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L'Islam médiéval en terres chrétiennes

 | 
Max Lejbowicz

Une escapade aventureuse

Jean Jolivet

Texte intégral

  • 1 Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, P (...)
  • 2 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad an (...)
  • 3 Gouguenheim, Aristote, p. 138.

1Deux cents pages de textes ; trois annexes ; plus de cinquante pages de notes ; une « bibliographie sélective » qui compte près de trois cents titres : les normes de l’érudition paraissent avoir été respectées. On peut cependant s’interroger à propos de la bibliographie quand on lit que, dans son Sic et non : « Abélard procède par démonstrations enchaînées »1 ; et que, à la fin du paragraphe, on est renvoyé à une note où sont cités trois spécialistes connus d’Abélard : aucun d’eux n’a écrit, bien entendu, cette énormité. Le Sic et non est un « recueil de sentences » de cent cinquante-huit chapitres dont chacun groupe des textes venus d’autorités diverses : Écritures, Pères de l’Église, conciles… Sur chacun de ces sujets certains disent « oui », sic, d’autres « non », non ; nulle démonstration là-dedans, simplement dans le prologue un exposé génial des règles essentielles de l’interprétation des textes. Sur tant de livres mentionnés, combien Sylvain Gouguenheim en a-t-il donc ouverts ? Combien de titres a-t-il glanés sur son écran ? Inversement est absent de sa bibliographie le livre fondamental de Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture consacré au Bayt al-hikma, la « maison de la sagesse » fondée à Bagdad, par le calife al-Ma’mūn2 : son ignorance affecte cruellement la première partie du chapitre IV intitulé Islam et savoir grec et censé, donc, traiter de ce sujet. Gutas montre fort bien qu’il y a là tout autre chose que « un conte très séduisant, mais qui reste un conte »3.

  • 4 Ibid., chap. II.
  • 5 René de Chateaubriand, Le génie du christianisme, Ie partie, livre II, chapitre V : « Quant au Cor (...)
  • 6 Gouguenheim, Aristote, p. 140.
  • 7 Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986.

2Mais en fait la question des rapports entre le monde arabo-musulman et la philosophie grecque, ou la culture scientifique grecque en général, n’intéresse pas Gouguenheim – sinon, peut-être, quand il répète sans l’avouer un thème éculé de l’historiographie renanienne, à propos des différences entre les langues sémitiques et les indo-européennes, qui les empêcheraient de se communiquer vraiment des concepts. Le fond de la thèse est que l’Occident chrétien ne doit rien au monde arabo-musulman, ni la connaissance des œuvres d’Aristote ni celle de la philosophie. Or ces préventions ne peuvent rien contre la réalité, et d’ailleurs Gouguenheim écrit lui-même que des traités philosophiques grecs avaient été fort bien compris par des traducteurs de langue syriaque, donc sémitique – mais, précise-t-il, des traducteurs chrétiens4. Pourquoi donc cette exception ? Ce n’est plus à Renan que l’on pense ici, mais à Chateaubriand et son Génie du christianisme5, auquel Gouguenheim semble désireux d’ajouter un codicille farfelu, comme il appert de plusieurs passages de son étonnant ouvrage ; ce serait ici : « la foi chrétienne abaisse les barrières linguistiques » (prétendues) ; ou faut-il, symétriquement, mettre ici en cause « cette extériorité de la raison » attribuées à l’islam6 ? On passerait alors du risible au scandaleux. Et, pour finir avec cette « philologie » suspecte, si Gouguenheim ouvre un jour le livre qu’Henry Corbin a consacré à la philosophie islamique, cité dans sa bibliographie7, il y apprendra que beaucoup des philosophes qui se sont exprimés en arabe n’étaient pas arabophones d’origine – ainsi, l’immense Avicenne, que nous reverrons – et que bien des ouvrages de philosophie « islamique » ont été écrits en persan – langue indoeuropéenne, comme le grec et le latin.

  • 8 Gouguenheim, Aristote, p. 148.
  • 9 M. ‘A. Abū Rīda, Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya, Le Caire, Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1, 1369 / 1950, (...)
  • 10 Jean Jolivet, « L’idée de la sagesse et sa fonction dans la philosophie des IVe et VIe siècles (H. (...)
  • 11 Coran, 3, 48 et 81 ; 4, 113.
  • 12 Averroès, Le livre du discours décisif, introduction par Alain de Libéra, traduction inédite, note (...)

3En fait, et par contraste avec ce que l’on vient d’évoquer, il préfère insister sur la difficulté, voire l’impossibilité, d’une assimilation de cette philosophie grecque par un complexe social arabo-islamique cimenté par une foi religieuse exigeante et exclusive, suscitant une réaction défensive voire hostile – que pourraient aussi bien illustrer ailleurs, dirons-nous, un Pierre Damien ou un saint Bernard de Clairvaux, tout chrétiens qu’ils fussent comme les traducteurs évoqués plus haut. Cette décision méthodologique, ou plutôt ce préjugé, voire l’ignorance, fait qu’il ne dise rien que de très sommaire à propos de la philosophie arabe (concédons-lui la formule islamo-arabe, homologue en cette façon à la spéculation, christiano-latine d’un Augustin, par exemple). Pour nous en tenir à cet Aristote qui plane sur l’ouvrage, l’auteur ne sait pas qu’al-Kindī (mort après 256 H/870 J.-C.), à peine évoqué dans son ouvrage8, est l’auteur d’une longue épître Sur la quantité des livres d’Aristote qui témoigne d’une connaissance quasi-intégrale du corpus aristotélicien et en donne une analyse vigoureuse9. Gouguenheim ne sait pas, on ne dit pas, qu’al-Fārābī (251 / 865 – 313 / 925), le premier grand successeur d’al-Kindī, avait été qualifié de « second maître », le premier étant Aristote ; sans compter, parmi d’autres, Averroès nécessairement, le grand commentateur, et Avicenne sur lequel on reviendra. Il lui échappe également que le terme hikma, « sagesse », fort présent dans le Coran, est aussi riche en contenu théologique, philosophique, spirituel que, pour les chrétiens, sapientia10. Selon plusieurs passages du Coran, quand Dieu élit un prophète, il lui donne « la sagesse et le livre » (c’est-à-dire la substance, identique en son fond, de toutes les révélations)11 ; dans un contexte tout différent, Averroès, dans son Traité Décisif sur les rapports entre la religion et la philosophie, emploie comme équivalents les mots hikma, « sagesse » et falsafa, « philosophie »12. La philosophie arabo-islamique est originale tout en revendiquant sa filiation grecque et tout spécialement aristotélicienne, de la même façon que la philosophie du douzième siècle latin et la scolastique du treizième et au-delà, qui s’en réclament. Ce n’est pas tout.

  • 13 Alani de Insulis, De fide catholica contra haereticos sui temporis, praesertim Albigenses, PL 210, (...)
  • 14 Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, ediert, ins Deutsche übersetz und kommentiert von Reinhol (...)
  • 15 Ibid., I, p. 66, § 29, l. 1-2.
  • 16 Ibid., I, p. 112 et 114, § 61, l. 10-15.
  • 17 Ibid., Einleitung, p. XVII-XVIII, qui donne les références des éditions arabe et latine de ce text (...)

4En effet, entre les deux ensembles circa-méditerranéens, l’islamo-arabe et le chrétien, il y a encore autre chose que Gouguenheim, absorbé par Aristote et par sa vision antagoniste de l’histoire, n’a pas vu, ou n’a pas voulu voir – ou tout simplement ne connaît pas. C’est, passé l’an mil, la soudaineté, et d’emblée l’intensité, de la présence arabo-islamique dans l’Occident chrétien. Certes tout à la fin du XIe siècle, le pape Urbain II a lancé la première croisade. En Occident, les armées des Almoravides s’avancent jusqu’au Nord de l’Espagne. La Chanson de Roland répand à travers toute la France qu’à Roncevaux l’arrière-garde de Charlemagne a été défaite par les Sarrasins – des païens qui adorent trois dieux : Mahum, Apollon, Tervagan. À la fin même du XIIe siècle, le grand Alain de Lille appellera encore païens les musulmans ; dans son traité De la foi catholique contre les hérétiques, les Vaudois, les juifs et les païens – autrement dit, les « mahométans » - il ne retiendra contre ces derniers que des thèmes courants et des polémiques sur la trinité divine, la passion de Jésus, le paradis, la polygamie, associés toutefois à quels points communs avec les juifs et les chrétiens13. Cette ignorance, ou cette légèreté, ne paraissent guère explicables, car en ce siècle l’Occident a vu une arrivée massive, bien que mélangée, de la connaissance des choses de l’islam. En 1142-43, Pierre le Vénérable visitant les abbayes clunisiennes d’Espagne forme et réalise le projet de faire traduire le Coran en latin. Il en résultera effectivement une traduction – mauvaise, mais un peu plus tard on en fera une meilleure. Pierre, qui pense que les Sarrasins sont plutôt des païens que des hérétiques, malgré quelques croyances communes entre eux et les chrétiens, écrit toutefois un livre Contre la secte des Sarrazins14, où il énumère les nombreux hérésiarques du christianisme qui partagent entre eux certaines « erreurs ». Mais aussi, il s’adresse fictivement à des hérétiques nouveaux venus comme « à des hommes qui ont la rationalité, par talents et savoir » (ingenio et arte rationabiles)15. Et encore – ce qui nous intéresse peut-être davantage, il leur écrit : « Notre nation a beaucoup de gens qui connaissent bien les deux langues, ils ont traduit non seulement ce qui concerne votre religion et votre rite, mais, pour ce qui est des arts libéraux et de la science de la nature (quantum ad liberalia vel phisica studia spectat), ils ont pénétré jusqu’au fond de vos bibliothèques. »16 Pierre atteste ici d’une entreprise de traduction de l’arabe dont il est un bon témoin, puisque lui-même avait fait passer en latin une disputatio, écrite en arabe, entre un musulman et un chrétien, importante pour lui à cause des détails sur l’islam qu’elle contenait17. L’équipe chargée de ce travail comprenait un mozarabe appelé maître Pierre de Tolède, qui peut-être ne connaissait pas trop bien le latin, et renforcée pour cette raison d’un autre Pierre, secrétaire de l’ordre clunisien, chargé d’assurer la latinité du travail.

  • 18 John Tolan, Petrus Alfonsi and His Medieval Readers, Gainesville, Fla, University Press of Florida (...)
  • 19 Klaus-Peter Mieth, ed., Der Dialog des Petrus Alfonsi: seine Überlieferung im Druck und in den Han (...)
  • 20 Alfons Hilka et Werner Söderhjelm, (éd.), Petri Alfonsi Disciplina clericalis I. Lateinischer Text (...)

5C’est à partir de là que Pierre le Vénérable a composé le texte que l’on a évoqué. Mais déjà le juif Moses Sephardi (Moïse l’Espagnol), devenu Petrus Alfonsi à son baptême en 1106, enseigne en Angleterre la science des astronomes arabes et en traduit quelques écrits18. Il n’est pas certain qu’il en ait eu vraiment la compétence, mais au-delà du fait particulier, c’est le document historique qui nous importe ici. Il écrit aussi des Dialogues dont le cinquième livre, dirigé contre l’islam, est relativement bien documenté tout en étant polémique19 : selon lui, l’islam est un mélange d’éléments païens et d’hérésies chrétiennes. D’autre part, sa Disciplina clericalis, en forme de compilation sur le modèle des ouvrages d’adab (de culture et d’édification) apporte quelques détails sur la pensée arabe20.

  • 21 Vues générales sur la vie et l’œuvre d’Adélard dans les actes du colloque Charles Burnett, (éd.), (...)
  • 22 André Allard, Muhammad ibn Mūsā al-Khwārizmī. Le calcul indien (Algorismus). Versions latines du X (...)
  • 23 Hubert L. L. Busard, The First Latin Translation of Euclid’s Elements Commonly Ascribed to Adelard (...)
  • 24 Emmanuel Poulle, « Le traité de l’astrolabe d’Adélard de Bath, in Burnett, An English Scientist, p (...)
  • 25 Adelard of Bath, Conversations with his Nephew, On the Same and the Different, Questions on Natura (...)
  • 26 Jean Jolivet, « L’Islam et la raison d’après quelques auteurs latins des XIe et XIIe siècles » dan (...)

6On évoquera également, plus significatif encore que ces deux Pierre, le français et l’espagnol, l’anglais Adélard de Bath, personnage difficile à cerner. Sa biographie nous échappe ; il se targue de voyages en Grèce (probablement la Grande Grèce : l’Italie du Sud) ; mais il n’est pas sûr qu’il les ait faits d’une façon autre que métaphorique21. C’est un traducteur d’ouvrages scientifiques : divers traités de l’arabe al-Khwārizmī22, les Éléments d’Euclide (vers 120-1130)23. Il est l’auteur de traités sur le calcul, sur l’astrolabe24 ; auteur également des Questions naturelles qui datent du début du XIIe siècle, comme le De eodem et diverso, Le même et l’autre, où il intègre l’ontologie aristotélicienne impliquée dans les Catégories, fondées elles-mêmes sur l’expérience, et, platonisant, la fait remonter à la pensée divine25. Dans ses Questions, il oppose, à la routine des « écoles gauloises » où l’on se laisse conduire « comme du bétail en laisse », les écoles des « maîtres arabes » où l’on étudie « sous la conduite de la raison ». Il y dit à son neveu, en évoquant les centres d’études de la (Grande) Grèce, ouvertes à l’Orient : « Ce qu’ignorent les écoles de la Gaule, la Grèce éloquente te l’enseignera ; car j’ai, moi, reçu de mes maîtres arabes un certain enseignement, sous la conduite de la raison ; et toi un autre, trompé que tu es par une autorité factice qui te mène comme par un licou. »26

  • 27 Voir les tableaux « A Table of Medieval Latin Translations of Aristotle’s Works and of Greek and A (...)
  • 28 Jean Jolivet, « The Arabic Inheritage », dans Peter Dronke, (éd.)., A History of Twelfth-Century w (...)
  • 29 Pierre Abélard, Conférences : Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien. Connais-toi to (...)
  • 30 Henri Hugonnard-Roche, « La classification des sciences de Gundissalinus et l’influence d’Avicenne (...)
  • 31 Gouguenheim, Aristote, p. 65-72.
  • 32 Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Harvard University Press (...)

7Adélard dit encore que, s’il veut donner plus de crédit à telle de ses découvertes, il l’attribue à « ses maîtres arabes ». De toute façon, et même si le détail nous en échappe, il témoigne ainsi d’un véritable engouement, en Occident à son époque, pour l’apport scientifique et culturel des « Arabes ». Il faut bien noter que l’on y traduisait, certes, Aristote (Seconds Analytiques, Physique, Du ciel, Génération et corruption, Météores), Alexandre d’Aphrodise (notamment De l’intellect) – mais aussi al-Kindī (De l’intellect, Des cinq essences), plusieurs parties du Shifā’ (l’encyclopédie d’Avicenne), des textes d’al-Fārābī, d’al-Gazālī27. La mentalité de croisade, à laquelle le grand Bernard de Clairvaux apportait son autorité, n’étouffait pas l’intérêt pour l’apport intellectuel des Arabes28. Et quand Pierre Abélard met en scène, vers 1125 ou 1140 selon deux hypothèses possibles, un Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrétien (ou Conférences), il détaille au cours du texte les caractéristiques du premier de ces personnages : c’est un fils d’Ismaël, il est circoncis, il vient d’un pays où il y a des écoles29. Dès avant le milieu du siècle, donc, il était admis que la philosophie était, pour une part au moins, chose arabe, et l’entretien entre ces trois figures symbolique était courtois. Autre exemple : Dominicus Gundissalinus, encore en vie à la fin du siècle, recueille conjointement les traditions anciennes d’Isidore de Séville, de Boèce, de Bède, et des nouveautés arabes tirées d’al-Fārābī (dont l’Énumération des sciences avaient été traduites à deux reprises : par Gundissalinus et par Gérard de Crémone), ainsi que d’Avicenne30. Ainsi donc le réveil d’Aristote et l’intérêt pour les idées grecques, évoqués par Gouguenheim31, furent contemporaines de l’intérêt, voire de la passion, et même du snobisme, des choses arabes. C’étaient des contenus neufs, et liés de l’intérieur en ce qui concerne la philosophie. Telle était cette activité intellectuelle intense qui a pu faire comparer le douzième siècle à l’époque de la Renaissance32.

  • 33 Récente mise au point dans Luca Bianchi, Pour une histoire de la ‘double vérité’, Paris, Vrin, 200 (...)
  • 34 Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la ‘mystique’ allemande, suivi de (...)
  • 35 Jean Jolivet, La théologie et les Arabes, Paris, Éditions du Cerf, 2002, p. 95-109.

8Il serait vain d’énumérer (et même de le tenter) les cas de ce genre, observable dès avant le siècle classique de la théologie médiévale qui fut marqué, on le sait, par les noms d’Albert le Grand, de Thomas d’Aquin, de Jean Duns Scot. Quant à la présence des philosophes arabes, c’est alors la figure d’Averroès, commentateur d’Aristote, qui apparaît en double dans l’université : fort apprécié (avec des réserves) par les théologiens, il autorise à la faculté des arts une déviation selon laquelle certaines thèses peuvent être considérées comme vraies en philosophie tout en étant fausses selon la foi : c’est la doctrine dite de « la double vérité ». On ne saurait préciser un tant soit peu cette situation sans entrer dans un détail excessif33. Citons seulement deux cas singuliers de la présence d’Averroès aux confins des treizième et quatorzième siècles. D’abord celui de Maître Eckhart, théologien connu surtout comme mystique, et chez qui Kurt Flasch a mis en évidence l’influence d’Averroès quant à l’analyse de la connaissance intellectuelle34 ; ensuite celui du franciscain Jean de Ripa (seconde moitié du quatorzième) ; pour lui, « selon la doctrine du Philosophe et de son commentateur Averroès, la Première Intelligence (i. e. Dieu) peut être, pour toute intelligence au-dessous d’elle, connaissance théologique béatifiante. »35 Notons qu’Averroès recueille et interprète sur ce point les doctrines des commentateurs grecs d’Aristote : Alexandre d’Aphrodise, Thémistius, mais aussi celle d’al-Fārābī et d’Avicenne ; Grecs et Arabes concourent à inspirer cette thèse audacieuse à un théologien chrétien « supersubtil » - ce qualificatif avait été donné à Jean de Ripa (on sait que le « docteur subtil » était Duns Scot).

  • 36 Thomas d’Aquin, Dietrich de Freiberg, L’Être et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie, (...)
  • 37 Ibid., p. 71.
  • 38 Voir le détail de la démonstration dans Jean Jolivet, « Le tournant avicennien » dans Max Lejbowic (...)
  • 39 Jean Jolivet, « Aux origines de l’ontologie d’Ibn Sīnā », dans Jolivet et Rashed, Études sur Avice (...)
  • 40 Selon la formule de Gouguenheim, sur la quatrième de couverture de son livre.
  • 41 Gouguenheim, Aristote, p. 134.
  • 42 Albert Nasri Nader, Le système philosophique des mu’tazila, premiers penseurs de l’Islam, Beyrouth (...)

9Mais cette manière de collusion avec l’islam, l’antagoniste comme en jugerait Gouguenheim (à qui sans doute elle aurait fait horreur s’il en avait eu quelque idée), ira jusqu’à une vraie trahison d’Aristote, figure majeure de la grécité médiévale. Le grand Thomas d’Aquin n’a pas été seulement un théologien, il fut aussi un philosophe, l’auteur notamment du traité De ente et essentia, L’Étant et l’Essence, selon la traduction d’Alain de Libéra et Cyrille Michon36. En voici le début : « Puisqu’une petite erreur dans le principe finit par être grande à la fin, d’après le Philosophe dans livre I du traité Du ciel et du monde, et que l’étant et l’essence sont ce que l’intellect conçoit en premier, comme le dit Avicenne au début de sa Métaphysique, dès lors, si nous ne voulons pas tomber dans l’erreur par leur ignorance, nous devons… », je résume : « voir cela de plus près. »37 Aristote tient ici un rôle un peu ingrat : sous le titre grandiose de Philosophe par excellence, il avance un truisme en vertu duquel Thomas va s’écarter de lui et faire sienne la conception du musulman Avicenne, selon qui l’essence est l’élément principal de l’ontologie. Ce philosophème, d’une importance majeure pour les médiévaux, arabes et chrétiens, sera même une pièce maîtresse de la spéculation occidentale, en des formulations et des contextes divers – atteignant, à travers notamment l’ontologie suarézienne, Descartes et ses grands disciples – jusqu’à la critique kantienne de la preuve ontologique38. Bien pire, estimerait sans doute l’auteur d’Aristote au Mont-Saint-Michel, on a pu raisonnablement soutenir que la doctrine avicennienne de l’essence reprend d’une autre façon des spéculations plus anciennes des théologiens mu’tazilites sur l’inexistant39. Voici donc la doctrine du grand philosophe grec, le symbole même de « l’hellénisation de l’Europe chrétienne »40, supplantée, à l’initiative d’un grand théologien médiéval, par, en dernière analyse, celles de ces orientaux en qui les yeux de l’ignorance voient de simples « exégètes coraniques »41 - comme si ces exégètes-ci ne méritaient pas le même respect que leurs confrères juifs et chrétiens. Et à ce même propos, il est visible que Gouguenheim n’a pas lu le livre d’Albert Nader sur le système philosophique des mu’tazilites qu’il cite dans sa bibliographie42.

10Et comment Aristote, pour y revenir, a-t-il passé sa villégiature au Mont-Saint-Michel ? Il y a rencontré beaucoup de monde, y compris des flatteurs intéressés, mais aucun de ses frères et fils en philosophie, qu’ils fussent arabes, iraniens, latin : ce n’est pas pour cela qu’on l’y avait fait venir. Sous couvert de philosophie et d’ethnologie de la connaissance – douteuse spécialité – il y a entendu beaucoup parler de spécificités linguistiques, ethniques, religieuses, certaines se combinant entre elles ; mais très peu de métaphysique et d’ontologie, d’effort vers l’universel à travers les génies divers des langues et des croyances, avec ou malgré les écoles et les théologies. Et comment endurerait-il maintenant d’avoir fourni malgré lui une pierre – bien poreuse, il est vrai – à ce mur qu’une certaine idéologie dans le vent (un mauvais vent) tente de dresser entre les civilisations

Notes

1 Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris, Éditions du Seuil, 2008, p. 67.

2 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early’ Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th centuries), Londres, Routledge, 1998; traduit en français par Abdesselam Cheddadi, Pensée grecque, culture arabe. Le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbasside primitive (IIe-IVe / VIIIe-Xe siècles), Paris, Aubier, 2005.

3 Gouguenheim, Aristote, p. 138.

4 Ibid., chap. II.

5 René de Chateaubriand, Le génie du christianisme, Ie partie, livre II, chapitre V : « Quant au Coran, ce qui s’y trouve de saint et de juste est emprunté presque mot pour mot de nos livres sacrés ; le reste est une compilation rabbinique. »

6 Gouguenheim, Aristote, p. 140.

7 Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986.

8 Gouguenheim, Aristote, p. 148.

9 M. ‘A. Abū Rīda, Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya, Le Caire, Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1, 1369 / 1950, p. 363-384 ; Michelangelo Guidi, Richard Walzer, « Studi su al-Kindī. 1 : Uno scritto introduttive allo studio di Aristotele », Atti della Reale Accademia Nazionale dei Lincei, vol. 334, serie 6 (Memorie delle classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche), vol. 6, Rome, 1940, p. 375-419 (trad. italienne : p. 404-419).

10 Jean Jolivet, « L’idée de la sagesse et sa fonction dans la philosophie des IVe et VIe siècles (H.) », Arabic Science and Philosophy, 1 (1991), p. 31-65, repris dans id., Perspectives médiévales et arabes, Paris, Vrin, 2006, p. 237-263 ; Abdelali Elamrani-Jamal, « Hikma (sagesse) » dans André Jacob, (éd.), Encyclopédie philosophique universelle, Paris, PUF, 1989-1998, 4 vol. en 6 t., vol. 2, Les notions, t., 1, p. 1143-1144.

11 Coran, 3, 48 et 81 ; 4, 113.

12 Averroès, Le livre du discours décisif, introduction par Alain de Libéra, traduction inédite, notes et dossier par Marc Geoffroy, Paris, GF-Flammarion, 1996. Le titre complet du traité a été rendu par Le livre du discours décisif où l’on établit la connexion existant entre la révélation et la philosophie ; la dernière partie aurait pu être traduite par… entre la loi (sharī’a) et la sagesse (hikma).

13 Alani de Insulis, De fide catholica contra haereticos sui temporis, praesertim Albigenses, PL 210, col. 305-430 : Liber quartus : Contra paganos seu Mahometanos, col. 421-429.

14 Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, ediert, ins Deutsche übersetz und kommentiert von Reinhold Glei, Altenberge, CIS-Verlag, 1985, Contra sectam Saracenorum, p. 30-225.

15 Ibid., I, p. 66, § 29, l. 1-2.

16 Ibid., I, p. 112 et 114, § 61, l. 10-15.

17 Ibid., Einleitung, p. XVII-XVIII, qui donne les références des éditions arabe et latine de ce texte, ainsi que celle d’une traduction anglaise ; il existe aussi une traduction française faite à partir du texte arabe : Georges Tartar, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma’mūn (813-834). Les épîtres d’al-Hashimī et d’al-Kindī, Paris, NEL, 1985, p. 113-282.

18 John Tolan, Petrus Alfonsi and His Medieval Readers, Gainesville, Fla, University Press of Florida, 1993.

19 Klaus-Peter Mieth, ed., Der Dialog des Petrus Alfonsi: seine Überlieferung im Druck und in den Handschriften. Textedition, Berlin, Kopierservice, 1982 ; Guy Monnot, « Les citations coraniques dans le Dialogus de Pierre Alfonse », Cahiers de Fanjeaux, 18 (1983), p. 261-277 repris dans id., Islam et religions, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1986, chap. XI.

20 Alfons Hilka et Werner Söderhjelm, (éd.), Petri Alfonsi Disciplina clericalis I. Lateinischer Text, Helsingfors, Druckerei der finnischen Literaturgesellschaft, 1911, (Acta Societatis scientiarum fennicae t. 37, 4).

21 Vues générales sur la vie et l’œuvre d’Adélard dans les actes du colloque Charles Burnett, (éd.), An English Scientist and Arabist of the Early Twelfth Century, Londres, The Warburg Institute, 1987 ; sur ses contacts avec la science arabe : Charles Burnett, « Adelard of Bath and the Arabs », Jacqueline Hamesse et Marta Fattori, (éd.), Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traductions et traducteurs de l’Antiquité tardive au XIVe siècle, Louvain-la-Neuve / Cassino, Université Catholique de Louvain / Università degli Studi di Cassino, 1990, p. 89-107.

22 André Allard, Muhammad ibn Mūsā al-Khwārizmī. Le calcul indien (Algorismus). Versions latines du XIIe siècle, préface de Roshdi Rashed, Paris / Namur, Albert Blanchard / Société des Études Classiques, 1992 ; al-Khwārizmī, Die astronomischen Tafeln des Muhammed ibn Mūsā al-Khwārizmī in der Bearbeitung des Maslama ibn Ahmed al-Madjrītī und der lateinische Übersetzung des Athelhard von Bath, H. Suter, A. Bjørnbo und R. Besthorn, Copenhagen, 1914 (repr. 1997, Islamic Mathematics and Astronomy, 7). Voir, pour l’arithmétique, les contributions de Gillian Evans et d’André Allard dans Burnett, An English Scientist, p. 33-26 et 37-44 et, pour l’astronomie, celles de Raymond Mercier et de Charles Burnett, p. 87-118 et 133-146.

23 Hubert L. L. Busard, The First Latin Translation of Euclid’s Elements Commonly Ascribed to Adelard of Bath, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983.

24 Emmanuel Poulle, « Le traité de l’astrolabe d’Adélard de Bath, in Burnett, An English Scientist, p. 119-132.

25 Adelard of Bath, Conversations with his Nephew, On the Same and the Different, Questions on Natural Science and On Birds, edited and translated by Charles Burnett, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

26 Jean Jolivet, « L’Islam et la raison d’après quelques auteurs latins des XIe et XIIe siècles » dans Annie Cazenave et Jean-François Lyotard, (éd.), L’art des confins. Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, Paris, PUF, 1985, p. 153-165 (156-159), repris dans id., Philosophie médiévale arabe et latine, Paris, Vrin, 1995, p. 155-167 (158-161).

27 Voir les tableaux « A Table of Medieval Latin Translations of Aristotle’s Works and of Greek and Arabic Commentaries » et « Translations of Pseudo-Aristotelian and Related Works » dans Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg (éd.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100-1600, Cambridge, Cambridge University Press, p. 74-78 et 78-79.

28 Jean Jolivet, « The Arabic Inheritage », dans Peter Dronke, (éd.)., A History of Twelfth-Century western Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 113-148; version française dans id., Philosophie médiévale arabe et latine, Paris, Vrin, 1995, p. 47-77.

29 Pierre Abélard, Conférences : Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien. Connais-toi toi-même : Éthique, introduction, traduction et notes par Maurice de Gandillac, Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 57-204.

30 Henri Hugonnard-Roche, « La classification des sciences de Gundissalinus et l’influence d’Avicenne » dans Jean Jolivet, Roshdi Rashed, (éd.), Études sur Avicenne, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 41-75 et Alexander Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus - Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert, Berlin, Akademie Verlag, 2003.

31 Gouguenheim, Aristote, p. 65-72.

32 Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Harvard University Press, 1927, nombreuses rééditions ; Gérard Paré, Adrien Brunet et Pierre Tremblay, La Renaissance du XIIe siècle. Les écoles et l’enseignement, Paris / Ottawa, Vrin / Institut d’études médiévales, 1933, réédité en livre de poche, Paris, Vrin, 2002 ; Maurice de Gandillac et Édouard Jeauneau (éd.), Entretiens sur la Renaissance du 12e siècle. Décades du Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, Paris/La Haye, Mouton, 1968 ; Robert L. Benson, Giles Constable (éd.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Commemorating the contribution by Charles Homer Haskins, Oxford, Clarendon Press, 1982 (réédité en livre de poche, Toronto University Press, 1991); Georg Wieland, (éd.), Aufbruch – Wandel – Erneurung. Beiträge zur ‘Renaissance’ des 12. Jahrhunderts, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1995 ; Jacques Verger, La Renaissance du XIIe siècle, Paris, Éditions du Cerf, 1996 ; Robert Norman Swanson, The Twelfth-Century Renaissance, New York, Manchester University Press, 1999 ; Bernard Ribemont, La ‘Renaissance’ du XIIe siècle et l’encyclopédisme, Paris, Honoré Champion, 2002.

33 Récente mise au point dans Luca Bianchi, Pour une histoire de la ‘double vérité’, Paris, Vrin, 2008.

34 Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la ‘mystique’ allemande, suivi de Pourquoi étudions-nous la philosophie médiévale ? texte français établi par Jacob Schmutz, Paris, Vrin, 2008.

35 Jean Jolivet, La théologie et les Arabes, Paris, Éditions du Cerf, 2002, p. 95-109.

36 Thomas d’Aquin, Dietrich de Freiberg, L’Être et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie, présentés et traduits par Alain de Libéra et Cyrille Michon, Paris, Points / Essais, 1996.

37 Ibid., p. 71.

38 Voir le détail de la démonstration dans Jean Jolivet, « Le tournant avicennien » dans Max Lejbowicz, (éd.), Une conquête des savoirs. Les traductions dans l’Europe latine (fin XIe siècle-milieu XIIIe siècle, Turnhout, Brepols, à paraître en 2009.

39 Jean Jolivet, « Aux origines de l’ontologie d’Ibn Sīnā », dans Jolivet et Rashed, Études sur Avicenne, p. 11-28, repris dans Jolivet, Philosophie médiévale, p. 221-236.

40 Selon la formule de Gouguenheim, sur la quatrième de couverture de son livre.

41 Gouguenheim, Aristote, p. 134.

42 Albert Nasri Nader, Le système philosophique des mu’tazila, premiers penseurs de l’Islam, Beyrouth, Dar El-Machreq, 1956.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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