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Dieux & mythes nordiques

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Patrick Guelpa

VII – De quel type de société relève la mythologie nordique ?

Texte intégral

1Certains chants de l’Edda comme la Rígsþula et le Hárbarðsljóð semblent accréditer l’idée d’une division tripartite de la société. Nous en avons vu les limites.

2Par ailleurs, nous avons noté comme trait fondamental de la religion des anciens hommes du Nord la magie. Elle constitue une tentative de l’homme pour capter en sa faveur l’énergie des dieux, d’où l’abondance des rites propitiatoires (sacrifices, consultation des augures). Les völur, ces voyantes-magiciennes jouissaient d’un grand prestige aux temps païens, dont l’époque viking constitue en quelque sorte l’apogée. Mais l’importance de la magie n’est pas vraiment typique en soi de la société scandinave ancienne. Elle n’explique pas à elle seule la mythologie nordique. En effet, on peut dire aussi que la mythologie nordique est une mythologie inventée par et pour des Vikings.

3Nous avons établi supra qu’en dépit de ou plutôt parallèlement à l’attrait des richesses et à l’âpreté au gain, les valeurs de la terre sont premières. Or l’abondance, la prospérité ne sont possibles que s’il y a la paix, s’il y a un ordre, donc une certaine cohésion sociale. D’où le caractère sacré du roi, qui garantit la paix et la prospérité. La mythologie nordique ne serait-elle pas d’abord et avant tout une mythologie inventée par et pour des paysans ?

4La mythologie nordique, à la lumière de ce que nous venons de dire, doit se concevoir comme le reflet d’une société non pas guerrière, comme le voudraient les innombrables avatars du mythe viking, mais fondamentalement agraire. Et le jugement d’autrui fait et défait les réputations davantage que partout ailleurs, ainsi que l’attestent abondamment les sagas et les Hávamál.

5Cette attention au jugement d’autrui, au « qu’en dira-t-on ? » est-elle vraiment surprenante dans une société paysanne ? Il est normal que cela se reflète dans la mythologie. Les dieux, les géants, les nains et les hommes participent donc de cette nature tellurique originelle qui relègue en définitive les fonctions martiales à l’arrière-plan. Malgré la prééminence d’Óðinn à l’époque littéraire (les scaldes sont des intellectuels et s’intéressent avant tout aux hauts-faits des princes : d’où l’insistance sur les prouesses guerrières, physiques ou intellectuelles), les croyances mythologiques s’adressent en premier lieu aux divinités nourricières et fécondantes, profitables au bóndi. Évidemment, ceci bat en brèche nombre d’idées reçues à propos des prétendus « grands blonds aux yeux bleus » et fait litière des théories (néo) nazies ou néo païennes à propos des mythes du nord. Le guerrier a longtemps occupé le devant de la scène, occultant le paysan. Pour plagier le langage des scaldes, on dirait que l’« arbre de la bataille » (kenning pour « guerrier ») nous a longtemps caché la forêt et les « bosquets de Jörð » (autre kenning pour « paysan ») !

6Nous avons affaire à une mythologie de vikings, de magiciens et de poètes, comme le dit R. Boyer, certes, mais avant tout à une mythologie de bændur, élaboration littéraire d’idéaux propres à une société purement agraire et qui, disons-le sans passion, soutient aisément la comparaison avec la mythologie classique.

7Il s’agit en somme d’une mythologie élaborée par une société qui, au contraire de la nôtre, n’a pas peur de la vie et qui l’exalte dans tous ses aspects, les assumant avec foi de la naissance à la mort, laquelle n’est dès lors qu’un avatar de la Vie.

8Nous avons vu nombre de récits se rapportant aux dieux, aux héros et aux hommes et ces récits font état de rites ou d’actes significatifs exprimant une relation avec un dieux ou une pluralité de Puissances. C’est que la religion des anciens Scandinaves se confond avec ses rites. Comme il n’y a pas de corpus de doctrine, pas de dogmes, il existe seulement un certain nombre d’actes signifiants dans lesquels s’actualise la foi.

9Ces rites sont de deux types :

  1. les rites biologiques, qui marquent les grandes étapes de la vie.
  2. les rites pratiques ou directement utilitaires.

10Les premiers concernent

  • la naissance des enfants : Comme la femme accouche à genoux, le nouveau-né est reçu sur le sol, où il entre en contact avec la Terre-Mère, puis on l’asperge d’eau (ausa barn vatni : « asperger d’eau un enfant »), ce qui correspond à une sorte de baptême païen, et on l’élève vers le soleil en guise de présentation aux Puissances qui vont veiller sur lui, les dises (islandais dísir), divinités tutélaires qui incarnent le Destin de chaque être humain. On lui donne ensuite un nom (nafnfesti) qui l’introduit de plein droit dans la lignée de ses ancêtres. Ce nom est souvent celui du grand-père, assurant ainsi la continuité des générations. D’autre part, les noms des membres d’une même famille (au sens très large ; il vaut mieux dire : d’un clan) allitèrent entre eux (Sigmundr, Signý, Sigurðr, Sigrún, Siggeir, Sigi, Sinfjötli ; Gjúki, Guðrún, Gunnar, Guþormr, etc.), procédé germanique courant.
  • le mariage et son but naturel, la fécondité : il s’agit surtout de rites censés garantir la fécondité. Par exemple, le marteau de Þórr est considéré comme symbole de fécondité, Þórr consacrant l’union de l’homme et de la femme. C’est ce qu’on croit deviner dans une gravure rupestre suédoise de l’âge du bronze qui représente un couple en train de s’unir avec à côté de lui une silhouette plus grande portant un marteau ou une hache. Il s’agit d’une hiérogamie, sacré entre un dieu du ciel et la Terre-Mère. Þórr consacre également les fiancés, car son marteau doit être placé sur les genoux de la fiancée ( Þrymskviða). En effet, le marteau produit la foudre, dont l’effet premier est destructeur, mais l’effet second, la pluie d’orage, est créateur, car elle féconde la terre. On peut voir dans la quête amoureuse du dieu Freyr auprès de la géante Gerðr une hiérogamie. En effet, les géants sont des êtres telluriques et l’image du dieu du ciel fécondant la Terre-Mère s’impose dans le poème eddique Skírnismál (« Dits de Skírnir »). Le culte processionnel voué à Nerthus (chez Tacite)/Njörðr est aussi une hiérogamie. Le culte de la fécondité est abondamment attesté. La vénération de dieux vanes comme Njörðr, Freyr et Freyja ainsi que les sacrifices qui leur sont offerts sont à interpréter comme des cultes de la fertilité. Un grand nombre de toponymes comportent le nom de l’un de ces dieux. La grande fête sacrificielle d’Uppsal, dont parlent Adam de Brême et Saxo Grammaticus, qui comporte des danses lascives et des chants obscènes, a pour patron Freyr, dieu de la fécondité. Le fait abondamment attesté en Scandinavie de dresser des pierres au bord des chemins (bautasteinar) relève à l’évidence d’un culte phallique et d’un culte des morts : d’un culte phallique, à preuve leur forme suggestive et surtout les diverses dénominations qui leur ont été données (« pierre-bâton », « pierre à fille », « épée », « homme », etc.), d’un culte des morts par leur fonction commémorative (str. 72 des Hávamál). Ces deux aspect relèvent en fait tous deux du culte de la fertilité-fécondité. Le culte de la Terre-Mère, culte de la végétation, revêtant un caractère processionnel (la déesse est promenée dans un char afin de favoriser la fertilité des endroits visités), est attesté par Tacite, l’archéologie et certains textes de sagas.
  • les funérailles : le mort continue de vivre dans sa tombe et on y dépose des objets lui ayant appartenu. Avant l’époque viking, on incinérait le mort et ces objets. Les restes étaient ensuite recueillis dans une urne funéraire ou bien encore dispersés sur le sol. L’endroit des sépultures peut être repéré par un amas de pierre ou un tumulus ou bien par des pierres levées disposées en forme de coque de bateau (en danois : skibsætninger : « dispositions [en forme] de bateau »).

11L’idée du voyage que le mort doit effectuer est très présente chez les Nordiques, comme chez les autres peuples. L’inhumation fait son apparition au IX e siècle et lorsqu’il s’agit de personnages importants, on sacrifie le cheval du mort et parfois un ou plusieurs esclaves qu’on place ensuite dans le tertre. Les hommes du peuple sont inhumés dans un cercueil en bois. De toute façon, il fallait procéder à deux sortes d’opérations pour la toilette du mort afin de le préparer à son voyage (l’image du bateau dans les bateaux-tombes et dans les skibsætninger, les « tombes collectives naviformes », est frappante) : d’une part boucher tous les orifices naturels et lui fermer les yeux, sinon le hugur (« l’esprit, l’âme ») pouvait s’échapper et revenir chez les vivants pour les hanter et d’autre part ne pas lui couper les ongles, car les ennemis des dieux et des hommes se servent des ongles des morts pour fabriquer la nef onglée (Naglfar) qui leur servira à attaquer le monde des hommes et des dieux lors du cataclysme de la fin des temps. Les seconds concernent les pratiques utilitaires :

  • les rites « liturgiques », qui relèvent soit de l’adoration, qui a lieu en plein air, (vé : « sanctuaire », hörgr : « endroit pierreux », stallr : « autel », adoration d’arbres symbolisant le pilier du monde, comme Irminsúl : « colonne universelle », Cf. Adam de Brême, Gesta Hammaburgensis Ecclesiæ Pontificum I, 7-8 ; la vénération de lieux naturels comme les sources, les montagnes, les est typique des Germains), soit de la propitiation et de l’impétration (tracer une rune sur une arme pour obtenir la victoire, jeter la lance par-dessus une armée ennemie afin de la consacrer à Óðinn, enfouir dans la terre de menus objets cassés comme des petits bateaux pour obtenir une navigation sûre, bonne mer et bon vent, ou bien offrir un sacrifice d’animaux pour obtenir une bonne récolte, prendre possession de la terre en en faisant le tour à cheval avec une torche enflammée à la main et dans le sens inverse de la course du soleil, lancer par-dessus bord les montants du haut-siège lorsqu’on arrive en vue d’une terre afin de savoir où les dieux veulent qu’on s’installe, sacrifices humains à en croire les cadavres conservés dans les tourbières du Danemark). Certains sacrifices humains peuvent s’interpréter comme rites expiatoires. Mais il faut bien voir que, à la différence du christianisme, où la conscience libre, mais non autonome (norme objective exprimée dans les Dix Commandements et les commandements de l’Église), juge les actes bons ou mauvais, le paganisme nordique voit plutôt les actes humains comme conformes ou non à l’ordre du monde, selon une opposition ordre/désordre.
  • les rites magiques comme le seiðr (pratiqué dans le but de deviner l’avenir ou bien de provoquer fièvre ou folie chez les autres), le blót (en vue de récupérer la force d’un dieu en mangeant la chair de l’animal qui lui a été offert, de la viande de cheval, par exemple), le níð (pour flétrir la réputation d’un ennemi, avec le plus souvent toutes sortes d’allusions sexuelles infamantes et diffamatoires véhiculées par leur support obligé : une ou plusieurs strophes scaldiques, accompagnées éventuellement d’une figuration déshonorante de la personne à vilipender par le truchement d’une statuette et de runiques gravés, le tout pouvant s’accompagner d’un pic sur lequel est empalée une tête de cheval ou de jument tournée vers le lieu où réside la victime).

12Le seiðr est illustré par la scène de divination de Eiríkssaga rauða (« La Saga d’Éric le Rouge »), où une voyante (magicienne, sorcière, prophétesse) siégeant sur un chevalet magique exhaussé effectue ses prédictions en se faisant accompagner de chants incantatoires. La déesse Freyja passe pour la maîtresse du seiðr. Celui-ci vise soit à connaître l’avenir, soit à nuire à quelqu’un (en lui jetant un sort, par exemple) et s’exerce en lien avec des pratiques chamanistes (changement de forme, métamorphoses animales, nécromancie)

13Le blót, lui s’opère en trois temps : d’abord l’immolation de l’animal sacrifié (cheval, porc ou bœuf, Cf. R. Boyer, Yggdrasill..., p. 155). Ensuite la consultation des augures moyennant le sang de l’animal (dans lequel on jette des baguettes afin d’y lire le Destin) et finalement le repas sacrificiel (blótveizla), pendant le quel la consommation de la viande de l’animal était censée renforcer la cohésion entre la communauté et les dieux et établir une sorte de communion avec les ancêtres puisqu’on avait coutume de porter un toast aux dieux et aux morts. Le blót s’accompagnait aussi d’une beuverie (bière, hydromel) au cours de laquelle il n’était pas question de ne pas s’enivrer...

14 - les rites initiatiques, tels l’apprentissage des runes par Óðinn, qui doit passer neuf nuits pendu à l’arbre du monde (Yggdrasill : « coursier d’Yggr », Yggr (« le Redoutable »), étant lui-même un synonyme d’Óðinn), ou bien encore le rite de la fraternité sacrée (fóstbræðralag) qui comporte un passage significatif sous un « collier de terre » (jarðarmen) :

15« Passage sous un collier de terre [vn ganga undir jarðarmen]. Dans quelques sagas d’Islandais, il est clairement défini comme rite permettant de conclure une fraternité jurée [Gíslasaga 6 ; Fóstbrœðrasaga 2 ; Þorsteinssaga Víkingssonar]. Or ce rite ne semble plus être compris par les auteurs des sagas : en effet, dans la saga qui porte son nom, au chapitre 6, Gísli, son frère et ses deux beaux-frères renoncent au dernier moment à pratiquer le rite de la fraternité jurée. Or, de par leurs liens de parenté, ils sont déjà liés par les mêmes obligations contraignantes ! » Cf. Jan de Vries : « Der altnordische Rasengang », in Acta Philologica Scandinavica 3, 1928, p. 106-135.

16Dans d’autres textes (Njálssaga 119 ; Vatnsdœlasaga 33, Laxdœlasaga 18), la coutume du passage sous un collier de terre est détournée à d’autres fins (humiliation, ordalie), sans doute par ignorance du rôle de cette coutume dans la fraternité jurée.

17On s’accorde généralement pour dire que le passage sous un collier de terre signifiait symboliquement la renaissance des frères jurés à partir de la terre ;... » (Rudolf Simek, Dictionnaire de la Mythologie Germano-Scandinave, Paris, éd. du Porte-Glaive, 1996, tome II, p. 267). La fraternité jurée comportait un lien très contraignant. Ceux qui le contractaient devenaient frères de sang et par conséquent, chacun d’eux devait épouser les querelles de l’autre et nécessairement le venger si besoin était. On sait que l’un des héros de la « Saga des Frères Jurés » (Fóstbrœðrasaga) s’en va jusqu’au Groenland uniquement pour venger son « frère ».

18Citons encore le poème que déclame Sigrdrífa afin d’apprendre à Sigurðr le mystère des runes (Sigrdrífumál), le franchissement par ce dernier de la muraille de feu entourant la couche de Brynhildr, le sang du dragon Fáfnir qui permet à Sigurðr de comprendre le langage des oiseaux, donc de dépasser les limites de la condition purement humaine, etc.

19On peut classer différemment les rites et coutumes dont nos sources nous offrent le témoignage, à savoir suivant suivant la fonction dont ils relèvent :

20 1/ les rites de fécondité-fertilité

21a) le culte des morts (les morts sont liés à la fertilité en vertu de l’équation homo = humus, selon Mircea Eliade)

22 Skibsætninger ;

23 bautasteinar (« pierres commémoratives ») ;

24 haugar (« tumulus ») ;

25● le toast aux défunts lors du blót (drekka minni) ;

26● le banquet de funérailles où l’on « boit l’héritage » (drekka erfi) permet au mort d’être vraiment mort. Les formalités légales doivent être accomplies, sinon le mort revient (draugr : « revenant ») hanter l’endroit où il a vécu et causera maint tracas à ses proches.

27b) le culte phallique

28● le Völsi (un pénis de cheval qui passe de main en main et sur lequel chaque assistant doit dire une formule) ;

29 bautasteinar.

30c) la consommation de la viande de l’animal immolé et la beuverie du blót (abondance de nourriture et de boisson).

31d) le culte processionnel en vue de l’obtention de bonnes récoltes.

32e) le dépôt dans la terre d’aliments et de matériel domestique.

33f) l’enfouissement dans la terre de menus objets cassés volontairement, comme des petits bateaux, afin d’obtenir de bonnes conditions de navigation.

34h) la vénération d’Irminsúl ou d’Yggdrasill ou d’un arbre (surtout le frêne et le chêne).

352/ les rites de force
le blót, consommation de l’animal sacrifié afin de s’approprier les forces du dieu auquel on l’offre.

363/ les rites de souveraineté magique et juridique

37a) le seiðr, magie divinatoire ou maléfique, accompagné de pratiques chamaniques.

38b) la consultation des augures lors du blót.

39c) le níð, chargé de flétrir la réputation d’autrui ou de le faire chasser de ses terres (suivi d’effet dans Egilssaga) et lequel les connotations sexuelles (troisième fonction) abondent, mais ne constituent pas l’essence du rite.

40d) l’initiation à la science des runes (pendaison d’Óðinn, poème de Sigrdrífa).

41e) rite de la fraternité jurée.

42f) les sacrifices humains et les excès de cruauté et de sauvagerie sont rapportés uniquement à Óðinn : la victime est pendue et navrée d’une lance (Cf. également la pratique atroce de « l’aigle de sang » mentionnée dans les sagas, le sacrifice d’Uppsal rapporté par Adam de Brême, op. cit. IV, 27 et Thietmar von Merseburg, Chronicon, I, 17 ainsi que Ynglingasaga 15 ; et Procope, « Guerre gothique » XI, 15).

43g) le serment sur l’anneau d’Óðinn ou d’Ullr est un acte rituel (Cf. le dieu Ullr, supra). La pratique de « l’aigle sang » n’a sans doute jamais existé et ne serait qu’un motif littéraire, selon Roberta Frank (« Viking atrocity and Skaldic verse : The Rite of the Blood-Eagle ». English Historical Review. 1984, XCIX, p. 332-343.) et Rory Mac Turk « Blóðörn eða blóðormur ». In: Gísli Sigurðsson, Guðrún Kvaran and Sigurgeir Steingrímsson (eds) Sagnaþing helgað Jónasi Kristjánssyni, Reykjavík, 1994. Cf. sur internet : www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/mcturk.htm)

44Le rite consiste essentiellement en un sacrifice. Le sacrifice vise à influencer les Puissances, non par manipulation magique, mais par l’offrande de dons.

45On peut donc aussi envisager une typologie sacrificielle et distinguer :

461/ les offrandes votives :

  1. éventuellement en vue de rendre grâce, à moins qu’il s’agisse là encore d’une demande : l’enfouissement de matériel de guerre détruit volontairement.
  2. le dépôt dans des marais de minuscules bateaux miniatures est sans doute Destiné à obtenir une bonne navigation.
  3. le dépôt de nourriture ou de matériel domestique est lié au désir d’obtenir l’abondance de nourritures terrestres.

472/ les sacrifices d’animaux

48Il s’agit du blót, que ce soit le sacrifice aux alfes ou le sacrifice aux dises, le but était toujours d’obtenir la fertilité fécondité.

493/ les sacrifices humains

50 Cf. supra.

51On voudra bien noter qu’à chaque fois, il s’agit d’actes signifiants avant tout. Le Scandinave ancien se sait entouré de Puissances qui le suivent du berceau à la tombe et il évolue dans un univers entièrement sacralisé, qui attend une réponse de lui dans les rites et la manière de réagir aux sollicitations du Destin. Qu’il me soit permis d’ajouter qu’à deux mille cinq cents ans de distance environ, on est surpris de constater dans la mythologie nordique certaines continuités thématiques entre les gravures rupestres de l’âge du bronze et les Eddas :

  • le motif fréquent qui représente un homme de grande taille portant un bateau (Cf. Þórr dans la Hymiskviða ?),
  • un personnage brandissant une hache non pour frapper, mais pour bénir (Þórr bénissant le mariage avec son marteau ?),
  • un homme démesuré armé d’une lance (Óðinn ?) et prêt à la jeter
  • des personnages qui jouent de la lure et qui sont masqués (Óðinn) et/ou travestis (ambivalence sexuelle des Vanes),
  • de nombreuses silhouettes masculines ithyphalliques,
  • l’omniprésence du bateau, etc.

52Quel rapport y-a-t-il entre les rites et les mythes, puisque d’après ce que nous venons d’exposer, les rites sont une réalité et les mythes de la littérature ?

53L’école anthropologique de Cambridge, avec James George Frazer, fait remonter les mythes à des rites et explique ces derniers par comparaison avec les coutumes observées par les premiers anthropologues chez les peuples primitifs, théorie selon laquelle la magie constituerait le stade primitif de la religion. Or en Allemagne, cette orientation n’a jamais été suivie par la recherche, qui s’est efforcée de séparer nettement mythe et rite. Selon les chercheurs allemands, les mythes sont de pures inventions des poètes. Ils ne sont pas sacrés. Les poètes les transforment à leur guise. Ainsi, la mythologie est exclue de l’histoire de la religion. Le mythe est conçu comme une parole religieuse (du poète qui invente) et le rite comme un acte religieux du peuple qui l’accomplit. Parole et acte s’opposent. Et voici, que, s’inspirant de la linguistique énonciative de John Langshaw Austin (avec son concept de performativité) et de J.R. Searle, Walter Burkert dépasse ce clivage et affirme la parenté fonctionnelle originelle entre la narration du mythe et l’action cultuelle du rite (Wilder Ursprung, Opferritual und Mythologie bei den Griechen, Berlin, Verlag Klaus Wagenbach, 1991). N’est-ce pas là aller un peu loin dans l’évaluation de la mythologie ?

54 Gregory Nagy (Op. cit. p. 8), s’inspirant de Walter Burkert, nous dit que la littérature narrative n’est pas tant le reflet d’événements historiques que des mythes. La narration permettrait, selon lui, au mythe de prendre le pas sur la réalité. Le mythe serait l’expression collective de la société, contrairement à la fiction, qui elle, est le fait d’un individu. Le mythe serait la réalité acceptée comme valide, comme vraie par la société. Donc le mythe serait une narration traditionnelle utilisée pour désigner la réalité. Il s’agit ici d’une définition large du mythe, lequel décrit une réalité signifiante et importante qui s’applique au groupe, transcendant l’individuel.

55Pour sa part, Pierre Grimal (Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, PUF, 1969, p. XIV-XVIII) considère que le mythe, au sens étroit du terme, est « un récit se référant à un ordre du monde antérieur à l’ordre actuel et Destiné, non pas à expliquer une particularité locale et limitée (c’est le rôle de la simple légende étiologique), mais une loi organique de la nature des choses. » Le mythe a donc une signification cosmique. Il est, dès l’origine, symbolique. Une simple légende étiologique peut certes devenir un mythe, à condition que la particularité à expliquer revête une « importance cosmique. C’est le cas notamment, de toutes les « héroïsations astrales » qui transportent au ciel indifféremment un homme, un animal ou une chose, pour en faire des constellations. » (P. Grimal, op. cit., p. XVIII).

56On trouve certes, pour aller dans le sens de G. Dumézil, de nombreux parallèles entre la mythologie nordique et les autres mythologies : classique, indienne, égyptienne notamment. La mythologie reflète les conceptions d’une société donnée d’une époque donnée en ce qui concerne la naissance et l’organisation de l’univers. À propos de la mythologie égyptienne, Youri Volokhine déclare :

« L’auteur dessine en premier lieu le cadre cosmogonique, amenant au règne terrestre des dieux, prédécesseurs des rois humains selon les conceptions égyptiennes, sans oublier les « laissés-pour-compte de la cosmogonie », les forces négatives orchestrées par Apopis, ennemi éternel du dieu solaire... Le deuxième chapitre entreprend de définir la société des dieux en termes de hiérarchie et de pouvoir... L’auteur présente ensuite le fonctionnement du rite, avec le roi comme acteur idéal, médiateur des hommes auprès des dieux. Après la quotidienneté du mythe précédemment traitée, il s’agit à présent de celle du geste rituel, répété au sein des temples dans un présent immuable afin de garantir le bon fonctionnement des éléments de la création. »

57(1995, p. 99-103 ; Cf. bibliographie).

58Pour revenir au lien entre les rites et les mythes, nous retiendrons deux faits essentiels à mes yeux :

  • le rite permet à l’homme de communier au monde des dieux, qui est sollicité et comme renforcé par le sacrifice, donc assuré de la pérennité. Le rite est l’expression du sacré chez l’individu et dans la société ;
  • le mythe assure lui aussi la pérennité du monde des dieux ou bien l’accomplissement normal, dans l’ordre des choses, de son Destin final. Les mythes cosmogoniques, théogoniques, anthropogoniques et ethnogoniques, ceux de Týr, Óðinn, Baldr, Loki, Þórr, celui du géant-maître-bâtisseur, etc. sont là pour le prouver. Le mythe a un retentissement cosmique. C’est une explication du monde acceptée par la société.

59Une fois créé, le monde est conservé dans l’être au moyen d’un certain ordre. Rites et mythes se relaient mutuellement grâce à la mentalité magique propre à la religion païenne des Nordiques. Mais le lien entre rite et mythe n’est absolument pas organique ni automatique, comme semble le dire Burkert. La fin en soi des rites et des mythes est d’assurer la cohésion et l’ordre du monde, orienté vers la Vie. D’où le caractère vitaliste multiforme du rite et du mythe.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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