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Impostures et pseudo-science

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Daniel Dubuisson

Première partie

I. Fascisme et mysticisme

Texte intégral

1Rares sans doute furent les auditeurs qui, au cours des années universitaires 1947-1948 et 1948-1949, suivirent successivement, à la Ve section de l’École Pratique des Hautes Études, les cours qu’y dispensèrent Dumézil, Lévi-Strauss et Eliade. Éclectiques, ceux qui le firent prouvèrent aussi par ce choix original qu’ils possédaient une remarquable intuition, car Eliade n’était encore à cette époque qu’un obscur exilé roumain, quant à Lévi-Strauss il achevait à peine sa thèse ! Dumézil en tout cas ne s’y était pas trompé. Il était intervenu afin que Lévi-Strauss, à son retour des USA, fût accueilli dans cette maison prestigieuse (1949). Et c’est également lui qui avait veillé à ce qu’Eliade obtînt la possibilité d’y donner deux séries de conférences (en 1946 puis en 1948).

2Le long séjour parisien d’Eliade s’étendit de septembre 1945 à septembre 1956. Cette année-là, il fut nommé professeur d’histoire des religions à l’université de Chicago d’où sa renommée gagna tous les instituts spécialisés dans ce domaine. Il devait s’éteindre dans cette ville en mai 1986, soit quelques mois à peine avant Dumézil. Pendant ces trente années, grâce à son enseignement et à ses nombreuses publications, Eliade devint l’un des historiens des religions les plus renommés et sans doute le plus universellement célèbre. Dans son œuvre abondante, on peut distinguer quatre types d’ouvrages. Tout d’abord, et qui ne nous retiendra pas ici, l’œuvre romanesque, inégale, habitée par le mystère et l’irrationnel. Les quatre volumes autobiographiques (deux de Mémoires et deux autres composés d’extraits du Journal) sont au contraire indispensables, car ils complètent et commentent l’œuvre de l’historien des religions. Dans celle-ci (qui compte plus d’une vingtaine de volumes au total) on distinguera d’une part les ouvrages « encyclopédiques » (consacrés au yoga, au chamanisme, à l’alchimie et à l’Histoire des croyances et des idées religieuses) dans lesquels l’érudition n’est pas entièrement subordonnée aux développements métaphysiques, lesquels tendent alors à se regrouper dans les chapitres introductifs et terminaux. Dans l’autre catégorie, et prolongeant le célèbre Traité d’histoire des religions publié en français en 1949, on classera tous les essais qui exposent complaisamment cette métaphysique qu’Eliade considérait comme sa plus importante contribution à l’Histoire des religions contemporaine.

  • 12 Parmi les travaux biographiques les plus récents, on retiendra : Isac Chiva, « À propos de Mircea (...)
  • 13 Voir, ci-dessous, addenda (IV) : « Mircea Eliade ou l’oubli de la shoah ».

3La période la plus intéressante et la plus troublante de la vie d’Eliade ne fut probablement pas celle de la bohème parisienne de l’après-guerre ni cette apothéose américaine et internationale. Elle se situa entre 1932 et 1945. À la fin de l’année 1931, Eliade regagna la Roumanie à l’issue d’un long séjour indien, commencé en novembre 1928, qu’il avait consacré à l’étude de la philosophie indienne auprès du professeur S. Dasgupta ainsi qu’à la pratique, très superficielle et très brève à vrai dire, du yoga. Au cours des années qui précédèrent le second conflit mondial, Eliade enseigna la philosophie et l’histoire des religions à Bucarest où il avait passé son enfance studieuse de savant précoce. Il connut aussi à la même époque une notoriété certaine dans son propre pays en tant que romancier. Maitreyi, récit autobiographique de son difficile amour pour la fille de Dasgupta, fut publié en 1933. Mais ce sont évidemment ses activités de journaliste et de militant fasciste au cours de la même période12 au sein ou à proximité de la Garde de Fer, qui ont suscité le plus de polémiques. Ces engagements, aussi enthousiastes que radicaux, n’ont commencé à être vraiment connus qu’à la fin des années quatre-vingt, tant avaient été grands jusque-là le silence, les mensonges13 ou les falsifications d’Eliade. Or, non seulement ces activités et engagements obscurcissent l’image et la réputation de l’homme, mais, selon moi, ils éclairent d’un jour nouveau de nombreux aspects de sa pensée et de son œuvre.

4Ces années trente, qui ont laissé de si pénibles souvenirs dans la mémoire européenne, furent particulièrement noires en Roumanie. Là, une solide tradition culturelle antisémite, l’instabilité politique, une certaine fascination pour l’Allemagne nazie, des sentiments nationalistes exacerbés, la tentation de la dictature, un obscurantisme religieux favorisèrent, dès 1927, l’apparition d’un mouvement extrémiste, appelé ultérieurement la Garde de Fer, qui se distingua aussitôt par son mysticisme macabre et son patriotisme violemment antisémite. Il s’illustra par des meurtres (I. Gh. Duca, « l’ami des Juifs », en 1933, A. Calinescu en 39 et N. Iorga en 40) puis, en 1940-1941, par des pogroms et des massacres. Longtemps après la fin de la guerre, l’un de ses partisans déclarait encore :

  • 14 Cité par Jean-Paul de Longchamp, La Garde de Fer, Paris, SEFA, 1975, p. 58-59.

Quand le mouvement légionnaire s’est déclaré antisémite et a commencé à prendre des mesures pour enrayer l’effondrement du pays sous la pression de la juiverie, la Roumanie pour ses seize millions d’habitants, avait plus d’un million et demi de juifs, totalement réfractaires à toute communion d’esprit avec la majorité de la population [...] Donc, l’antisémitisme légionnaire, tant décrié, ne peut être considéré, ni barbare, ni antihumain, ni indigne d’un peuple civilisé. Ce n’est ni l’expression d’une haine de race ni de religion. Ce n’était qu’un effort véhément pour libérer notre Roumanie des chaînes d’une tyrannie économique, infiltrée et fortement organisée, au sein de la nation, instaurée par un peuple inassimilable, aux tendances centrifuges, sans le moindre respect pour les institutions locales et le peuple qui l’a accepté dans son sein14.

  • 15 Chargé en fait de la presse et de la propagande, voir Berger et Laignel-Lavastine, op. cit.

5Nae Ionesco, qui avait été le « professeur » et qui était resté le maître d’Eliade, fut « l’idéologue » (Mem II, p. 22) de ce mouvement légionnaire. Or, Eliade reconnut dans ses Mémoires que « directement ou indirectement, nous tous, ses disciples et ses collaborateurs, nous étions solidaires des conceptions et des options politiques du Professeur » (Mem II, p. 22). On comprend qu’Eliade fut lui aussi inquiété pour ses opinions et arrêté de juillet à novembre 1938, peu de temps après les chefs légionnaires. La guerre, les troubles politiques, les changements de gouvernement qui suivirent ainsi que ses appuis personnels auprès de la Cour lui permirent finalement d’être libéré et d’obtenir, en mars 1940, un poste d’attaché « culturel »15 auprès de l’ambassade roumaine à Londres. Après la rupture des relations diplomatiques entre la Grande-Bretagne et la Roumanie, qui s’était ralliée entre temps au IIIe Reich, Eliade conserva la même fonction, mais à Lisbonne cette fois. Il y composa entre autres une apologie du dictateur Salazar et de son « état chrétien et totalitaire ».

6Dans ses Mémoires, rédigées plusieurs décennies après ces événements, Eliade ne condamne pas Corneliu Codreanu, le fondateur de cette sinistre Garde de Fer (Mem II, p. 35), et continue de manière invraisemblable à prétendre « que le Mouvement légionnaire avait une structure et une vocation de secte mystique et non de mouvement politique » (Mem II, p. 40), alors qu’il s’est agi d’une milice paramilitaire qui a terrorisé, torturé et massacré d’innombrables victimes juives. Eliade déplore simplement, en bas de page, les pogroms de septembre-décembre 1940 (Mem II, p. 37 n. 1), mais en les imputant à un destin historique fatal qui n’a pas permis à la Roumanie « de préserver la pureté du plus récent de ses innombrables sacrifices » (Mem II, p. 40). Sans doute aura-t-on compris qu’Eliade recourait volontiers à l’euphémisme lorsqu’il évoquait cette période. C’est ainsi, pour ne citer qu’un autre exemple révélateur, qu’il compare quelque part « les célèbres Wandervögel » (Occ, p. 88, n. 37) aux « mouvement(s) de la jeunesse contemporaine », oubliant simplement de préciser que cette organisation se proclamait et se voulait judenrein (« pur-de-juifs ») !

  • 16 Édité par Mircea Eliade, vol. 5, New-York, MacMillan, 1986, p. 85-90.

7Les « repères biographiques » et les chronologies consacrés à la vie d’Eliade se sont tenus longtemps et très pudiquement à l’écart de tous ces faits historiques. Ainsi, à lire la notice rédigée par Joseph M. Kitagawa pour l’Encyclopedia of religion16, ne devinera-t-on jamais la part active prise par Eliade dans le mouvement légionnaire. L’hypothèse que la culture antisémite, antidémocratique et antimoderniste de ce dernier aurait pu laisser des traces dans l’œuvre de l’historien des religions n’y est même pas concevable tant cet article se conforme au modèle hagiographique habituel. Et que dire des indications qui ouvrent le volume que les Cahiers de l’Herne ont consacré à Eliade en 1978 ? Les événements et les adhésions suspects de cette période sombre y sont simplement oubliés ! Eliade semble bénéficier d’une forme très avantageuse d’impunité et de bienveillance. Elle repose sur cette étrange affirmation, jamais démontrée, suivant laquelle le journaliste engagé dans les années trente au sein d’un mouvement fasciste et antisémite serait d’une autre espèce que le savant dont l’œuvre et les idées s’imposèrent après la guerre. Comme si la majorité des spécialistes avait finalement accepté la version pudique proposée par Eliade lui-même :

... les imprudences et les erreurs que j’avais commises pendant ma jeunesse, constituaient une série de malentendus qui me poursuivraient toute ma vie (Mem II, p. 135).

  • 17 Les temps modernes, 549, 1992, p. 89-115.

8Cette version fut encore défendue par Norman Manea dans un article pourtant intitulé « Mircea Eliade et la Garde de Fer »17. L’auteur, après avoir dénoncé l’engagement politique d’Eliade au cours des années trente, termine en effet son étude par cette imprécation inattendue :

Mircea Eliade fut un écrivain et un érudit. C’est la raison qui nous pousse à examiner son « cas » attentivement. C’est un fait certain, son travail d’écrivain et d’érudit est distinct de son journalisme engagé à droite, entre les deux guerres [...] L’œuvre littéraire d’Eliade est immense et inégale. Son travail d’érudition concerne les spécialistes. Établir un lien entre ses études et sa période « fasciste », jeter le regard de l’inquisiteur sur les détails « suspects » présents dans ses nombreuses études érudites, reviendrait à donner l’exemple parfait d’une méthode totalitaire.

  • 18 Ce qu’a confirmé depuis Laignel-Lavastine, op. cit.

9Mais pourquoi donc serait-il de mauvaise méthode d’interroger la mémoire du militant fasciste des années trente et de se demander, parmi d’autres hypothèses possibles, si ses opinions antisémites et exaltées d’alors n’ont pas contribué, et en quelle mesure, à nourrir la pensée de l’historien des religions ? Est-il plus absurde de supposer qu’a peut-être existé une certaine continuité entre ses deux personnages, le militant engagé et le savant, ou d’affirmer a priori qu’ils furent étrangers l’un à l’autre ? L’étude chronologique favorise de toute façon la première hypothèse, puisque l’on n’observe aucune rupture dans la vie d’Eliade18. Ainsi la rédaction du Traité d’histoire des religions fut entamée à l’époque de l’essai sur Salazar et tous deux présentent plusieurs thèmes communs (passage du chaos à l’ordre, rénovation spirituelle, conception organique de la nation, etc.) qu’Eliade a toujours défendus par la suite.

10Dans ces conditions, et dans l’intérêt même de la compréhension de l’œuvre d’Eliade, toute étude s’attachant à celle-ci se doit de poser cette question cruciale : Les idées qui y sont exposées transposent-elles celles, violentes, élitistes, antisémites et antimodernistes que défendit le militant extrémiste d’avant-guerre ou s’en distinguent-elles en rejetant sans ambiguïté leurs conclusions déshonorantes ? De la réponse qui sera apportée dépendra le jugement, scientifique et moral, qu’il conviendra de porter sur cette œuvre. Toute autre approche, qui prétend que la pensée d’Eliade serait le résultat d’une sorte de méditation intemporelle et désincarnée, n’est qu’une mystification et une escroquerie intellectuelles. Car si, à la manière obstinée d’Eliade, tout penseur est libre de prétendre parler de et au nom de la « plénitude originaire » ou du « mystère de la totalité », nous, lecteurs incrédules et simplement curieux, n’avons pas à respecter l’injonction pressante qu’il formule tacitement, à savoir qu’étant donné le sujet noble qu’il traite nous devrions abandonner tout esprit critique et tout projet d’explication rationnelle. Le discours mystique excelle toujours dans l’art suprême qui consiste à imposer le seul mode de lecture qu’il aimerait qu’on lui réservât ; ainsi serait-il de bon ton de gloser, dans l’œuvre d’Eliade, la notion de « cosmos nouveau et charismatique », mais paraîtrait sacrilège aux yeux de beaucoup toute démarche qui interrogerait très prosaïquement les idées du militant fasciste. Pourtant, sous le discours religieux d’Eliade, qui prétend ne s’intéresser qu’à la « réalité totale » ou « supérieure », souvent une seconde langue parle, plus actuelle, dont l’autre ne fait que transfigurer les propos sur le mode codé du discours mystique. Pour retrouver cette seconde langue, il suffit pourtant de refuser tout pacte de lecture qui admet « le fait religieux en tant que fait religieux » et la pensée de « l’herméneute » en tant que pure expression intemporelle du Sacré ou de l’Être.

  • 19 Le bilan dressé par Douglas Allen, « Recent Defenders of Eliade : A Critical Evaluation », Religio (...)

11L’œuvre d’Eliade n’engendre chez certains lecteurs qu’un scepticisme ironique et, chez les autres, qu’une paraphrase obséquieuse et dépourvue du moindre esprit critique19. Ces réactions contradictoires s’expliquent par le caractère ambigu qui se trouve à la base de cette œuvre. Se présentant comme une somme impressionnante et originale de travaux érudits consacrés à plusieurs aspects essentiels de tout univers religieux (mythes, symboles, images, cultes, rites…), elle admet et revendique dans le même temps l’existence d’une instance transcendante, le Sacré, qui possède la faculté de se rendre visible aux yeux de l’homme (c’est en ce sens qu’Eliade appelle ses manifestations des hiérophanies) :

Cet « autre monde » représente un plan surhumain, « transcendant », celui des réalités absolues. C’est dans l’expérience du sacré, dans la rencontre avec une réalité transhumaine, que prend l’idée que quelque chose existe réellement, qu’il existe des valeurs absolues, susceptibles de guider l’homme et de conférer une signification à l’existence humaine (AM, p. 174).

12Évidemment indémontrable et inutile, cette thèse est ou acceptée avec reconnaissance par tous ceux qui croient y trouver une sorte de plaidoyer savant en faveur de leurs convictions métaphysiques, ou rejetée, de façon catégorique, par tous ceux qui la considèrent comme une intolérable excroissance au sein de l’Histoire des religions, laquelle, en tant que science anthropologique, doit rester tout entière tournée vers l’homme, vouée à l’étude de ses créations collectives et de ses œuvres individuelles. Une telle Histoire des religions doit abandonner par conséquent aux théologies traditionnelles, aux spéculations ésotéristes et aux métaphysiques idéalistes toutes les hypothèses qui affirment qu’existe une forme ou une autre de réalité transcendante.

13Si l’œuvre d’Eliade, par ses choix métaphysiques, rend difficile une approche critique qui ne soit pas ou laudative ou polémique, il est vrai aussi qu’elle présente quelques aspects séduisants. Il est certain qu’Eliade, en s’intéressant à des phénomènes religieux ou symboliques, à des cultures exotiques ou populaires, à des manifestations contemporaines de la fonction mythique, aux aspects les moins rationnels de la vie mentale, en exaltant d’autre part la création intellectuelle ou artistique et en consacrant lui-même sa propre vie à l’étude et à l’écriture, offre au premier abord l’image réconfortante d’un savant peu conformiste, soucieux d’échapper à « l’extrême spécialisation des philologues » qui les transforme en « parasites » se nourrissant « des découvertes, des efforts et des risques des autres » (FJ I, p. 401). De même, ses thèses relatives à l’universalité des images, des mythes et des comportements symboliques (MA, p. 251) adressent à l’anthropologie contemporaine de passionnantes questions. Même si, dans le même temps, on est agacé par celui qui se compare à Marx, Freud, Nietzsche ou Teilhard de Chardin (FJ II, p. 315, 414 et 425), qui cite Goethe avec complaisance (« Lorsqu’on est celui que je suis, on perd le droit d’être jugé par ses pairs », FJ I, p. 121) et qui déclare tout aussi ingénument :

Ce matin, après en avoir relu les derniers chapitres [de son Autobiographie], je me suis rendu compte à quel point j’avais été injuste envers moi-même, d’une part en minimisant les dons que j’avais reçus de la nature, d’autre part en m’efforçant d’être le plus sincère possible (FJ II, p. 249).

14Mais il y a plus gênant dans cette œuvre que ces élans narcissiques. Toutes les idées et les certitudes d’Eliade possèdent toujours une face nocturne, irrationnelle, instinctive ou prophétique :

... alors l’Histoire des Religions, telle que moi je la comprends, aurait le même but : identifier la présence du transcendant dans l’expérience humaine, isoler – dans la masse énorme de « l’inconscient » – ce qui est transconscient (FJ I, p. 315).

15À cet égard, le personnage d’Eliade autant que sa démarche mériteraient d’être résumés par le mot mystique, pour peu que l’on n’oublie pas la valeur critique qu’il peut prendre. Au début de ce siècle, Bertrand Russel a proposé de définir le propre de l’attitude mystique par un ensemble de quatre « croyances fondamentales ». Aucune d’entre elles n’est déplacée dans le paysage eliadien :

  1. la croyance à la possibilité d’un mode de connaissance qui peut être appelé révélation, vision ou intuition, par opposition aux sens, à la raison et à l’analyse, qui sont considérés comme des guides aveugles conduisant au marais de l’illusion ;
  2. la croyance à l’unité foncière de la réalité et l’habitude de traiter toute espèce d’opposition ou de division comme relevant de l’apparence pure et simple ;
  3. la négation de la réalité du temps, qui est un cas particulier de la négation de toute pluralité irréductible ;
  4. la négation – qui peut s’expliquer de la même manière – de la réalité du mal, l’opposition du bien et du mal étant en fin de compte une illusion engendrée par les démarches discursives de l’entendement analytique20.

16Si trois de ces croyances (1, 3 et 4) sont suffisamment explicites par elles-mêmes, le sens de la seconde d’entre elles doit se comprendre ainsi. Le monisme qu’elle défend s’appuie toujours sur la conviction qu’existe, pour reprendre le mot de Russel, « a reality behind the world of appearance », or seule compte en définitive cette « réalité ». Ces deux niveaux s’opposent, mais dans la stricte mesure où le « world of appearance » n’est au mieux qu’un pâle reflet ou un simulacre de cette « réalité » absolue. En outre, et d’une manière très générale, ce point de vue mystique refuse d’admettre que le monde ne possède ni centre ni degré ni mystère.

17Parce qu’elle adopte cette attitude mystique et qu’elle substitue sans cesse ses propres convictions aux conditions que requiert toute enquête et toute démonstration sérieuses, l’Histoire des religions selon Eliade attire à elle et entraîne avec elle plusieurs graves défauts de méthode. Parmi eux, on citera :

  1. des choix arbitraires et simplificateurs,
  2. une indifférence complète aux contextes historiques et ethnographiques,
  3. de nombreuses généralisations abusives et
  4. des interprétations contestables.

18a) Dans la masse formidable de documents « religieux » recueillis par l’histoire et l’ethnographie modernes, Eliade choisit et ne retient qu’un petit nombre d’éléments ponctuels (les mythes cosmogoniques, les différents rites de fertilité et d’initiation, les expériences ascétiques et extatiques ainsi que les conceptions cycliques du temps) à l’exception presque complète de tous les autres (prières, offrandes, théologies des polythéismes, règles éthiques, conceptions particulières du monde, organisations sacerdotales, exégèses du rituel, sans parler des fonctions sociales, des mécanismes sémiotiques et des catégories mentales qui leur sont associés). Préoccupé, comme beaucoup en son siècle, par la recherche d’universaux, Eliade n’en découvre qu’à la condition de retirer aux phénomènes qu’il sélectionne leur complexité et leur diversité. Traitant comme des essences des éléments qui ne sont en fait que des données isolées de leur contexte, Eliade confère à ces objets exsangues une valeur providentielle et universelle. À cela on ajoutera que sa conception générale de l’évolution historique en matière religieuse est excessivement simplificatrice. On y retrouve un fatras de lieux communs sur l’origine et la fin du matriarcat, sur le monothéisme primitif, etc.

19b) Quand on se souvient du soin avec lequel Lévi-Strauss établissait ses volumineux dossiers ethnographiques et des minutieuses analyses philologiques qui accompagnaient l’exégèse dumézilienne, Eliade surprend et choque le lecteur en lui annonçant dans chaque livre quelque chose qui ressemble toujours à ceci :

J’ajoute que j’aborderai mon sujet en historien des religions, c’est-à-dire sans chercher à en discuter les contextes, les sens ou les fonctions psychologiques, sociologiques ou politiques, laissant ce soin à plus qualifié que moi (Occ, p. 65).
Mais [ce petit livre] ne constitue pas une histoire des religions dans le sens strict du terme, car l’auteur n’a pas pris la peine d’indiquer, à propos des exemples qu’il cite, leurs contextes historico-culturels (SP, p. 23).

20Et ce ne sont là que deux exemples choisis parmi beaucoup d’autres qui eussent pu tout aussi bien figurer à leur place. Comment peut-on concevoir une discipline historique qui décide a priori de négliger les contextes… historiques ! Quel but sera donc assignable à l’Histoire des religions, se demandera-t-on avec perplexité, si toutes les connaissances relevant de l’histoire, de l’ethnographie, de la philologie… sont arbitrairement disqualifiées ? Doit-on faire confiance à « la sympathie intellectuelle de l’exégète » (MA, p. 11), comme le réclame Eliade, pour découvrir ce qu’est « le fait religieux en tant que fait religieux » (Cham, p. 10) ? Ou ne faut-il pas plutôt considérer qu’avec cette intuition irrationnelle et ce truisme l’Histoire des religions est mise au service d’une métaphysique nébuleuse ? Laquelle, ajouterait-on avec Lévi-Strauss, dissimule toujours « un mysticisme larvé, nourri du vain espoir qu’un sens caché derrière le sens se révèle, pour justifier ou excuser toutes sortes d’aspirations confuses et nostalgiques qui n’osent pas s’exprimer » (L’homme nu, p. 571). Seulement le mysticisme d’Eliade, loin d’être « larvé », revendique, au prix d’un retournement ou d’un abus inacceptable, de mettre l’Histoire des religions au service de ses propres fantasmes. À cet égard, Eliade adopte une position qui le place en dehors des règles et des principes méthodologiques qui fondent les sciences historiques.

  • 21 Voir, en particulier, l’ouvrage pionnier de John A. Saliba, « Homo Religiosus » in Mircea Eliade ( (...)

21c) Quand un auteur choisit arbitrairement quelques objets dans un ensemble vaste et peuplé, quand il néglige le réseau multiforme des relations qui les unissent à leurs voisins et semblables et quand, enfin, il sacrifie leur contexte et leur existence historiques, l’on est tenté de penser qu’au prix de cette immense simplification le même auteur s’est placé dans les meilleures conditions pour affirmer que ces objets décharnés exprimaient partout « les structures générales de la pensée religieuse » (FJ I, p. 214). Par malheur pour Eliade, en se fondant sur cette documentation historique et ethnographique qu’il négligeait ou méprisait, la critique anthropologique21 n’a eu aucune peine pour démontrer que les conclusions qu’Eliade proposait étaient indéfendables : Ou lesdits objets, pourtant présentés par Eliade comme des évidences, étaient partout trop mal connus pour que l’on fût autorisé à tirer quelque conclusion que ce soit au sujet de leur éventuelle universalité (ainsi des énigmatiques « ontologies archaïques »), ou ils n’apparaissaient pas dans toutes les cultures répertoriées (ce que devraient pourtant faire des « universaux »), ou ils se présentaient, mais avec une épaisseur et une complexité telles qui les rendaient étrangers aux thèses schématiques d’Eliade. Les attributs universels que ce dernier prête au Sacré, à l’homo religiosus et aux hiérophanies ne prennent jamais en compte la richesse et la complexité intrinsèques des faits culturels connus ni non plus par conséquent celles des problématiques correspondantes.

  • 22 On en trouvera d’autres dans mon article, « L’Inde et la pensée mythologique contemporaine », Cahi (...)

22d) Trop souvent, des documents qu’il sélectionne, Eliade extrait des conclusions, certes conformes à sa conception du Sacré et de la religion, mais qui, aux yeux du spécialiste, quand ce n’est pas du simple bon sens, ne sont que des interprétations injustifiables. Les quatre exemples qui suivent ont été tirés de la partie indienne de son œuvre22. Eliade ayant été d’abord et étant resté toute sa vie un indianiste professionnel, on peut considérer que cette partie là est la plus solide.

  • On ne peut pas dire que le texte de Yogasûtra III. 18 (samskârasâkshâtkaranâtpûrvajâtijñânam) décrive une technique du « retour en arrière » permettant de se « délivrer du Temps », de rejoindre « le Non-Temps, l’éternel présent qui a précédé l’expérience temporelle fondée sur la première existence humaine déchue » (MRM, p. 52-53). Plus prosaïquement, cet aphorisme indique simplement que la pratique du yoga permet aux plus persévérants de « voir » (sâkshât) l’ensemble de leurs activités et « confections » (samskâra) psychiques passées, conscientes ou non, et, par-là, de prendre connaissance (jñâna) de leurs cadres spatio-temporels correspondants, c’est-à-dire de l’ensemble de leurs vies antérieures (pûrvajâti). Il n’y a donc rien dans ce texte qui rappelle ou qui évoque, fût-ce de façon approximative ou prémonitoire, une théorie platonicienne de l’anamnèse et moins encore un mythe de l’homme déchu.
  • On ne peut pas dire non plus que le karman (l’Acte en tant qu’il entraîne inexorablement un fruit) et la mâya (l’Illusion cosmique dans laquelle nous vivons et qui, selon le système védantique, s’oppose ontologiquement à l’Absolu, le brahman) soient les expressions ou les équivalents indiens de l’histoire ou de la temporalité conçues à la manière occidentale, heideggerienne même (FJ I, p. 310 ; Yoga, p. 10). Pour la simple raison que l’histoire n’étant pas une catégorie de la pensée indienne antique, il est superflu et vain de lui chercher des équivalents métaphoriques auxquels on prêterait de surcroît la même finalité métaphysique.
  • Il est également impossible de suivre Eliade dans ses reconstructions simplissimes du passé théologique de l’Inde védique. Son évolutionnisme naïf (dieu céleste, puis dieu(x) de l’orage, puis, enfin, dieu des forces et des fertilités) est indéfendable et rappelle les pires arguments des écoles naturalistes de la fin du XIXe siècle (MRM, p. 173).
  • En revanche, parler de l’Inde ancienne comme le fait Eliade en n’évoquant qu’allusivement son principe le plus constant et le plus typique, le dharma, l’Ordre général, socio-cosmique et rituel, qui régit l’activité des hommes en fonction de leurs statuts particuliers, n’est-ce pas une manière de manifester sa profonde aversion pour toute approche sociologique ou anthropologique de la culture indienne ?

23Quoique brefs, ces quelques exemples trahissent les deux principes fondamentaux auxquels recourt « l’herméneutique authentique » d’Eliade. Ils consistent à ne retenir que ce qui convient à la thèse défendue, à ignorer et à supprimer en revanche ce qui est gênant puis à déformer pour finir certaines données textuelles. Pour détourner ces dernières de leur contexte culturel originel, Eliade traduit de façon anachronique certains termes et certaines idées indigènes par de faux équivalents contemporains et, ensuite, ainsi défigurés, il les transpose dans son propre système. Faut-il préciser que ce travail de faussaire et de prestidigitateur ne présente qu’une faible valeur épistémologique.

  • 23 Voir McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of (...)

24Quel pouvait être dans ces conditions le type d’exégèse défini et employé par Eliade ? Celle qu’il défend se réduit à un truisme auquel la conviction de l’interprète apporte seule un peu de vraisemblance : Est « fondamental », « profond », « authentique », « originel », « spécifique » (EL, p. 150, 163 ; MER, p. 14 ; NO, p. 25, 215 etc.) le sens des seuls faits religieux. Leur correspond une herméneutique qui se prétend « authentique » ou « totale » (FJ I, p. 473 ; NO, p. 103), puisqu’elle considère « le fait religieux en tant que fait religieux ». Autrement dit, le sens d’un fait religieux se confond pour Eliade avec l’existence de ce dernier en tant qu’il manifeste lui-même un aspect de la Vie, de la « sacralité cosmique » ; et sa compréhension dépend donc non d’un patient et minutieux travail d’analyse, mais de sa simple reconnaissance de fait religieux en tant que tel. En résumé, élevant sa conception sui generis23 du religieux à la hauteur d’un principe absolu, Eliade affirme que le symbole religieux possède un sens religieux parce qu’il est religieux et qu’il est appréhendé en tant que tel par un esprit religieux ! Tout autre regard étant considéré comme « réductionniste », « matérialiste » et « démystificateur » (NO, p. 215). L’exégèse eliadienne n’a jamais dépassé le stade de ce truisme et s’y résume.

25Le choix du mot « herméneutique » pour résumer l’activité de l’historien des religions est à cet égard révélateur. Si Eliade n’a pas choisi « exégèse », « interprétation », « analyse », « commentaire » ou tout autre terme renvoyant à une approche à la fois intellectuelle et érudite, c’est qu’il ne cherchait pas à fonder sa démarche sur une défense et illustration du savoir et de la pensée critiques. Au contraire, l’herméneutique religieuse est, pour Eliade, une attitude complice, située aux antipodes de toute démonstration rigoureuse. Elle réclame seulement une « sympathie intelligente » (MA, p. 11). Car ce qu’Eliade vise en fait par ce type d’herméneutique ce n’est pas la mise au point d’une méthode perfectionnée permettant une meilleure connaissance des faits, mais l’apologie de toute expérience irrationnelle et intuitive. Susceptible, ajoute-t-il à l’intention sans doute de ses lecteurs les plus crédules et les plus influençables, de modifier la personnalité de l’herméneute amateur :

En fin de compte, l’herméneutique créatrice change l’homme, elle est plus qu’une instruction, elle est aussi une technique spirituelle susceptible de modifier la qualité même de l’existence (NO, p. 108 ; de même p. 7 ; FJ I, p. 547-548, 552 et EL, p. 147-148).

26Et l’historien des religions devient ainsi avec Eliade une espèce de prophète inspiré (Mem. II, p. 255 ; FJ I, p. 297), chargé de sauver de l’oubli toutes les traditions spirituelles de l’humanité et de dévoiler aux yeux des hommes ordinaires les mystères de la création :

Je pense que l’homme moderne a retrouvé [dans mes livres] une dimension de la sacralité cosmique qui ne soit ni une création lyrique, ni une invention philosophique… (FJ I, p. 334).

27De là, il est facile de deviner l’avenir qu’Eliade rêvait pour l’Histoire des religions telle qu’il la concevait, devenir la discipline qui aidera au réveil et au renouveau spirituels de l’humanité :

De ce fait, ce n’est que dans la mesure où l’historien des religions réussira, par l’herméneutique, à transmuter ses matériaux en messages spirituels qu’il remplira son rôle dans la culture contemporaine (NO, p. 70).

28Au point qu’Eliade, pour elle, pour cette herméneutique « créatrice », finit par concevoir l’histoire de l’humanité, devenue l’histoire de l’Histoire des religions, à la manière d’une théodicée cryptée dont son œuvre visionnaire aura dévoilé la signification « profonde » :

L’Histoire des Religions, comme je l’entends, moi, est une discipline « libératrice » [...] L’Herméneutique pourrait devenir la seule justification valable de l’Histoire. Un événement historique justifiera son apparition quand il sera compris. Cela pourrait signifier que les choses arrivent, que l’Histoire existe uniquement pour obliger les hommes à les comprendre (FJ I, p. 537).

29La longue occultation de l’Être est terminée. L’histoire a trouvé son sens en retrouvant la signification de son destin originaire, et cela grâce à l’historien des religions, à Eliade lui-même, l’herméneute inspiré !

  • 24 Hans H. Penner, cité par Guilford Dudley, Religion on Trial: MirceaEliade and his Critics, Philade (...)

30L’exégèse défendue par Eliade n’en est donc pas une en fait, puisqu’elle ne développe aucune méthode (critique, analytique, interprétative) digne de ce nom. Devant un document, un symbole religieux, l’historien des religions est censé s’abandonner, se fier uniquement à ses impressions spontanées. Ce que propose Eliade est en fait une esthétique subjective et irrationnelle de l’émotion religieuse. Le savant ou l’anthropologue y chercheront en vain leur bien. Puisque tous les objets d’étude ordinaires de l’Histoire des religions (les mythes, les rituels, les symboles, les expériences ascétiques ou extatiques…) possèdent, selon Eliade, une origine mystérieuse (sacrée ou « cosmique »), leur contenu et leur signification échappent pour l’essentiel à l’un quelconque des domaines de la science (histoire, sociologie, psychologie, sémiologie, philologie…) pour ne relever que de l’herméneutique « authentique ». Le malaise ressenti par beaucoup de lecteurs d’Eliade tient sans doute à cette espèce de duplicité, constante dans son œuvre : Sous couvert de traiter de symbolique religieuse, elle se livre à l’apologie d’une forme mystique, et assez simpliste, d’ontologie. Or, comme l’a fait remarquer avec esprit un critique d’Eliade : « ...a science of religion based upon a mystery remains a mysterious science »24.

31Cependant, le critique ne doit pas se limiter à relever dans l’œuvre d’Eliade les affirmations injustifiées (qu’elles soient abusives, arbitraires ou contredites par les faits) ou indémontrables (toutes celles qui trahissent une conviction personnelle). Car, quelle que soit la mesure exacte de son inadéquation aux faits et de son mysticisme, cette œuvre possède en même temps une très grande cohérence idéologique. Certains ajouteraient même, et ils auraient raison, que cette cohérence est, elle, à l’exacte mesure, qui est grande, de cette inadéquation et de ce mysticisme. Il ne suffit donc pas à ce même critique d’établir en quoi cette œuvre manque de rigueur scientifique pour s’estimer quitte. Il doit encore la comprendre, c’est-à-dire expliquer les fondements de sa cohérence interne et de ses choix idéologiques.

32Cette seconde critique se heurte d’emblée à une difficulté. Par un de ces paradoxes qui surprend au premier abord et qui devrait amuser les logiciens, ceux-là mêmes qui prétendent que l’absolu est inconnaissable et indicible, au lieu de se taire et de traduire par ce silence cette inexprimable transcendance, sont d’incorrigibles bavards. Et, plus surprenant encore, de cet absolu ils ne parlent qu’en des termes vagues, creux et prétentieux. Comme si les seules expressions convenables pour désigner l’Ineffable surgissaient de la rencontre d’un lexique anémique et d’une rhétorique emphatique.

  • 25 Eliade confond transcendant et transcendantal et, sans égard pour Heidegger, utilise indifféremmen (...)

33À l’intérieur de l’univers mystique d’Eliade les choses et les êtres ordinaires, concrets, s’effacent en effet (ou se spiritualisent ?) et cèdent leur place à de pseudo-essences, c’est-à-dire à des êtres impalpables et éthérés. Seuls subsistent alors « la vie, l’âme, la création, la sainteté, l’homme, la connaissance, le temps, l’univers, la sacralité, la réalité, le monde, la présence, l’être, l’au-delà, l’esprit, la totalité, l’espace, le cosmos, le mystère, les sources, la substance, la signification, le signe, la transmutation etc. ». Chacun d’eux, suivant le cas, c’est-à-dire suivant la seule fantaisie d’Eliade, sera : « sacré, divin, intégral, cosmique, surhumain, profond, total, intégral, spirituel, réel, intime, supérieur, vrai, originel, transcendantal25, atemporel, absolu, originaire, élevé, primordial, charismatique, mystique, religieux, permanent, etc. ». Naturellement, on « n’accède » à ces réalités sublimes qu’en « s’élevant » jusqu’au lieu où elles « émergent », se « manifestent » se « dévoilent » ou se « révèlent ».

34Est laissé au lecteur, avec ce lexique de base, le plaisir d’imaginer lui-même d’amusants pastiches. Mais qu’il se rassure, ceux-ci seront faciles à composer, n’importe quel substantif pouvant s’associer à n’importe quelle épithète. Ce qui prouve que dans cet univers purement verbal et poétique, il n’y a pas de faux, ni donc de vérités ou de réfutations possibles, puisque la sanction par l’observation, l’analyse, la comparaison ou l’étude y est inconcevable. L’original, fruit de « l’herméneutique totale » défendue par Eliade, ne se distingue pas du faux, le pastiche ou le calembour, car ils se situent l’un et l’autre en deçà des exigences de la raison analytique. En quoi ces deux expressions : « la plénitude originaire » ou « la communication mystique » (qui sont d’Eliade, MA, p. 149 et Occ, p. 25), se distinguent-elles de la « substance intégrale » ou de la « sacralité primordiale », fruits de ma seule fantaisie ? En quoi les deux premières expressions, œuvre d’un homme qui fut « sans conteste l’un des plus éminents historiens des religions d’aujourd’hui » (RA, quatrième page de couverture) sont-elles plus vraies, plus intelligentes ou, tout simplement, plus évocatrices que les deux autres qui ne sont que des calembours imaginés à l’instant même ?

35Avec Eliade nous est offert d’observer le fonctionnement presque idéal d’un type de discours qui, parce qu’il prétend que le sens préexiste à son impossible énonciation, s’abstient trop souvent de toute réelle démonstration. Eliade n’analyse pas, ne problématise pas, n’envisage pas sa contribution par rapport à une tradition dont il aurait préalablement dressé un bilan critique. À toutes ces activités intellectuelles il en substitue une autre, qui n’est au fond qu’un procédé rhétorique facile et racoleur : apposer des prédicats mystiques (« total », « sacré », « divin », « cosmique »…) sur les notions les plus floues et les plus vagues afin de produire un effet surprenant, une atmosphère mystérieuse, intemporelle, irréelle. Que peut penser un esprit naïf quand un savant lui affirme qu’il va lui dévoiler « le mystère de la totalité » (MA, p. 153), lui enseigner « l’expérience de la sainteté cosmique » (SP, p. 134), lui révéler « la signification religieuse primordiale » (AM, p. 187) ou « l’acte de venue à l’être » (MRM, p. 13). Mais surtout, que doit-on penser de tels procédés et que dissimulent-ils ?

Notes

12 Parmi les travaux biographiques les plus récents, on retiendra : Isac Chiva, « À propos de Mircea Eliade. Un témoignage », Le genre humain, 26, 1992, p. 89-102; Leon Volovici, Nationalist Ideology & Antisemitism (The Case of Romanian Intellectuals in the 1930s), Oxford, Pergamon Press, 1991; « Mircea Eliade and the Eternal Return to the Jews », texte de la conférence présentée au colloque Paganism, « Volk Religion » and Antisemitism, 21-23 octobre 1996 (The Hebew University of Jerusalem); Adriana Berger, « Fascism and Religion in Romania », Annals of Scholarship, 6/4, 1989, p. 455-465; « Mircea Eliade: Romanian Fascism and the History of Religions in the United States », in Nancy Harrowitz, éd., Tainted Greatness: Antisemitism and Cultural Heroes, Philadelphie, Temple University Press, 1994, p. 51-74; Vittorio Lanternari, « Ripensando a Mircea Eliade », La Critica Sociologica, 79, 1986, p. 67-82; Seymour Cain, « Mircea Eliade, the Iron Guard, and Romanian Antisemitism », Midsteam, 25, 1989, p. 27-31; Norman Manea, « Happy Guilt: Mircea Eliade, Fascism, and the Unhappy Fate of Romania », The New Republic, 5.8.1991, p. 27-36; « Mircea Eliade et la Garde de Fer », Les temps modernes, 549, 1992, p. 89-115; Radu Ioanid, « Mircea Eliade e il fascismo », La Critica Sociologica, 84, 1988, p. 16-29; The Sword of the Archangel: Fascist Ideology in Romania, Boulder, East European Monographs, 1990; Russell T. McCutcheon, « The myth of the Apolitical Scholar: The Life and Works of Mircea Eliade », Queen’s Quarterly, 100/3, Fall 1993, p. 642-663; Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, New York, Oxford University Press, 1997; The Discipline of Religion, Structure, Meaning, Rhetoric, London and New-York, Routledge, 2003, chap. 9; Ivan Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History (Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski), Iowa City, University of Iowa Press, 1987, en particulier p. 102-110; Carol Iancu, La Shoah en Roumanie, Université Paul Valéry, Montpellier III, 1998, p. 14-17; Wiktor Stoczkowski, Des hommes, des dieux et des extraterrestres, Paris, Flammarion, 1999, p. 355-367; Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion (Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at Eranos), Princeton, Princeton University Press, 1999. Bien qu’écrit par un disciple fervent, le livre de Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade, The Romanian Roots, 1907-1945, 2 vol. , Boulder, East European Monographs, n° 288, diffusé par Columbia University Press, New York, 1988, présente plusieurs documents accablants, contemporains de l’engagement fasciste d’Eliade. On lui préférera le remarquable travail d’Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco L’oubli du fascisme, Paris, PUF, 2002.

13 Voir, ci-dessous, addenda (IV) : « Mircea Eliade ou l’oubli de la shoah ».

14 Cité par Jean-Paul de Longchamp, La Garde de Fer, Paris, SEFA, 1975, p. 58-59.

15 Chargé en fait de la presse et de la propagande, voir Berger et Laignel-Lavastine, op. cit.

16 Édité par Mircea Eliade, vol. 5, New-York, MacMillan, 1986, p. 85-90.

17 Les temps modernes, 549, 1992, p. 89-115.

18 Ce qu’a confirmé depuis Laignel-Lavastine, op. cit.

19 Le bilan dressé par Douglas Allen, « Recent Defenders of Eliade : A Critical Evaluation », Religion, 24, 1994, p. 333-351, fait manifestement la part trop belle aux « defenders ». Parmi ces derniers on retiendra Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade, Albany, State University of New York Press, 1996; Carl Olsen, The Theology and Philosophy of Eliade: A Search for the Centre, St. Martin’s Press, 1992; Robert Ellwood, The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell, Albany, NY State University of New York Press, 1999, et David Cave, Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism, New York, Oxford University Press, 1993.

20 Jacques Bouveresse, op. cit., p. 35, résumant Bertrand Russel, Mysticism and logic, Londres, 1918, p. 132.

21 Voir, en particulier, l’ouvrage pionnier de John A. Saliba, « Homo Religiosus » in Mircea Eliade (an Anthropological Evaluation), Leiden, E. J. Brill, 1976.

22 On en trouvera d’autres dans mon article, « L’Inde et la pensée mythologique contemporaine », Cahiers de philosophie, 14, 1992, p. 227-241.

23 Voir McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, op. cit.

24 Hans H. Penner, cité par Guilford Dudley, Religion on Trial: MirceaEliade and his Critics, Philadelphie, 1977, p. 39.

25 Eliade confond transcendant et transcendantal et, sans égard pour Heidegger, utilise indifféremment « ontique » pour ontologique.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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