1En consacrant trois pages intitulées « L’esprit de la Grèce dans la ‘Maison de la Sagesse’ ? », Sylvain Gouguenheim prétend faire le tour d’une institution qui, dans les milieux musulmans lettrés de Bagdad au IX^e s., a joué un triple rôle : dans le mouvement de traductions d’ouvrages grecs, dans le développement des sciences et de la philosophie et dans la propagation des idées religieuses en relation avec la philosophie1. Il appuie sa démonstration sur un article que j’ai publié en 1992 dans la revue Arabica2.

2Dans cet article, je me proposais d’étudier la Maison de la Sagesse en la rattachant au contexte qui la vit naître et se développer. En procédant ainsi, je rompais avec la problématique de la transmission du savoir entre civilisations qui avait toujours été le point de vue adopté pour aborder cette institution, pour autant que l’on puisse employer ce dernier terme, quelles que soient les intentions des auteurs. J’avais recherché les sources arabes qui mentionnent l’existence de la Maison de la Sagesse. Elles sont très peu nombreuses. Elles citent le plus souvent des personnes qui sont présentées comme y ayant travaillé ou y ayant exercé des responsabilités. En considérant l’origine, la formation et la culture de ces personnes, il est possible de reconstituer l’histoire de la Maison de la Sagesse, du moins partiellement. Le témoignage de ces quelques textes permet aussi de préciser les fonctions que la Maison de la Sagesse a remplies dans le cadre plus général de la société abbasside du IX^e s., alors que se construisait une société islamique où se trouvaient réunies des personnes d’origines et de religions diverses et qu’un nombre de plus en plus grand de celles-ci se convertissait à l’islam.

3La Maison de la Sagesse n’est pas envisagée par Gouguenheim d’une manière compatible avec la mienne, malgré les éloges qu’il décerne à mon article d’Arabica3. D’une part, il retourne à la problématique de la transmission du savoir entre civilisations ; d’autre part, il colle à chacun des savants dont il traite une identité figée dans une communauté singulière, imperméable aux influences des autres communautés. J’avais voulu pour ma part saisir des identités en construction dans une période de mutations. Gouguenheim ne traite pas la Maison de la Sagesse comme l’objet d’un savoir historique ni ne réserve aux savants du Bagdad du IX^e s. un meilleur sort ; il réduit cet ensemble à être le support d’une projection dans le passé d’une vision actuelle, régressive et communautariste, fortement médiatisée, mais qui ne peut en aucun cas être considérée comme un instrument d’analyse historique.

La Maison de la Sagesse comme élément d’une chaîne de transmission

4Diverses approches de la Maison de la Sagesse ont été proposées dans la première moitié du XX^e s. Elles tendent soit à minimiser l’originalité de l’apport de la civilisation arabo-islamique à la civilisation mondiale, en soutenant qu’elle n’aurait que transmis des textes grecs ; soit, au contraire, à la présenter comme l’origine de toutes les institutions culturelles ou universitaires qui existent de par le monde. Gouguenheim n’a retenu de ces travaux qu’une version parmi d’autres, celle selon laquelle la Maison de la Sagesse aurait été au IX^e s. un lieu consacré d’une part aux traductions et d’autre part aux rencontres entre des savants de toutes religions. Il conteste cette vision, en concluant que la Maison de la Sagesse

• n’a joué aucun rôle dans le mouvement des traductions, ce qui est abusif,
• qu’on n’y parlait que de questions religieuses liées à l’Islam, ce qui est aussi abusif,
• qu’elle n’a concerné que des savants musulmans, ce qui est un fait - mais l’interprétation que Gouguenheim en donne est fallacieuse.

5Même si Gouguenheim critique les résultats d’une problématique ancienne, il nous y ramène en envisageant la Maison de la Sagesse à partir d’une seule question : l’esprit de la Grèce antique y était-il présent ? Pour lui, cette institution ne présente d’intérêt que dans la mesure où elle se rattache au mouvement de traductions.

Est-ce que des traductions ont été réalisées à la Maison de la Sagesse ?

6Sur cette question, il est notoire que des traducteurs étaient employés à la Maison de la Sagesse sous Harūn al-Rashīd, dont le règne s’étend de 786 à 809 : Salm, dont on sait peu de choses (Quels ouvrages a-t-il traduit ? Du grec ou du persan ?) et al-Fadl ibn Nawbakht, qui a traduit du persan en arabe. Les traducteurs du grec ou du syriaque n’y sont pas présents ; tous les historiens s’accordent sur ce point. Le rattachement de Hunayn ibn Ishāq à la Maison de la Sagesse au temps d’al-Ma’mūn, qui régna de 813 à 833, est d’ailleurs tout simplement improbable : il a commencé à travailler comme traducteur en 826, alors qu’il était âgé de 17 ans et qu’il vivait dans l’entourage du médecin Yūhannā ibn Masawayh. Quelques années plus tard, al-Ma’mūn le chargea de réaliser des traductions sans que la Maison de la Sagesse soit jamais évoquée dans leurs relations. La plus grande partie de son travail fut en fait réalisée sous le règne d’al-Mutawakkil (847-861).

7Le rôle rempli par la Maison de la Sagesse dans les traductions n’est pas celui d’un centre au sens physique du terme, mais d’un centre autour duquel se forma un milieu musulman où évoluaient les principaux commanditaires des traductions, y compris celles de Hunayn : les Banū Mūsā et ‘Alī ibn Yahyā ibn Abī Mansūr. Les Banū Mūsā étaient trois frères confiés très jeunes, à la mort de leur père, à al-Ma’mūn et installés à la Maison de la Sagesse avec l’astronome Yahyā ibn Abī Mansūr. Ils devinrent mathématiciens, astronomes et géomètres. ‘Alī, le fils de Yahyā fut l’un des commanditaires de plusieurs traducteurs chrétiens. Il possédait lui-même une bibliothèque qu’il appela Bibliothèque de la Sagesse (Khizānat al-Hikma). On retrouve l’un des Banū Mūsā aux côtés de Thābit ibn Qurra al-Harrānī (836-901), un savant auquel Gouguenheim attache beaucoup d’importance, tout en commettant une erreur surprenante : il lui attribue le nom d’un évêque melkite, Théodore Abū Qurra (v. 750-v. 825), disciple de Jean Damascène4 ! Au-delà de la Maison de la Sagesse, les traductions répondaient bien à une demande de la société musulmane, à commencer par les califes ; mais elles étaient également prises en charge par des élites que la Maison de la Sagesse avait peu à peu contribuées à former. Ces traductions n’étaient pas une activité marginale, allons jusqu’à dire dissidente, soumise au hasard de rencontres fortuites entre savants, comme le laissent entendre les expressions « de manière dispersée, en privé »5, employées par Gouguenheim à propos de l’activité des traducteurs.

De quoi parlait-on à la Maison de la Sagesse ?

8Aucune société médiévale ne s’est préoccupée de maintenir la pensée grecque en tant que telle. La Maison de la Sagesse n’a pas été fondée ni développée dans le but de la conservation des textes grecs. Il est abusif de s’appuyer sur ces évidences pour nier toute forme de transmission. On parlait à la Maison de la Sagesse de ce qui pouvait intéresser le développement de la société contemporaine, tout comme à Byzance ou au Mont-Saint-Michel. Les sujets abordés dans ces trois centres intellectuels étaient d’ailleurs assez proches, mutatis mutandis.

9La Maison de la Sagesse fut le lieu d’un rapprochement entre pensée philosophique et pensée religieuse pour l’islam, rapprochement qui s’était produit bien longtemps avant pour le christianisme. Dire que la Maison de la Sagesse était « réservée à des musulmans spécialistes du Coran et d’astronomie »6 est un travestissement des faits qui montre une totale incompréhension des rapports entre l’astronomie et la philosophie au Moyen Âge, qu’il soit arabe, grec ou latin. Passons sur le mépris de l’astronomie, associée aussi aux mathématiques, représentées à la Maison de la Sagesse par al-Khwārizmī, dont l’œuvre a été traduite en latin au début du XII^e siècle. L’astronomie ne fut pas développée à la seule Maison de la Sagesse, à l’époque d’al-Ma’mūn. Ce dernier fait construire deux observatoires, l’un au Nord-est de Bagdad, un autre près de Damas7, et il chargea des savants, dont l’un est également nommé à propos de la Maison de la Sagesse, de réaliser des observations et d’améliorer les instruments. Mais au-delà des observations, il est question, lorsqu’on parle d’astronomie au Moyen Âge, de l’ordre du monde, de ses causes, de sa création. Des chrétiens avaient trouvé le moyen de concilier la philosophie avec le monothéisme. Le thème de la création, appliqué au Coran dans la doctrine mu‘tazilite, tendait à affirmer l’unicité absolue de Dieu. Apparu à la fin du califat des Omeyyades, le muta‘zilisme avait été remis à l’ordre du jour dans les années 815-830, à la suite des controverses avec les tendances dualistes de la pensée persane défendue par de nouveaux convertis. Les milieux d’origine persane sont d’ailleurs très présents à la Maison de la Sagesse8. Les individus qui les incarnent sont ceux qui s’efforcent de réaliser une synthèse entre la culture arabe et la culture persane. On peut mentionner parmi eux Sahl ibn Hārūn, auteur d’un Kitāb al-Nimr wa-th-Tha’lab, un recueil de fables dans la tradition persane, sur le modèle du Kalīla wa-Dimna, dont les personnages sont un loup, un renard et une panthère9. Cet ouvrage est nourri de citations coraniques, de vers antéislamiques et de proverbes. Gouguenheim s’attache à montrer que le mu‘tazilisme est un courant pieux plutôt que rationnel10 : c’est le placer dans une problématique qui, à cette époque, n’a pas lieu d’être, et n’envisager la rationalité que dans le cadre de la transmission du savoir. Notons au passage, cette supercherie : tout ce qui ne relève pas de la pensée grecque est dévalorisé ; à croire que la numération de position est une invention grecque, pour ne rien dire de l’introduction du sinus dans les calculs trigonométriques appliqués à l’astronomie.

Pourquoi seulement des Musulmans à la Maison de la Sagesse ?

10La politique mu‘tazilite d’al-Ma’mūn s’explique par la diffusion de l’islam dans des populations non monothéistes. Les savants chrétiens n’étaient pas directement concernés par cette expansion. Alors que pour les Persans, l’intégration sociale devait passer par la conversion à l’islam, les chrétiens et les sabéens pouvaient trouver une intégration dans la société musulmane sans renoncer à leur religion (rappelons qu’il s’agit toujours des élites et qu’on ne saurait exiger d’une société musulmane médiévale une égalité sociale qui ne fut jamais réalisée nulle part ailleurs au Moyen Âge). Ils étaient souvent médecins, et l’hôpital fut aussi l’un des lieux où, avec le soutien du pouvoir, purent se transmettre les textes et le savoir qu’ils véhiculaient. Les savants et les traducteurs chrétiens entretenaient des relations continues avec les savants musulmans, y compris avec ceux de la Maison de la Sagesse, comme je l’ai déjà évoqué à propos des commanditaires des traductions.

Des identités figées ?

11Gouguenheim présente la Maison de la Sagesse à partir de la seule transmission des textes, mais en plus il rattache les savants, qu’ils aient été en relation ou non avec elle, à des identités religieuses, sans placer jamais celles-ci dans une perspective réellement historique.

Des relations entre savants chrétiens et musulmans

12Dans la société abbaside, les relations entre des savants de confessions diverses existent. Ce n’est pas une société égalitaire : seules des élites sont concernées, et l’appartenance religieuse définit les individus, comme dans toute société médiévale. À travers les communautés religieuses, le savoir scientifique, qu’il s’agisse de médecine, d’astronomie, de mathématiques, de statique ou d’optique, constitue un espace commun qui permet la communication et qui valorise des chrétiens.

13J’ai déjà évoqué le fait que Hunayn ibn Ishāq a travaillé pour de nombreux commanditaires musulmans, et non seul, sans le soutien de lettrés musulmans, plus attirés par la rédaction d’ouvrages historiques, de traités juridiques et militaires et commentaires du Coran. Hunayn les mentionne dans une épître adressée à Alī ibn Yahyā ibn Abī Mansūr, où il donne également une liste des ouvrages de Galien qu’il a traduits11. Hunayn est qualifié de « plus grand savant du Proche-Orient au IX^e s. »12. Dans le sous-chapitre « Les chrétiens syriaques, dépositaires et transmetteurs du savoir antique », Gouguenheim infirme sa propre négation de la transmission du savoir antique, mais se livre à une véritable construction idéologique. Elle consiste à détacher Hunayn de la société où il vivait, pour en faire le représentant d’une chrétienté fantasmatique : « Lorsque l’on parle de ‘culture arabo-musulmane’ pour les VII^e-X^e siècles, on commet un anachronisme - ou l’on se livre à un tour de passe-passe - car cette culture ne fut alors guère musulmane et ne fut arabe que par ricochet »13. C’est en fait Gouguenheim qui se livre non à un tour de passe-passe, mais à des tours de passe-passe successifs : à l’entendre, les savants arabes chrétiens sont chrétiens et non arabes ; et ce qui requiert l’attention de ces savants arabes chrétiens est un savoir gréco-chrétien, non un savoir gréco-arabe ! Les identités sont figées. Est niée l’appartenance à une société en cours d’élaboration, où l’identité chrétienne coexiste avec d’autres types d’identité en entretenant avec elles des relations spécifiques, et où le travail des traducteurs est suscité par des musulmans dans une dynamique propre à cette société en construction. Au lieu et place de ce processus créateur, est affirmé un rattachement des Arabes chrétiens à une entité chrétienne, dont on perçoit qu’elle inclut la chrétienté occidentale. Un tel ensemble est dépourvu de fondements historiques.

14Dans le sous-chapitre « Les chrétiens médecins des musulmans »14, Gouguenheim reconnaît que des chrétiens exercèrent des professions, la médecine en particulier, qui leur a valu l’estime et la protection des autorités, mais il minimise les relations entre ces chrétiens et leur collègues musulmans. Parmi : « Les grands hommes de la science gréco-chrétienne »15, Théodore Abū Qurra est mentionné. Il s’agit en fait, nous l’avons vu plus haut, de Thābit ibn Qurra. Gouguenheim signale qu’il fut l’élève de l’un des Banū Mūsā, et c’est là reconnaître qu’un musulman été le maître d’un non-musulman. Mais une note présente alors le père des Banū Mūsā comme « un ancien brigand perse, devenu astronome et compagnon d’al-Ma’mūn »16, ce qui éloigne pour le moins les Banū Mūsā du milieu des savants musulmans de la Maison de la Sagesse dont ils faisaient pourtant partie. Plus encore : en signalant que « Ces trois frères, musulmans, avaient eu un maître qui semble avoir été un Arabe chrétien »17, il passe sous silence Yahyā ibn Abī Mansūr, qui n’était pas un chrétien, mais l’un des savants musulmans présents à la Maison de la Sagesse. Yūhannā ibn Māsawayh, lui, appartient à la génération qui précède Hunayn. Tout ce que Gouguenheim retient à son propos est qu’il fut le premier nestorien à écrire directement en arabe.

Intégration sociale dans une société en formation

15La société dans laquelle vivaient ces savants en pratiquant la médecine ou les mathématiques, en écrivant ou en traduisant, était bien une société de langue arabe, où des musulmans étaient demandeurs de textes, de connaissances, de pratiques. Le pouvoir favorisait cette recherche, et il existait dans cette période de formation un milieu scientifique interconfessionnel, comme le montrent la diversité des commanditaires et les relations de maîtres à élèves.

16Les savants chrétiens participent à un mouvement d’intégration dans une société en formation, et non en repli. Il ne s’agit pas pour eux de « continuer à entretenir et à transmettre leur culture ». Les « remarquables innovations » que mentionne Gouguenheim aux côtés du travail de traduction des œuvres scientifiques et philosophiques, n’ont pas eu lieu ailleurs, à cette époque. Ces savants contribuent à un mouvement qui ne peut pas être considéré en dehors de la demande de la société abbaside, dont la composante dominante est musulmane, ni en dehors de l’extension géographique et des confrontations culturelles qui font que le fils d’un bandit perse peut enseigner les mathématiques à un sabéen dont les travaux mathématiques dépassent le savoir grec antique. L’intégration des chrétiens se fait par la pratique de la médecine et par la traduction de textes. Une fois traduits, ces textes servent à l’élaboration d’un savoir en langue arabe. C’est ainsi que se forment une philosophie et une doctrine islamiques, grâce aux contacts établis avec les cultures des régions conquises.

17« L’Orient musulman doit presque tout à l’Orient chrétien »18 : deux communautés confessionnelles seraient irrémédiablement séparées par le seul facteur religieux, et une solidarité des chrétiens de Bagdad avec ceux de Byzance est sous-entendue, alors qu’elle n’a jamais existé. Les nestoriens sont en conflit avec Byzance depuis le concile de Chalcédoine (451). S’ils ont prospéré en Perse, c’est que la Perse était la grande rivale de Byzance. Le discours, en n’étant pas historique, bascule du religieux à l’ethnique.

Une problématique identitaire dont l’histoire est absente

Ethnicité et religion

18Au-delà même du religieux, des caractères proprement ethniques sont régulièrement mis en avant. Bien que les musulmans aient été, de plus en plus au IX^e s., des chrétiens, des zoroastriens, ou d’autres, convertis à l’islam, une opposition ethnique radicale entre sémites et indo-européens ordonne l’analyse de Gouguenheim. Elle est explicitée à propos de la langue, alors que la langue syriaque est une langue sémitique19 ! Elle se retrouve dans l’association factice qui réunit les juifs aux musulmans dans une commune croyance en l’astrologie : « Juifs et musulmans s’en remettaient ainsi à un déterminisme astral que les Grecs avaient refusé et que l’Église chrétienne dénonçait sans cesse : un tel déterminisme annihilait tout libre-arbitre, lequel était indispensable au salut »20. La généralisation, à partir d’Averroès et de Maïmonide, à tous les juifs et à tous les musulmans, laisse penser que l’astrologie n’a jamais été débattue chez ceux qui se réclament de la Torah ou du Coran21 : le rouleau compresseur de la vision ethnique est tellement commode ! Notons au passage qu’il est reproché à l’Islam de « passer au tamis l’héritage grec au bénéfice d’orientations religieux »22, mais que l’Église chrétienne peut se permettre ce genre de sélection sans avoir à subir les mêmes reproches. Pas plus que les Byzantins, les Grecs anciens n’avaient pas tous refusé l’astrologie23. Des Juifs sont mentionnés parmi les médecins et astronomes de Baghdad : leur mention paraît plus rhétorique qu’autre chose, du fait de leur peu d’importance scientifique. En revanche, al-Andalus, où leur rôle fut réellement important, n’est pas évoqué.

Mauvais usage d’un objet possible du savoir historique : l’identité

19Quand Gouguenheim insiste sur l’ascendance persane d’Avicenne et de Tabari24, n’est-ce pas l’origine ethnique qu’il privilégie au détriment de l’appartenance religieuse ? Le critère ethnique peut, et même doit être envisagé dans une histoire de l’intégration sociale ou dans une histoire des identités. Il ne peut assurément pas servir à attribuer à un groupe ethnique des travaux de certains de ses membres, et, en même temps, permettre de dénier ce mérite à l’ensemble de la société dans laquelle ces travaux ont été produits.

20Gouguenheim fait aussi usage d’un autre de mes articles, que j’ai écrit en 1993 à l’occasion d’un colloque, « Al-Andalus et l’héritage grec d’après les Tabaqāt al-umam de Sā’id al-Andalusī »25. On pourrait s’amuser à imaginer une polémique entre Gouguenheim et Sā’id al-Andalusī (1029-1070). Le premier prendrait le contre-pied du second et, en caricaturant les positions de son contradicteur, il lui lancerait : « Non, les Andalous musulmans ne sont pas les héritiers des Grecs ; c’est nous, les Européens chrétiens qui avons reçu cet héritage et qui l’avons fait prospérer. » Les Tabaqāt al-umam sont véritablement un ouvrage de Tabaqāt, au sens de Générations qui se sont transmis un legs à vocation universelle dans une continuité temporelle et le gèrent dans l’espace d’un monde musulman divisé entre Orient et Occident (al-Andalus), le premier l’ayant négligé dès le 3^e siècle de l’Hégire. À travers le texte de Sā’id, on lit une série de contributions qui participent à la définition des identités, et l’on perçoit même une identité andalouse qui traverse les groupes confessionnels puisque l’œuvre de savants juifs participe largement à sa constitution. La hiérarchie établie par Sā’id ne peut pas être lue au premier degré. L’identité est un objet historique et sociologique, sur lequel on peut s’interroger. Dès lors qu’il s’agit de la définir de manière normative, que ce soit en Orient ou en Occident, au Moyen Âge ou aujourd’hui, nous sortons de l’histoire ou de la sociologie pour entrer de plain-pied dans l’idéologie.

21Ce n’est pas un hasard si la sortie de l’ouvrage de Gouguenheim se produit au cours d’une période qui voit se développer une polémique sur l’entrée de la Turquie dans l’Union européenne et se créer en France un ‘Ministère de l’immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du développement solidaire’ - le tout dans le contexte d’un prétendu « conflit des civilisations »26. Gouguenheim a écrit un ouvrage polémique, non l’ouvrage que nous sommes en droit d’attendre d’un historien confirmé.