribution théorique que ce soit. Ayant posé a priori que « la force et la Vie » étaient « des épiphanies de la réalité ultime » (THR, p. 40), il était inévitable que les premières et principales manifestations du Sacré seraient des éléments et des phénomènes naturels :

[les dieux] ont manifesté les différentes modalités du sacré dans la structure même du Monde et des phénomènes cosmiques. Le Monde se présente de telle façon qu’en le contemplant l’homme religieux découvre les multiples modes du sacré, et par conséquent de l’Être (SP, p. 101).

23Si les hiérophanies eliadiennes sont en fait inclassables c’est parce qu’il a été admis que le Sacré pouvait « se manifester n’importe comment et n’importe où dans le monde profane » (THR, p. 38). Autrement dit, pour Eliade, n’importe quel objet, n’importe quel spectacle naturel (du brin d’herbe qui pousse à la comète qui traverse le ciel) est susceptible de se métamorphoser en hiérophanie « tout en demeurant en apparence inchangé » (ibid.). Fulgurantes, elles n’obéissent à aucune histoire, à aucune logique et ne répondent même pas à un quelconque schème structural. Leur unique caractère est fonctionnel et consiste à révéler, à montrer la puissance de la Vie, de la « réalité ultime » afin d’impressionner les zones les plus archaïques de l’esprit humain. En admettrait-on le principe ou l’existence que l’on ne pourrait rien en dire de plus.

24Cette conception de l’Être, ou du Sacré, ramenée à une exaltation primitive de la Vie, de la fécondité et de la force peut faire frémir tant elle évoque la possibilité de sophismes inquiétants qui justifieraient la « valorisation religieuse de la torture et de la mort violente » (AM, p. 180). Il faut, par exemple, relire et méditer ce passage dans lequel Eliade, contre les Hébreux, tranche manifestement en faveur de sa conception très particulière des cultes primitifs :

Les sacrifices nombreux et sanglants qui dégoûtent Jahvé, et que les prophètes ne cessent de combattre, assurent la circulation de l’énergie sacrée entre les diverses régions du Cosmos ; grâce à ce circuit, la Vie totale réussit à se maintenir (MRM, p. 177).

25Or Eliade, à la page précédente, avait déclaré que ce paganisme, rejeté par les prophètes, « représentait la vie religieuse de tout l’Orient antique : c’était une grande et très ancienne religion, dominée par les hiérophanies cosmiques et qui exaltait, par conséquent, la sacralité de la vie ».

26On reviendra, plus loin, sur les inquiétantes implications que l’on peut tirer de telles déclarations dans lesquelles les Hébreux, et non d’autres, apparaissent comme le prototype de l’adversaire qui s’est opposé au maintien de cette « sacralité cosmique » primitive. Ce qu’il faut préciser pour le moment se résume à ceci : la conception eliadienne du Sacré, et bien qu’elle s’inspire de la rhétorique religieuse ordinaire, est, vis-à-vis du judéo-christianisme, hérétique. Sans doute peut-on même aller plus loin et affirmer que le Sacré eliadien s’oppose à sa version chrétienne.

  • 35 Dubuisson, The Western Construction of Religion, op. cit., p. 195-213.

27Parce qu’il réduit l’Absolu à la Nature, réservoir de puissances et de fécondités diverses, parce qu’il ne s’intéresse qu’à ses manifestations ostensibles (le ciel, les astres, l’arbre, les pierres…) et parce qu’il valorise les seuls comportements cultuels liés à l’entretien de cette vie et de cette fécondité cosmiques (naissance du monde et régénérations cycliques), le point de vue d’Eliade se situe en quelque sorte en deçà de toute spiritualité. Bien qu’il leur surimpose un statut transcendant, « ontique », ses thèmes favoris (la vie, la fertilité, la fécondité, etc.) rappellent ceux de Mannhardt et de Frazer et restent pour cela, comme les leurs, du côté des conceptions et des procédés magico-religieux. Or, dans l’acception habituelle du mot, une religion, fût-elle primitive, est beaucoup plus que cela, qu’un ensemble de cultes destinés à favoriser la régénération de la nature. Pour Weber et Durkheim, par exemple, une religion définit un monde commun, une certaine posture vis-à-vis de l’univers et de l’existence. Et cette posture sous-entend elle-même des idéaux, des choix éthiques et spirituels qui fondent à leur tour une morale pour le groupe. Ainsi définie, une religion, à l’instar de toute « formation cosmographique »35, inspire une vision globale du monde, un ensemble de règles et de principes moraux, des idéaux communs, des convictions et des aspirations. Il est tout à fait révélateur à cet égard qu’Eliade, qui prétend pourtant parler du « fait religieux en tant que fait religieux », n’aborde jamais aucune question morale ou éthique. On ne trouvera dans son œuvre aucun développement important consacré à la foi, au salut de l’âme, à la purification, à la responsabilité, à la charité, à la prière, à la communion des croyants, au péché et à la contrition, à l’étude et à la méditation, en un mot à la vie morale et spirituelle. Seul semble le fasciner le sourd grondement des forces tumultueuses qui traversent l’homme et le cosmos. L’esprit de cette première remarque peut être précisé afin de mieux situer la pensée d’Eliade vis-à-vis de la tradition judéo-chrétienne.

28Si l’on suit Eliade, et si l’on admet avec lui que la forme religieuse la plus authentique fut celle qui, pratiquée spontanément par les hommes primitifs, n’accordait de valeur qu’aux manifestations naturalistes, il faut inévitablement conclure, avec le même Eliade, que « le christianisme n’est pas une religion » (SP, p. 13). En effet, ce dernier, ayant rejeté les cultes de la nature et les rites sanglants ou orgiaques destinés à exalter la Vie, a trahi la vocation des religions archaïques. Et c’est bien ce que lui reproche Eliade :

Ce sont les prophètes, les apôtres et leurs successeurs, les missionnaires, qui ont convaincu le monde occidental qu’une pierre (considérée comme « sacrée » par certains) n’était qu’une pierre, que les planètes et les étoiles n’étaient que des objets cosmiques ; autrement dit, qu’elles ne sont (et ne peuvent être) ni dieux, ni anges, ni démons. C’est à la suite de ce long processus de désacralisation de la Nature que l’Occidental a réussi à voir un objet naturel là où ses ancêtres voyaient des hiérophanies, des présences sacrées (BTM, p. 28-29).

29Aussi précise-t-il, pensant sans aucun doute au rôle qu’est appelée à jouer sa propre œuvre :

Il n’est pas exclu que notre époque passe à la postérité comme la première qui ait redécouvert les « expériences religieuses diffuses », abolies par le triomphe du christianisme (MA, p. 10).

30Et l’on comprend mieux maintenant en quoi la conception eliadienne du Sacré était sur le fond différent de celle défendue par Otto. Celui-ci, après avoir décrit le mysterium tremendum, suivait ensuite, en bon théologien chrétien, l’incarnation progressive du Sacré dans l’histoire et dans l’homme. Cette théodicée se traduisait, selon lui, par une intériorisation, une moralisation et une rationalisation progressives du numineux, autant de processus convergents qui étaient considérés par lui comme les signes indiscutables d’une évolution positive, conforme à la nature divine de l’homme. Or, il est tout aussi évident que la pensée d’Eliade a développé une doctrine qui conduit à des conclusions exactement opposées à celles d’Otto. Pour Eliade, si mouvement il y eut, ce fut celui, très heideggerien, d’un déclin, d’un « oubli de l’Être ». Et si mouvement il devait y avoir, il devrait d’abord tendre à débarrasser l’homme de cette triple entrave (intériorisation, moralisation et rationalisation) afin de lui permettre de retrouver la complicité « ontique » que l’homme archaïque, son ancêtre, entretenait avec la Nature et les forces, brutales, orgiaques, sanglantes parfois même, qui animent celle-ci. Aussi, quand Eliade parle de « christianisme cosmique », le lecteur doit savoir dès maintenant qu’il désigne par cette expression une sorte de naturalisme païen, dépouillé en fait de tout ce qui fait l’originalité de la tradition morale et spirituelle du judéo-christianisme :

D’autre part, les paysans, de par leur propre mode d’exister dans le Cosmos, n’étaient pas attirés par un christianisme « historique » et moral. L’expérience religieuse spécifique des populations rurales était nourrie par ce qu’on pourrait appeler un « christianisme cosmique ». Les paysans de l’Europe comprenaient le christianisme comme une liturgie cosmique (AM, p. 211).

31Et c’est ainsi que, dans l’œuvre d’Eliade, le paysan du Danube se retrouve, bien involontairement sans doute, élevé au statut d’interlocuteur privilégié de l’Être !

32À ces éléments païens, naturalistes et vitalistes se mêle un ensemble d’idées et de réflexes intellectuels détournés de la longue et multiforme tradition platonicienne. Ce sont eux qui forment l’autre grand courant qui a nourri l’étrange ontologie eliadienne.

33Conformément au principe le plus général de tout modèle platonicien, Eliade croit en l’existence d’une césure, définitive et imprescriptible, qui rejette de part et d’autre le sacré et le profane. À un niveau jugé supérieur (« ontique », originaire) s’oppose un niveau « inférieur » (FJ I, p. 378 ; cette épithète infamante ayant la vertu de résumer tout ce qu’abhorrent les esprits et les cercles mystiques). Ayant par ailleurs simplifié et déformé les termes d’un autre problème en concluant que les religions primitives étaient en fait de pures ontologies, les plus pures qui furent jamais, le même auteur n’hésite pas à conclure que les « ontologies archaïques et traditionnelles » possédaient une « structure platonicienne » (EL, p. 102 et 165). Aux yeux d’Eliade, Platon fut, non le premier grand philosophe occidental, mais le dernier penseur de la « mentalité primitive » (MER, p. 49), un témoin irremplaçable, attardé dans l’histoire, des grandes révélations originelles.

  • 36 Eliade emprunta encore à Platon le schème général associant : nostalgie, anamnèse et éternel retour

34La démonstration que réclamerait cette affirmation inattendue suivant laquelle existerait entre les religions primitives et la philosophie platonicienne une homologie pertinente, est infaisable dans les termes choisis par Eliade. Avant tout, et pratiquement, il est impossible de réduire la structure de toutes les religions anciennes, archaïques et primitives à une opposition (sacré vs profane) aussi sommaire, à la fois parce que nous ne les connaissons qu’imparfaitement, et surtout parce que l’on sait de toute façon que cette opposition est loin d’être universelle. On en déduira donc que le dispositif eliadien ne peut revendiquer que pour lui-même une « structure platonicienne ». Seulement, cette opposition réunit, chez lui, des termes polaires dont les contenus n’ont en fait rien à voir avec ceux que Platon a définis dans le cadre de son propre système. Selon celui-ci, on le sait, deux mondes coexistent : le monde des objets matériels et corporels, multiforme, grossier, impermanent n’est que le très pâle et très imparfait simulacre du monde invisible, immuable et harmonieux des Idées éternelles que contemplent les âmes, et dont les proportions et les perfections sont de nature mathématique. Il est hors de doute que l’opposition retenue par Eliade possède une orientation très particulière et toute différente. Certes, les mots « sacré » et « profane » pourraient faire illusion si l’on ignorait ce qu’ils recouvrent en fait, or nous savons déjà que le pôle positif, celui de l’Être, est occupé par le Monde lui-même « en tant que Vie », « en tant que totalité vivante, se régénérant périodiquement et, grâce à cette régénération, continuellement fécond, riche, inépuisable » (MA, p. 255). Il serait très difficile d’être moins bon platonicien, puisqu’ici Eliade fait de la Nature, qui n’est au mieux chez Platon qu’un reflet lointain de l’Idée et encore ne l’est-elle que par ses seules qualités intelligibles (ainsi dans le Timée 27c-39a), l’expression même de l’Être en tant que, comme lui, elle est d’abord la Vie, indomptable, fertile et égoïste. Païenne et hérétique à l’égard du christianisme, la conception eliadienne de l’Être ne l’est donc pas moins quand on la compare aux thèses classiques de Platon ou de l’idéalisme platonicien en général. Malgré cette orientation singulière et si peu orthodoxe, le platonisme36 sommaire d’Eliade conserva le principe souverain de la « différence ontologique » (Heidegger) et crut le retrouver partout, chez les primitifs, les paléo-cultivateurs européens ou dans les grandes spiritualités orientales :

L’Occident retrouve dans la spiritualité orientale « le platonisme » : les archétypes, les modèles exemplaires (FJ I, p. 219).

35Cette « différence » étant également présente au cœur du Vedânta (spécialement du Vedânta çânkarien), l’un des six grands systèmes philosophiques indiens, Eliade le réinterpréta et l’assimila à sa propre perspective :

Par conséquent, en récitant ou en écoutant un mythe, on reprend le contact avec le sacré et avec la réalité, et ce faisant on dépasse la condition profane, la « situation historique ». On dépasse, en d’autres termes, la condition temporelle et la suffisance obtuse qui est le lot de tout être humain par le simple fait que tout être humain est « ignorant », c’est-à-dire qu’il s’identifie, et identifie le Réel, avec sa propre situation particulière. Car l’ignorance est en premier lieu cette fausse identification du Réel avec ce que chacun d’entre nous paraissons être ou paraissons posséder (IS, p. 76).

36Un tel passage est éloquent, car il trahit les procédés favoris d’Eliade. Sur un fond très vague qui rappelle Parménide, Platon et Otto se greffent (mais sans que le lecteur en soit informé) plusieurs notions empruntées à Çankara : avidyâ, l’ignorance de ce qu’est en vérité le Réel, est provoquée par la surimposition (adhyâsa) sur le Soi, l’âtman-brahman ou Absolu, des caractères et des propriétés empruntés au monde de l’Illusion, la mâyâ. Cette thèse très générale étant à son tour associée à une gnose traditionnelle dont le mythe fournirait la clé.

37Bien qu’il en préserve la « structure » fondamentale, le platonisme d’Eliade n’est pas seulement sommaire et peu orthodoxe, il est aussi dévoyé par toutes les superstitions gnostico-ésotériques qui encombrèrent le néo-platonisme de la fin de l’Antiquité et, plus tard, le christianisme. Il est incontestable qu’Eliade ressentit toujours la plus grande indulgence et exprima même son admiration pour les « courants souterrains » et « occultes » (FJ I, p. 569). Aussi évoque-t-il favorablement l’hermétisme et la gnose (FJ 2, p. 291 ; MA, p. 133), « la » tradition et les « mystères » (FJ 2, p. 184 et 295), les alchimistes, auxquels il consacra un ouvrage, les sociétés secrètes (NO p. 188-190), les « révélations » (FJ 2, p. 196) et les eschatologies (AM, p. 221), les hérésies (ibid.) et les chamanes. Cette faveur est plus chaleureuse encore lorsque les courants en question lui permettent de dévaluer, directement ou allusivement, la tradition judéo-chrétienne au nom d’une révélation plus essentielle, soit qu’elle fut considérée par lui comme pré-mosaïque, soit que, comme la sorcellerie, elle sut, toujours selon lui, rester fidèle à la sacralité cosmique :

Un intérêt aussi extravagant pour l’hermétisme [à l’époque de la Renaissance…] dévoile aussi l’insatisfaction profonde laissée par la théologie du Moyen Âge et les conceptions médiévales de l’homme et de l’univers, une réaction contre ce qu’on pourrait appeler un christianisme « provincial » c’est-à-dire purement occidental, ainsi que l’aspiration à une religion universaliste, transhistorique, « mythique » (NO, p. 73 ; de même Occ, p. 78 ; AM, p. 221, etc.)

38Il est vrai que les préférences personnelles d’Eliade portaient « son » propre christianisme vers des régions obscures (FJ I, p. 342 et 569). Son goût malsain pour les expériences irrationnelles et ésotériques était si vif qu’Eliade finit par traiter, « en historien des religions », autrement dit sans aucune rigueur scientifique, la parapsychologie (FJ 2, p. 147), la prétendue valeur prémonitoire des rêves (EL, p. 82), le mouvement hippie (Occ, p. 124) ou les élucubrations de la revue Planète (Occ, p. 20-22). De même se retrouvèrent par lui élevés à la dignité de penseurs des illuminés comme Guénon (un « esprit savant et rigoureux », Occ, p. 70-71), Henry Corbin et son projet de « chevalerie spirituelle » destinée à régénérer l’Occident (BTM, p. 291), Gurdjev (FJ II, p. 128) ou encore Julius Evola (FJ II, p. 192-194).

  • 37 On se reportera, par exemple, à l’ouvrage classique de Gerardus van der Leeuw, La religion dans son (...)

39Du courant « platonicien » est également proche la phénoménologie de la religion37, qui, depuis les années trente, n’a cessé d’avoir une influence profonde sur l’Histoire des religions. Avec l’idéalisme platonicien, elle partage au moins ces deux attitudes fondamentales qui suffisent à les isoler et à les opposer ensemble à tout projet anthropologique : a) la croyance en une dichotomie fondamentale du monde, dont les deux niveaux correspondants sont hiérarchisés, et b) la croyance en une possible connaissance intuitive de la zone supérieure de ce monde ainsi reconstruit. Au-delà de ces deux caractères généraux, communs à tout idéalisme mystique, qu’est-ce qui fit l’originalité de cette école phénoménologique et qu’y trouva Eliade, lui que l’on considère, au prix il est vrai de certains contresens, comme l’un de ses plus prestigieux représentants ?

40Cette phénoménologie de la religion a simplement « replatonisé » dans un sens conforme à ses présupposés métaphysiques certains thèmes de la phénoménologie husserlienne. N’en ayant retenu ou réinterprété que ce qui était susceptible de servir ce dessein platonicien et idéaliste, cette phénoménologie théiste était plus traditionnelle que novatrice. Pour elle, plus mystique que philosophique, existent, en deçà et préalablement à toute autre affirmation, des essences, permanentes et stables, qu’elle prétend appréhender et saisir en tant que telles (NO, p. 69). À ses yeux, ces dernières existent et signifient de manière absolue, puisqu’elles sont inséparables d’une réalité transcendante (le Sacré), elle aussi absolue et première. La phénoménologie de la religion détourna à son avantage une possible et facile confusion, qu’entretint ici et là l’usage des mêmes mots (« essence », « eidos », « idée », etc.), hérités de la tradition platonicienne. De même, au nom de la subordination aux essences intelligibles, les phénoménologues de la religion s’empressèrent-ils de dénier une quelconque valeur à toute « origine concrète » (NO, p. 213) et célébrèrent-ils en contrepartie la certitude d’une connaissance, intuitive et pure, qui ne vise que ce qui transcende les conditions historiques particulières. De même, leur refus dogmatique d’accepter le monde réel tel qu’il est, n’est aussi que le corollaire attendu du caractère « irréductible » qu’ils attribuent arbitrairement à toute « expérience religieuse ». Aussi Eliade s’empressa-t-il d’approuver van der Leeuw, lorsque ce dernier conclut à :

l’impossibilité de toute réduction des représentations religieuses à des fonctions sociales, psychologiques ou rationnelles et rejeta les préconceptions naturalistes qui cherchent à expliquer la religion par quelque chose d’autre qu’elle-même (NO, p. 68).

41Plus importantes pour le propos de cette enquête que les critiques que des husserliens orthodoxes pourraient adresser à cette phénoménologie mystique et platonicienne (mais que ne leur répondrait-elle pas ?), sont celles que mérite cette dernière en tant, et en tant seulement qu’elle prétend imposer ses propres principes et résultats à l’Histoire des religions en général.

42D’abord, et cela suffirait au fond à en disqualifier toutes les prétentions ultérieures, la phénoménologie de la religion n’est jamais parvenue à énumérer, à décrire et moins encore à analyser ce qu’étaient « l’essence et la structure des phénomènes religieux », dont elle affirme pourtant qu’elles existent et qu’elle est seule capable de les « saisir » (NO, p. 69). On ignore toujours, malgré ses affirmations prétentieuses, quels principes, quelles règles, quels mécanismes régissent la disposition et l’organisation des phénomènes religieux et quels types de formes, de substances et de lois y sont impliqués. En fait, les connaissances résultant de la science éidétique (ou science des « essences ») que pratiquent les phénoménologues de la religion, ne dépassent jamais les termes du postulat mystique au nom duquel ils l’entreprennent. Tout au plus en offrent-ils de laborieuses paraphrases dans ce style inimitable dont on a déjà « dévoilé », plus haut, la complète inanité :

  • 38 Michel Meslin, Pour une science des religions, Paris, éd. du Seuil, 1973, p. 221.

Ainsi peut-on penser que l’herméneutique des symboles religieux conduit à la contemplation de représentations théophaniques, que l’imaginaire accueille comme les manifestations d’une infinie Transcendance38.

  • 39 Ibid., p. 7, 8, 15, 221 et 220.

43Ensuite, les phénoménologues de la religion ne sont jamais parvenus à réaliser une véritable épochè, c’est-à-dire une complète suspension de toutes leurs préconceptions, alors qu’il s’agissait pourtant là de la condition indispensable requise par eux-mêmes pour « saisir » l’essence du phénomène religieux. Bien au contraire même, puisque les présupposés métaphysiques ou religieux qui leur sont les plus chers (ou les plus indispensables) ne cessèrent jamais d’occuper le champ de la conscience de ces phénoménologues peu ordinaires. Ainsi, Meslin invoque-t-il a priori et dans un ouvrage « scientifique » l’existence d’une « réalité transcendante », d’une « réalité qui demeure, en soi, plus ou moins cachée à l’homme », de la « pérennité de l’âme humaine », de la « réalité même du divin ». Et qui, très sérieusement, prétend aussi que le langage symbolique « permet de passer de l’imaginaire à la réalité ontologique »39.

  • 40 J’emprunte cette critique à Douglas Allen, art. cité, p. 283.

44Enfin, l’antiréductionnisme de la phénoménologie de la religion est lui-même très réducteur40. Comment peut-elle énumérer et connaître a priori toutes les sources de savoirs (historiques, sociales, psychologiques, sémiotiques, etc.) dont elle ne tiendra pas compte ? A-t-on jamais rencontré une science sachant d’avance ce qu’elle va découvrir et, pour cela, nous dire uniquement, non pas ce qu’elle va faire et utiliser, mais ce qui est indispensable à son ignorance ? Ce choix est contraire aux plus simples ambitions de l’anthropologie contemporaine qui, selon le principe qu’aurait pu énoncer Mauss, prend les hommes et tente de les comprendre en leur reconnaissant la totalité des attributs qui font de la vie humaine et d’eux-mêmes ce qu’ils sont. À l’opposé, prisonnière de son herméneutique circulaire (parler du religieux de manière religieuse), cette phénoménologie ne peut en définitive sortir du postulat mystique qui la fonde exclusivement.

45Outre ses caractères évidemment anti-scientifiques, la métaphysique qu’Eliade a inscrite à la base de l’Histoire des religions est primitive pour ces trois raisons au moins :

  1. Parce qu’elle accorde le plus grand intérêt et la plus grande valeur aux manifestations les plus élémentaires de la vie naturelle. Ce sont ces dernières, et non les Idées, l’Intelligible, qui sont considérées par elle comme les manifestations les plus fidèles de l’Être. Tout aussi instinctive que primitive, cette ontologie se méfie des facultés intellectuelles. C’est pourquoi, renversant la perspective habituelle des métaphysiques idéalistes, Eliade valorise sans cesse les forces élémentaires et vitales qui animent la Nature.

  2. Parce qu’elle est sommaire, fruste et simple, ne présentant aucun des critères intellectuels (clarté doctrinale, argumentation dialectique, conceptualisation développée…) qui distinguent les grandes synthèses métaphysiques de l’Antiquité ou de l’époque moderne. En aucun cas, et quel que soit le thème choisi, l’œuvre d’Eliade ne soutient la comparaison avec l’une d’entre elles. Elle n’en retient, mais c’est évidemment là l’essentiel pour elle, qu’une opposition très générale (Être vs non-Être équivalant pour elle à Sacré vs profane) et quelques éléments lexicaux plaqués anachroniquement sur des documents ethnographiques détachés de leurs contextes originaux.

  3. Parce qu’elle idéalise naïvement la préhistoire de l’humanité, considérée tout à fait arbitrairement comme une époque plus « ontique » que la nôtre, corrompue par l’héritage judéo-chrétien, l’idée de progrès, le monde moderne et les idéaux démocratiques. Comme tous les penseurs mystiques et réactionnaires, Eliade ne peut concevoir l’histoire qu’à la manière d’un irrésistible déclin, lequel, partant de l’Être à l’époque archaïque, conduit à la désacralisation du monde contemporain. Sa théodicée très personnelle du Sacré dissimule mal en fait une nostalgie acrimonieuse pour une époque archaïque, entièrement fantasmée, où les « personnalités créatrices », les « spécialistes de l’extase », les « familiers des univers fantastiques » « réussissaient à imposer à la communauté toute entière des modèles ou des sources d’inspiration » (AM, p. 182-183).

46Comment dans ce fatras, dans ce bric-à-brac de superstitions et de croyances irrationnelles, dans ce bazar métaphysique exposé à tous les vents de la crédulité facile a-t-on pu reconnaître une œuvre scientifique digne de notre temps ? Comment son auteur a-t-il pu être reçu et écouté partout, dans les plus prestigieuses universités pour commencer ? Comment une telle imposture intellectuelle n’a-t-elle pas été immédiatement dénoncée ? Comment se fait-il que le néopaganisme et l’antisémitisme à peine voilés d’Eliade ainsi que son dédain pour toute réflexion éthique n’aient pas choqué les historiens des religions qui, croyants ou théologiens, l’ont au contraire accueilli et admis parmi eux (J. Wach, P. Ricœur, M. Meslin, G. Scholem…) ? Il serait sans doute injuste de conclure que tous ceux-là, simples lecteurs ou savants universitaires, partageaient l’ensemble de ses convictions et de ses préjugés, et plus équitable de penser que beaucoup, parmi eux, ont été abusés. À cet égard, on serait tenté de penser qu’Eliade, dans son œuvre, et plus encore sans doute dans sa vie personnelle, a su très habilement « montrer et camoufler » en même temps, ainsi qu’il le disait lui-même des hiérophanies. Or, n’oublions jamais qu’il attribuait un rôle prophétique à sa propre œuvre ainsi qu’à l’Histoire des religions telle qu’il la concevait. Montrer au grand jour, par exemple, la « structure platonicienne » de son propre dispositif, laquelle, partout, a toujours ébloui et séduit les esprits mystiques qui, par conviction, besoin ou ressentiment, sont toujours prêts à reconnaître l’existence d’un autre monde, idéalisé, et d’une autre réalité, immatérielle. En même temps qu’il montrait cet aspect vénérable, Eliade, tout en le suggérant à mi-mots, dissimulait un second message, aussi essentiel sans doute à ses propres yeux. Mais quel est donc le sens de ce « message secret » (FJ I, p. 305) qu’Eliade, en disciple attardé de la gnose, a déposé dans ses livres à l’intention d’une « sorte de cercle hermétiste », d’un « public, restreint certes, mais d’élite » (FJ II, p. 241) ?

Notes

26 La conception eliadienne de l’éternel retour n’a, malgré son nom, rien à voir avec celle de Nietzsche ; celle-là est répétition du geste et du mythe cosmogoniques voulus par les dieux, celle-ci se veut radicale immanence dépourvue de tout modèle transcendant et même de toute finalité. Mais en même temps, Eliade a repris à Nietzsche l’idée que la vie dionysiaque, l’affirmation de la vie se situaient au-delà de toute opposition, rationnelle ou morale (on comparera, par exemple, EL, p. 143-144 à La volonté de puissance, § 19 et 485). On conviendra aussi qu’Eliade n’avait pas non plus d’objections majeures à opposer aux sentiments anti-chrétiens et anti-démocratiques du père du Surhomme.

27 Lui ayant consacré un cours dans les années trente, il serait peu probable qu’Eliade n’ait pas aussi repris à Aristote, afin de les réinterpréter, les notions d’energeia et de zôè que ce dernier attribuait au divin (Métaphysique, X. 7, 1072b et Franco Volpi, « La détermination aristotélicienne du principe divin comme ζωή », Les études philosophiques, 1991/3, p. 369-387).

28 Eliade avait consacré son mémoire de licence à « La philosophie de la renaissance de Marsile Ficin à Giordano Bruno » (1928). Pour N. de Cues, on se reportera à Ernst Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Paris, éd. de Minuit, 1983, p. 161. C’est à ce penseur qu’Eliade emprunta la notion de « coïncidence des opposés » qu’il ne lui déplaisait pas d’interpréter de façon très nietzschéenne !

29 L’homme et le sacré, Paris, 1950 (1re éd., 1939).

30 Voir l’article « Sacré » de D. Casajus, in Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnographie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 1991, p. 641-642.

31 Voir addenda (II) : « La reconstruction des religions préhistoriques selon Mircea Eliade ».

32 La nature étant parfois simple « apparition » de l’Être, parfois sa « manifestation plénière » (FJ I, p. 531 et MRM, p. 13), les deux expressions sont légitimes. Il semble pourtant que, derrière les hiérophanies, se dissimule un être suprême, lointain, caché et inconnaissable (NO, p. 93 ; MRM, p. 171). Mais, tout aussi souvent, la distinction semble moins nette ou, plutôt, secondaire, comme si la Nature et la Vie, par leur proximité de l’Être, le « disaient » de toute façon très fidèlement.

33 M II, p. 60, 154, 217; FJ I, p. 427, 449, 506 et FJ II, p. 161, 265, 282; EL, p. 203; AM, p. 178.

34 Pour compléter ce chapitre capital, voir désormais les addenda (I) et (III) ci-dessous.

35 Dubuisson, The Western Construction of Religion, op. cit., p. 195-213.

36 Eliade emprunta encore à Platon le schème général associant : nostalgie, anamnèse et éternel retour.

37 On se reportera, par exemple, à l’ouvrage classique de Gerardus van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations (phénoménologie de la religion), Paris, Payot, 1970 ; à l’exposé historique de Eric Sharpe, Comparative Religion : A History, Londres, 1975, p. 220-250, ainsi qu’aux brèves analyses de Douglas Allen « phenomenology of religion » in The Encyclopedia of Religion, vol. 11, New York, MacMillan, 1987, p. 272-285. Du même auteur, on lira Mircea Eliade et le phénomène religieux, Paris, Payot, 1982, auquel on reprochera de suivre de trop près son inspirateur et d’écrire, par exemple : « S’il est vrai qu’Eliade est sorti des limites de la seule analyse descriptive, et en dépit de certains postulats d’ordre ontologique, une telle transgression sur le plan ontologique se justifie dans la mesure où elle relève entièrement de l’analyse des structures symboliques primitives, source de sa propre information » (p. 231). Non ! Puisque c’est au contraire le postulat ontologique, injustifiable, qui fonde seul de telles analyses. On lui préfèrera Robert D. Baird, Category Formation and the History of Religion, La Haye, Mouton, 1971, p. 86-87.

38 Michel Meslin, Pour une science des religions, Paris, éd. du Seuil, 1973, p. 221.

39 Ibid., p. 7, 8, 15, 221 et 220.

40 J’emprunte cette critique à Douglas Allen, art. cité, p. 283.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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