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Gandhi sa vie et sa pensée

 | 
Robert Deliège

Deuxième partie : La pensée

Chapitre VII. L’héritage

Texte intégral

1L’importance et l’influence de Gandhi sur le monde contemporain ne font aucun doute. Comme nous l’avons vu, il compte parmi les personnes ayant marqué le XXe siècle et cette influence ne s’est pas tarie avec le siècle dans lequel nous sommes maintenant engagés. Il s’agit d’une pensée riche et complexe qui n’a pas encore été totalement épuisée malgré les très nombreux commentaires dont elle n’a cessé de faire l’objet depuis près de cent ans.

2Il y a plusieurs manières d’évaluer l’impact de Gandhi, mais, comme nous le verrons, tout dépend de la manière dont on considère les choses. Nous nous contenterons ici de sélectionner quelques points de vue qui permettront surtout de se faire une idée de la diversité des influences. Nous commencerons par adopter un point de vue général en passant en revue l’héritage de Gandhi sur le pays qui lui était le plus cher et pour lequel il a tant lutté.

L’influence sur le devenir de l’Inde

3Si l’on considère Gandhi comme l’homme qui a mené le pays à l’indépendance et voulait proposer un mode original de développement du pays, force est de déplorer un bilan plus que négatif. La condamnation à mort et l’exécution de ses assassins constituaient en elles-mêmes les preuves d’un rejet de ses idées. Au sens strict, l’Inde n’a adopté aucune des options politiques, économiques et sociales propres à la pensée de Gandhi : si l’on s’en tient à ce constat, on peut légitimement parler d’échec.

4On peut, sans doute, arguer que l’accent placé sur l’indépendance économique du pays, le protectionnisme et la politique de substitution des importations correspondent à la politique de boycottage des biens étrangers qu’il baptisa swadeshi. Toutefois, l’argument, sans être totalement infondé, n’est pas non plus satisfaisant car Gandhi partageait ce point de vue avec la majorité de l’élite du Congrès et les premiers mouvements swadeshi furent d’ailleurs antérieurs à son retour en Inde. Pour le reste, on vit certes les politiciens adopter des habits soi-disant traditionnels qui, aujourd’hui, leur donnent parfois des airs cocasses tant il est vrai qu’ils semblent les seuls à les porter encore. Il s’agit là d’un impact symbolique, quasiment folklorique, qui ne rend pas hommage à cette pensée, nettement plus sophistiquée, que nous avons analysée.

5Au début des années 1950, certains pouvaient encore entretenir quelques illusions sur le développement de l’Inde. Le budget de la défense et l’organisation de l’armée ne furent pas considérés comme prioritaires, notamment pas le Ministre de la Défense, Krishna Menon. Après la défaite contre la Chine, cependant, le gouvernement considéra qu’un renforcement du système de défense était un élément majeur d’une politique d’indépendance nationale. Le programme nucléaire, qui repose sur un large consensus politique et populaire, s’inscrit également dans cette perspective qui n’a rien de très gandhien, en dehors de son caractère nationaliste.

6Sur le plan économique, le gouvernement favorisa également la production de khadi, ce tissu fait main, fabriqué à partir du rouet dans le cadre d’industries artisanales. Toutefois, il ne s’agissait que d’une concession aux idées gandhiennes qui n’est nullement typique d’une politique économique globale davantage tournée vers le développement de l’industrie lourde et d’une certaine modernité. Les orientations économiques étaient bien plus marquées par la personnalité de son Premier Ministre Jawaharlal Nehru que par celle du mahatma. Ayant été assez proche de Gandhi sur le plan personnel, Nehru n’en était pas moins aux antipodes de ce dernier sur les plans politique et économique. Moderniste et socialiste, il favorisait le développement d’une industrie de base qui, seule, permettrait à l’Inde de devenir indépendante. Les gandhiens représentaient un lobby assez puissant au sein du Congrès et jouissaient d’un certain prestige, mais leur position était assez ambiguë : ils étaient souvent associés aux industriels conservateurs qui les finançaient sans avoir la moindre intention de réaliser leurs utopies.

7Ils purent néanmoins obtenir du gouvernement l’inclusion d’un soutien à la production artisanale, notamment de khadi, dans les premiers Plans économiques de l’Inde indépendante. L’héritage de Gandhi, sur le plan officiel, se cantonna largement à ce secteur qui se mua davantage en production d’articles pour touristes qu’il ne pesa réellement sur l’économie indienne. George Joseph, nationaliste chrétien du Kérala, avait, dès les années 1930, fustigé l’idée d’une économie basée sur la production artisanale du rouet qui asservit le travail à de longues journées de travail en raison d’une productivité très médiocre.

8On pourrait multiplier ainsi les exemples qui montrent que le gouvernement indien n’a adopté une politique gandhienne dans aucun secteur, que ce soit celui de la santé ou de l’organisation politique. Certes, le développement des panchayats, assemblées villageoises de cinq personnes, peut se comprendre comme une concession à cette réorganisation de la vie rurale sur une base dite « traditionnelle » que Gandhi appelait de ses vœux. Mais, ici non plus, on ne peut parler d’une véritable révolution et cette institution n’a certainement pas contribué à la dynamisation d’une communauté villageoise prétendument millénaire.

9Cette évaluation plutôt maximaliste atteste de la faible influence de Gandhi : lui-même entendait peser directement sur le devenir de l’Inde et il ne se considérait nullement comme un rêveur coupé des réalités. Dans le même temps, il n’était pas non plus naïf et ne se faisait probablement guère d’illusions sur la capacité de l’Inde à suivre sa voie. En assassinant Gandhi, Nathuram Godse transformait d’ailleurs le leader politique, qui aurait pu devenir gênant, en symbole de la nation, largement dépolitisé. Il neutralisait ainsi, à tout jamais, le poids de Gandhi sur la vie publique indienne et contribuait à le transformer en mythe consensuel et, dès lors, passablement inoffensif. Alors que sa vie avait été remplie de luttes, de controverses et de critiques, Gandhi était désormais devenu un portrait, une statue, un nom d’avenue et n’allait plus exercer de réelle influence. Aux yeux des jeunes générations, il allait passer pour un « vieux raseur », ainsi que le regrette amèrement son petit-fils aujourd’hui. Le Congrès et Nehru jouèrent un rôle actif dans cette transformation de Gandhi en un symbole assez inoffensif et en tout cas dépourvu de corrosivité.

10Pour beaucoup d’Indiens, néanmoins, il gardait un pouvoir symbolique fort, en tant que père et fierté de la nation. A ce titre, il continue d’influencer beaucoup de monde et probablement d’inspirer certains. Comme on l’a vu, sa pensée est loin d’avoir été épuisée et elle connaît même aujourd’hui un regain d’intérêt, notamment dans certaines couches de la jeunesse. Certes, ceux-ci sont loin de vouloir appliquer la pensée gandhienne dans sa littéralité, mais elle reste néanmoins une source d’inspiration, notamment parce que sa complexité permet des interprétations multiples.

Les disciples

11Après le décès du maître, on se mit à voir des héritiers un peu partout et certains d’entre ces derniers ne firent rien pour contredire ceux qui les voyaient comme une espèce de réincarnation du mahatma. Ces disciples se distinguèrent aussi par leur orthodoxie, c’est-à-dire la volonté d’expérimenter l’utopie gandhienne à la lettre. Cela revient à dire qu’ils furent peu nombreux et que leur programme était d’avance voué à l’échec. Ces gardiens du temple ne firent généralement que peu d’émules et leur influence, le plus souvent limitée, disparut avec la fin de leur charisme personnel. Nous ne retiendrons ici que quelques exemples parmi les plus remarquables et les plus significatifs.

Vinoba Bhave et le mouvement bhoodan

  • 1 R. Fox, Gandhian utopia : experiments with culture, Boston, Beacon Press, 1989, p. 162 et p. 182.

12Par certains aspects, notamment son apparence physique, Vinoba Bhave pourrait bien apparaître comme l’héritier par excellence de Gandhi. En réalité, il n’en fut qu’une pâle caricature, qui dépouilla le message gandhien de toute sa force contestatrice, voire révolutionnaire. Ce « détournement » (hjacking, selon les termes de Richard Fox1) s’inscrit bien dans ce processus de récupération de l’image de Gandhi que nous avons souligné ci-dessus.

13Vinoba Bhave naquit en 1895 dans la caste des Brahmanes chitpavan de l’État de Baroda et connut très vite une attirance pour la recherche spirituelle. Dès l’âge de dix ans, il fit vœu de célibat et, plus enclin à étudier les textes sanskrits qu’à poursuivre ses études, il abandonna assez vite celles-ci pour se retirer à Bénarès et y mener une vie de sannyasi. Sa rencontre avec Gandhi s’avéra d’emblée déterminante et il tomba littéralement sous le charme et l’influence du mahatma. Il fut alors admis dans un des ashrams de Gandhi où il devint un des disciples les plus assidus, sinon exemplaires. Il mit un point d’honneur à nettoyer les toilettes et commença à filer avec une conviction remarquable, pour être dès lors perçu par Gandhi comme la « perle » de sa communauté. Plus tard, il se fit aussi remarquer par sa docilité religieuse, prônant une application assez stricte de la pensée gandhienne.

14Après l’indépendance, le gandhisme se trouvait dans une position délicate puisque les Britanniques avaient maintenant été remplacés par un gouvernement indien autonome qui émanait en quelque sorte d’un mouvement animé par Gandhi lui-même. En effet, le parti du Congrès qui tenait les rennes de tous les pouvoirs était aussi celui qui était le proche de Gandhi. Il ne voulait pas paraître trahir la pensée du maître et il essaya de maintenir vivant les liens qui l’unissaient à lui. Vinoba Bhave faisait partie de cette stratégie. Les organisations gandhiennes bénéficièrent de fonds publics importants qui permirent d’entretenir l’illusion que le gouvernement s’inscrivait toujours dans une perspective gandhienne. De son côté, Bhave se retint bien de critiquer le gouvernement et fut décrié comme un suppôt, au moins passif, de Nehru : sa philosophie, largement dépolitisée, ne représentait guère de danger pour le gouvernement.

15Son originalité reposait sur l’idée gandhienne de vouloir convertir les cœurs et d’encourager les riches à donner volontairement aux pauvres, sans aucune autre contrainte que la force de la compassion. Dans les années 1950, il parcourut donc des milliers de kilomètres en Inde afin de persuader les propriétaires fonciers de faire don de leurs terres aux pauvres. C’est ce qu’il appela le mouvement du « don de terre » ou bhoodan.

16Les succès, quoique limités, de ce dernier tenaient de l’influence encore vivace du gandhisme dans l’Inde de l’époque et des espoirs que le mouvement d’indépendance nationale avaient fait naître. Il est difficile toutefois d’évaluer l’importance de ces succès qui furent, dans tous les cas, bien en deçà des espérances de ses responsables. Des terres furent certes formellement données, mais dans un très grand pourcentage (on cite le chiffre de 40 %) il s’agissait de terres non cultivables. L’engagement solennel n’était pas nécessairement suivi d’effets et lorsqu’il l’était, les terres n’allaient pas nécessairement vers les plus pauvres. Parfois aussi, la terre était « transférée » vers des paysans endettés ou asservis au donneur. Le mouvement ne modifia pas la structure agraire de l’Inde et son impact fut extrêmement limité. En l’absence d’une modification des relations de domination, ces transferts signifiaient peu et cela d’autant plus que l’organisation étatique était engagée sur la voie de construction d’un État moderne.

  • 2 M. Shepard, Gandhi today : the story of mahatma Gandhi’s successors, Washington DC, Seven Lock Pre (...)

17La région du Telangana, qui avait connu une insurrection communiste, fut un lieu privilégié de la campagne de Vinoba Bhave. Il entendait ainsi proposer une « alternative » au marxisme en refusant ouvertement la lutte des classes ; en pratique cependant, il servait les intérêts d’un gouvernement qui prônait, lui aussi, l’alliance des classes et la solidarité. Ce soutien, quoique passif, lui fut reproché et Vinoba Bhave apparut, aux yeux de beaucoup, comme une espèce de fantoche ayant perdu toute forme de corrosivité. En 1974, le Sarva sevak sangh, son organisation qui recevait des fonds du gouvernement, refusa de soutenir l’appel à l’action de J. P. Narayan et, en ces temps particulièrement troublés, Vinoba entra dans une période de silence qui pouvait donner l’illusion de tradition gandhienne, mais qui était davantage une démission. Il alla jusqu’à légitimer l’état d’urgence imposé par Madame Gandhi en affirmant qu’il était la conséquence logique de l’agitation menée par J. P. Narayan et que les temps étaient désormais favorables au développement de l’autodiscipline2.

18Certains, surtout en Occident, ont décrit Vinoba comme un saint capable de redynamiser l’Inde et de fournir au monde un modèle original de développement. La réalité est nettement plus prosaïque et l’Inde elle-même n’a jamais véritablement cru en l’action d’un homme qu’elle a préféré réduire au rôle de religieux assez inoffensif et dépolitisé. A la fin de sa vie, ce « saint » fut amené, pour des raisons diverses, à approuver la terrible répression qui sévit durant l’état d’urgence. On était loin du courage du mahatma dont les compromissions n’avaient jamais été des démissions. Après sa mort, le 15 novembre 1982, ses disciples continuèrent de soutenir le gouvernement de Madame Indira Gandhi qui leur en sut d’autant plus gré qu’ils ne représentaient plus aucun danger politique : concentrant leur action sur des thèmes tels que l’interdiction de l’abatage des vaches, ils confirmaient un bilan assez négatif et une incapacité de mobilisation pour ne plus exister que grâce aux subsides du gouvernement.

19Vinoba a joui en Inde d’un certain charisme et il a été relativement respecté comme on respecte d’ailleurs les hommes qui poursuivent une quête spirituelle. Cependant, il n’a jamais constitué une autorité, et si les ministres le consultaient comme le prétend Lanza del Vasto, c’est davantage pour soigner leur image que pour appliquer ses principes auxquels personne n’a vraiment cru. Il a aussi été manipulé par les politiciens et s’est accommodé de cette flagornerie. En fin de compte, il n’a pas été le saint à l’action impeccable que l’on a représenté en Occident et son action n’a pas laissé de trace profonde et durable.

J. P. Narayan et la « révolution totale »

20Ex-figure de proue du mouvement socialiste, J. P. Narayan s’est converti au gandhisme pour devenir, avec Vinoba Bhave, son héritier indien le plus remarquable. Cependant, la rivalité entre les deux hommes reposait sur des conceptions radicalement différentes de l’héritage politique du gandhisme. D’un côté, une insistance sur le détachement relatif du monde, de l’autre, au contraire, une conception nettement plus radicale, politique et même révolutionnaire. Comme Gandhi, Jayaprakash Narayan, né en 1902, fut certainement un rebelle et, en se convertissant à la pensée de ce dernier, il ne renonça nullement à l’action sociale radicale. Dans les années 1920, il avait étudié aux USA, notamment à Berkeley d’où il revint avec des idées marxistes qui le rendirent critiques des actions entreprises par Gandhi. Il s’opposa directement à ce dernier en ridiculisant sa conception consensuelle des relations entre pauvres et riches. Proche de Nehru, il milita à la transformation du Congrès en organisation socialiste. Emprisonné par les Britanniques, il prit ses distances vis-à-vis du Congrès et fonda le Parti socialiste, tout en espérant y attirer Jawaharlal Nehru. Son départ fragilisait l’aile gauche du Congrès et isolait Nehru qui tenta de remédier à ce problème en lui offrant une place au sein du gouvernement. Mais Narayan refusa l’offre et poursuivit seul sa route.

21Petit à petit, ce militant socialiste prit ses distances vis-à-vis du marxisme pour découvrir les vertus du gandhisme. Il fut intéressé par les méthodes de Vinoba Bhave et, à la fin des années 50, il démissionna de son poste au Parti socialiste pour se consacrer au mouvement bhoodan. Il s’agissait d’un changement radical qui en étonna plus d’un ; J. P. ne renonça pourtant pas à l’action politique et il donna au gandhisme une coloration nettement plus militante. Son admiration pour Vinoba se mua vite en rivalité quant à la nature même de l’héritage gandhien et J. P. prit de plus en plus ses distances vis-à-vis de son mentor : nettement plus critique, il refusa tout soutien au gouvernement et s’insurgea contre les dérives de ce dernier.

22Dans les années 1970, en effet, la fracture entre les tendances devint plus importante quand J. P. appela la population à se mobiliser contre la corruption et la pauvreté. Vinoba, on l’a vu, refusa d’associer le Sarva sevak sangh à ce mouvement qui fut dès lors connu sous le nom de J. P. Movement. La révolte des étudiants de l’État du Gujarat, en 1974, inspira à J. P. Narayan le concept de révolution totale. La même année, ce fut au tour des étudiants du Bihar, un des États les plus pauvres de l’Inde, de se lancer dans un mouvement de protestation. Petit à petit, J. P essaya d’asseoir son autorité sur ces mouvements. Il organisa une marche en faisant promettre aux étudiants de renoncer à l’action violente et aux prises de position partisanes. Il s’aliéna ainsi les communistes qui organisèrent des manifestations de soutien au Ministre en chef de l’État. Le parti du Congrès se sentit directement visé par les actions de Narayan et dénonça les « forces fascistes » qui l’animaient.

23Le concept de « révolution totale » n’était pas très clair : J. P. Narayan prônait une réorganisation de la démocratie à partir de la base, de la dissolution des partis politiques et du pouvoir populaire, sans véritablement s’étendre sur la question. Il demanda aussi aux étudiants d’arrêter leurs études pour une année, puis il appela ses partisans à ne plus payer d’impôts.

24L’État du Bihar fut quasiment paralysé par les grèves qui résultèrent de ses appels à l’insurrection. L’assemblée législative de l’État fut dissoute et J. P. fut blessé dans la répression policière. Ces déboires ne suffirent pas à le faire capituler : bien au contraire, ses actions visaient de plus en plus ouvertement le Parti du Congrès, le parti du pouvoir, et renonçant momentanément à son idéal d’une démocratie sans parti, il appela les forces d’opposition à s’unir pour lutter contre le Congrès. Dans un certaine mesure, on peut dire que le gandhisme militant avait changé de camp, même si la faction menée par Vinoba, vidée de tout esprit de subversion, restait malgré tout proche du pouvoir. Mais que représentait-elle encore ? C’est du côté de J. P. Narayan que le mouvement gandhien disposait désormais d’une certaine vigueur en ce milieu des années 1970. Les accusations de fascisme et de collusion avec la CIA ou le capitalisme portées contre lui redoublèrent de vigueur ; elles étaient largement non fondées même si J. P. Narayan opéra, à ce moment, un rapprochement avec le mouvement nationaliste hindou et plus particulièrement le parti du Jan Sangh et l’organisation militante du RSS. Cette dernière organisation, qui avait été très mêlée à l’assassinat de Gandhi en 1948, devenait ainsi liée au renouveau du gandhisme. Le RSS soutint le mouvement de J. P., mais ce soutien avait un coût : il détournait de lui une bonne partie de la gauche qui ne voulait pas être associée à cette mouvance nationaliste hindoue.

25Le mouvement porta néanmoins des fruits puisque les élections de 1977 qui suivirent la répression de l’État d’urgence virent la victoire de la coalition du Janata qui comprenait divers partis ayant soutenu J. P. Une fois passée la joie de la victoire, il fallut vite déchanter. Loin d’appliquer le programme d’un « révolution totale », le gouvernement fut, au contraire, très vite traversé par toutes sortes de querelles, pour la plupart assez mesquines. J. P. Narayan adopta une position courageuse de lutte contre l’extension du système de discrimination positive en affirmant que la caste ne constituait pas, à elle seule, un facteur d’arriération. Cependant, cette position anti-caste l’associait de facto aux castes supérieures et ne contribuait pas à raviver son image populaire.

26Le décès de J. P. Narayan, le 8 octobre 1979, l’empêcha d’assister à la triste in du gouvernement janata qu’il avait soutenu. Le pitoyable échec de ce gouvernement et le retour subséquent de Madame Gandhi au pouvoir firent pâlir l’image du lokmania ou « guide du peuple », ainsi qu’il était parfois appelé. Le Premier Ministre fit voter des lois destinées à miner l’action de ses disciples en permettant de condamner toute personne qui salissait l’image de Gandhi. Elle fit aussi enquêter sur l’utilisation des fonds dont ses organisations avaient bénéficié et le gandhisme organisé perdit ainsi son dernier espoir de renaissance.

27C’est manifestement une autre facette du gandhisme que celle prônée par Vinoba Bhave qui fut incarnée par J. P. Narayan. Ce dernier proposait une vision plus militante, plus politique et musclée, moins « holier than you » que celle de Bhave. Mais dans ce cas comme dans l’autre, le gandhisme officiel s’était éteint, il n’avait pas vraiment survécu longtemps à la disparition du maître, ces derniers avatars n’étant finalement que feux de paille. Gandhi n’était plus vraiment prophète en son pays ; certes son message continuera encore d’inspirer beaucoup, mais plus de façon directe et littérale.

Lanza del Vasto et les communautés de l’arche

28Pendant longtemps, Lanza del Vasto représenta l’incarnation du gandhisme en France et la poursuite de l’œuvre du mahatma en dehors de l’Inde. Très peu connu dans le reste du monde, il jouit d’une certain prestige dans le monde francophone et Le pèlerinage aux sources, son livre le plus connu, n’a pas seulement été un grand succès de librairie, mais il a surtout représenté un espoir de vie meilleure et plus juste pour des générations entières de jeunes et moins jeunes lecteurs.

29Né en 1901 dans une famille princière de l’Italie, Lanza del Vasto mena une enfance privilégiée, mondaine et polyglotte qui aboutit au lycée Condorcet de Paris où le jeune homme mena ses études secondaires. C’est à Pise qu’il poursuivit ensuite une formation universitaire en philosophie et théologie et rédigea une thèse sur la notion de divinité chez Saint Thomas D’Aquin. Catholique convaincu, il renonça au luxe dans lequel il avait vécu pour se plonger dans une pauvreté volontaire et se mit à exercer des petits métiers pour gagner sa vie. C’est alors qu’il lut la biographie de Gandhi par Romain Rolland. Ce n’est pas un hasard si cette première approche de Gandhi lui vint à travers le livre du Prix Nobel de littérature qui, comme nous l’avons vu, présentait une vision plutôt christique de Gandhi. Lanza del Vasto allait contribuer à renforcer cette image dans le monde francophone et y garder intact, pendant quelques décennies, un intérêt pour Gandhi.

30Enthousiasmé par cette lecture en cette période troublée de 1936, Lanza del Vasto entreprit un voyage en Inde pour y découvrir une nouvelle sagesse. Durant ce périple, il se montre quelque peu circonspect face à l’idéal ascétique car il croit plus en la charité qu’au renoncement et, pour cette raison, il ne rompt pas les liens avec le christianisme. Un passage dans l’ashram de Wardha lui fit découvrir furtivement Gandhi qui l’impressionna fortement. Il se dit tellement bouleversé à la seule vue du mahatma qu’il voulut aussitôt calquer sa vie sur celle de celui qui deviendra son maître à penser et à agir. Il est remarquable de noter que Lanza del Vasto ne connut pas vraiment Gandhi : la description de sa rencontre avec ce dernier frappe par sa rapidité, sa naïveté et sa superficialité. Cela signifie que del Vasto abordait le mahatma comme une image, une icône même, ou alors à travers des textes dont il se fit parfois l’exégète. Gandhi, à l’inverse, ne laissa aucune trace de sa rencontre avec del Vasto qui fut néanmoins (auto- ?) baptisé Shantidas, le serviteur de la paix.

31En 1942, Lanza del Vasto publia Le pèlerinage aux sources qui connut immédiatement un immense succès. Il serait intéressant de connaître les raisons de cette publication et de son succès au beau milieu de la guerre, mais à notre connaissance, il n’existe pas d’étude à ce sujet. Le biographe René Doumerc a beau prétendre qu’il s’agit d’une bouffée d’air pur en cette période trouble, on ne peut s’empêcher de noter qu’il ne sembla pas déranger l’autorité allemande. C’est aussi pendant la guerre, en 1944, que Lanza del Vasto fonda les communautés laborieuses de l’Arche, des lieux où se pratiqueraient la méditation, la prière et le travail manuel. En 1948, il épousa une musicienne nommée Simone Gébelin qu’il surnommera Chanterelle. Ses communautés connurent des fortunes diverses et, en 1954, il entreprit un nouveau voyage en Inde afin d’y rencontrer Vinoba Bhave.

  • 3 R. Doumerc, Dialogues avec Lanza del Vasto, Paris, Albin Michel, 1983, p. 51.

32A son retour, il s’installe avec ses fidèles dans la vallée du Rhône puis dans le département du Hérault où la communauté existe encore aujourd’hui. Jusqu’à sa mort en 1981, Lanza del Vasto prêchera la non-violence gandhienne. Il se distingua cependant du pacifisme et reconnut que le désarmement unilatéral serait une mauvaise chose dans un monde qu’il savait imparfait. S’il était président, dit-il, il ne pourrait laisser son peuple « sous l’esclavage d’un Hitler ou d’un Staline.3 ».

33Il est difficile de rendre grâce en quelques lignes à une pensée qui toucha des domaines aussi divers que l’exégèse des Évangiles ou la théorie de l’évolution. On note toutefois une volonté chez Lanza del Vasto de prendre position sur des questions de société. S’il ne fut guère actif durant la guerre, il entamera des grèves de la faim pour protester contre la misère en Sicile, la torture en Algérie ou l’armement atomique. Mais son action la plus durable fut sans aucun doute les communautés de l’Arche. Le mouvement hippie et les utopies post-soixante-huitardes donnèrent un regain d’intérêt à ces organisations et attirèrent les jeunes qui se mirent à relire Le Pèlerinage aux sources. L’extension du camp militaire du Larzac fut aussi l’occasion d’un renouveau de son action publique. Toutefois, ces sursauts ne furent sans doute que des chants du cygne. Si certaines communautés survécurent par la suite, elles se concentrèrent davantage sur le développement individuel que sur l’action publique et elles ne jouent aujourd’hui plus aucun rôle majeur dans la société française. Tout se passe comme si ces communautés avaient, elles aussi, subi la fin des idéologies et s’étaient recentrées sur la recherche d’un équilibre personnel.

34Les activités proposées aujourd’hui par ces communautés témoignent bien de cette évolution : les ateliers de peinture, de yoga, de cuisine, d’enluminure ou de massage biodynamique d’inscrivent dans une conception assez moderne qui met le bien-être individuel au centre des préoccupations. Même la lutte contre les OGM semble davantage répondre à des considérations de santé individuelle qu’à une remise en cause d’un mode de production au sens marxiste du terme. Les communautés continuent de se réclamer de Gandhi et de l’action non-violente, mais elles ont dépouillé cette dernière du contenu politique que lui donnait le mahatma.

Le rayonnement

35Les exemples que nous venons de passer en revue témoignent d’une certaine stagnation du gandhisme en tant que mode de vie. Comme d’autres philosophies du même style, il restera dans l’Histoire en tant qu’utopie avec tout ce que ce terme contient d’écart par rapport au réalisme. Si l’on s’en tient à ce niveau, le gandhisme ne pouvait faire qu’échouer.

36Une telle attitude maximaliste revient cependant à négliger l’inépuisable source de réflexion que fut la pensée gandhienne pour des millions de gens et, parmi ces derniers, de très nombreuses personnalités de toute sorte, qu’elles soient activistes, philosophes voire politiques. Parmi ces derniers, une figure vient immédiatement à l’esprit dont l’action et la personnalité furent inlassablement associées à Gandhi. Aux États-Unis, en effet, Martin Luther King est considéré comme une personnalité de premier plan, plus célèbre sans doute que Gandhi. Ce Prix Nobel de la Paix (1964) est né en 1929 dans une famille de prêcheurs baptistes d’Atlanta et lui-même fut ordonné pasteur à l’âge de 18 ans, avant de poursuivre des études de théologie qui le menèrent, en 1955, à une thèse de doctorat consacrée notamment à Paul Tillich. Très vite, il fut impliqué dans le mouvement d’émancipation des noirs américains et y joua un rôle remarquable.

37La violence, omniprésente dans la société américaine d’alors, n’épargna pas Martin Luther King qui en fut la victime à plusieurs reprises : sa maison fut plastiquée, il fut battu et arrêté. Il fallait du courage et de la détermination pour poursuivre l’action dans de telles conditions, et cela d’autant plus que son influence demeura limitée et qu’il fut fortement critiqué par les jeunes radicaux noirs qui le traitaient de laquai des blancs et rejetaient ses sermons sur la non-violence qu’ils considéraient comme une réponse inappropriée à l’oppression dont les Noirs étaient victimes. Parmi ces militants, on trouvait bien sûr Malcolm X et son mouvement des Black Panthers.

38Martin Luther reconnut lui-même l’influence de Gandhi qu’il avait relativement peu lu : il connaissait l’Autobiographie et surtout la biographie de Louis Fischer, version assez occidentalisée et hagiographique de la vie de Gandhi. Selon lui, cependant, la source même de la non-violence était chrétienne car les Évangiles enseignaient le pouvoir de l’amour. Il voyait davantage Gandhi comme un technicien de la violence, mais pas comme une source première car, à l’instar de ce dernier, il avait d’abord lu La désobéissance civile de Henry Thoreau qui l’avait fortement impressionné pour son refus de coopérer avec le mal. Le boycottage des bus de Montgomery reposait sur des principes de non-violence qui ressemblaient aux méthodes gandhiennes, même si King ne se référa jamais au concept de satyagraha et ne cessa de considérer le christianisme comme la source même de la non-violence.

39Certaines actions soutenues par King ressemblent fortement à celles du leader indien, mais elles dérivent tout autant de Thoreau. A Montgomery, il encouragea les Noirs à boycotter le réseau de bus local afin d’avoir le droit de s’asseoir où ils l’entendaient dans les transports publics. La compagnie de bus fut quasiment mise en faillite par cette action. Les Noirs s’installèrent ensuite dans les restaurants qui refusaient de les servir. Ces attitudes passives furent suivies de marches, de processions, de sit-ins et les réactions ne se firent pas attendre, souvent violentes : quatre fillettes furent tuées par l’explosion d’une bombe dans une Eglise de Birmingham. A l’instar de Gandhi, King ne parviendra pas à l’éviter une fin tragique et la violence qu’il avait tenté de canaliser : le 4 avril 1968, il fut assassiné d’un coup de feu sur le balcon d’un motel de Memphis. Son assassin fut condamné à 99 ans de prison, mais les commanditaires restèrent inconnus. L’Amérique entière rendit hommage au pasteur noir et, parmi ceux qui exprimèrent immédiatement leur détresse, le sénateur Robert Kennedy connaîtra la même fin tragique quelques semaines plus tard.

  • 4 T. Weber, Gandhi as disciple and mentor, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 173.

40De son vivant, les observateurs avaient très vite comparé King à Gandhi et le leader noir s’était mit alors à se référer plus souvent à Gandhi qui devint, dès ce moment, mieux connu aux USA. En 1959, King fut invité en Inde par le mouvement gandhien et revint de ce voyage assez convaincu par la méthode gandhienne. A cette occasion, il réitéra les professions de foi gandhiennes, mais celles-ci étaient largement dictées par les circonstances du voyage. Weber estime que l’impact de Gandhi ne fut en réalité pas déterminant sur King qui aurait été de toute façon un grand activiste en l’absence de toute référence au leader indien4.

41L’Histoire n’a pas connu de personnalité aussi influente que le pasteur Luther King pour se réclamer de la pensée de Gandhi. Comme nous l’avons dit, Gandhi est aujourd’hui davantage ramené à une source d’inspiration. De nombreux ouvrages recueillent ainsi les témoignages de personnalités qui font part de leur dette intellectuelle envers Gandhi. Quelques remarques s’imposent cependant à ce propos. D’une part, Gandhi apparaît le plus souvent dans ces textes comme une personnalité consensuelle, qui est pour la paix dans le monde, la non-violence et l’amitié entre les hommes et les peuples. A ce titre, la référence à Gandhi procure une image assez positive : mieux vaut, en effet, se réclamer de ce dernier plutôt que d’Hitler ou de Staline ! En second lieu, la référence à Gandhi se borne à quelques généralités souvent tirées d’ouvrages de seconde main : les livres de Romain Rolland en France ou de Louis Fischer en Amérique ont ainsi servi de relais, mais ils ont aussi occulté certains aspects de la vie du mahatma en fournissant une image sinon partiale du moins partielle. En troisième lieu, chacun ne retint de Gandhi que ce qui l’intéressait tout en laissant dans l’ombre certains thèmes importants de sa pensée, comme par exemple le renoncement à la sexualité qui n’est pas revendiqué par grand monde aujourd’hui. Enfin, l’influence de Gandhi est toujours limitée, ponctuelle et partielle. Aucune de ces personnalités ne peut légitimement être considérée comme un disciple.

42Prenons l’exemple du Dalaï-Lama. Son message de paix repose sur une vision du bouddhisme qui, par certains aspects, n’est pas si éloigné du gandhisme. Sa référence à Gandhi demeure cependant assez vague. Il se contente de noter l’apologie de la simplicité et l’amour de son pays comme caractéristiques marquantes du mahatma. L’Autobiographie, document très marqué, est le plus cité parmi les textes de Gandhi et souvent le seul qui a été lu. On cite également des phrases bien connues comme celle dans laquelle Gandhi dit préférer la violence à la couardise, citation qui n’est pourtant pas sans poser problème. Certains n’hésitent pas à mettre en avant des qualités dont on ne peut pas dire qu’elles ont marqué la personnalité de Gandhi : l’activiste américaine Joanna Macy, par exemple, affirme qu’elle admire chez Gandhi sa capacité à faite confiance aux autres, alors que nous n’avons cessé de voir combien il prenait seul toutes les décisions importantes et écoutait davantage une « voix intérieure » que celle de ses collaborateurs. L’archevêque Desmond Tutu fait preuve d’honnêteté quand il reconnaît ne pas être dans « la ligue de Gandhi », notamment parce que la non-violence nécessite des principes moraux trop élevés pour être appliquée par la majorité. D’autres, par contre, invoquent des motifs d’admiration pour le moins originaux, tel le syndicaliste américain César Chavez qui note une grande capacité à collecter des fonds afin de faire bouger les choses.

43Les chercheurs universitaires se sont montrés nettement plus circonspects vis-à-vis d’une pensée qui échappait à leurs catégories habituelles et les déconcertait donc. Si la dimension religieuse de Gandhi lui valait l’admiration de beaucoup, elle constituait sans doute un handicap dans un monde où les valeurs laïques, voire antireligieuses, ont toujours fait l’objet d’une certaine préférence. En dehors des historiens de l’Inde ou des religions, les chercheurs ayant accordé de l’attention à Gandhi sont relativement peu nombreux. Parmi les exceptions notoires, on note le philosophe norvégien Arne Naess, un des philosophes théoriciens de l’écologie. Il voit, en effet, dans la pensée gandhienne les fondements du rejet d’un modèle occidental de l’abondance matérielle, couplé à un accent sur l’équilibre écologique. Naess a le mérite d’enfin couper Gandhi du message chrétien, assez soporifique, auquel on l’associe le plus souvent pour en faire un penseur moderne.

44L’économiste Ernst Friedrich Schumacher, né à Bonn en 1911, est, lui aussi, une remarquable exception à ce relatif dédain. Loin de considérer Gandhi comme un penseur mineur, il affirme, au contraire, qu’il s’agit du plus grand économiste du XXe siècle et son ouvrage à succès, Small is beautiful, repose, pour une bonne part, sur les conceptions économiques de Gandhi que Schumacher adapte au monde contemporain. Une fois que l’on dépasse les métaphores de son œuvre, on peut, en effet, découvrir des principes économiques fondamentaux dans l’œuvre de Gandhi : c’est le cas du rouet qui n’est anti-productif que si l’on refuse de tenir compte des ressources humaines du pays qui rendent une technologie plus productive anti-économique. Selon Schumacher, l’économie doit se plier aux besoins de la nation et le libéralisme n’est pas adapté aux pays en développement. Elle doit aussi tenir compte de l’ensemble des ressources de la planète et c’est ainsi qu’il fut un des premiers à parler de « développement durable », concept qui fait florès aujourd’hui. Gandhi, poursuit-il, proposait trois remèdes à la maladie de l’économie : taille réduite (smallness), simplicité et non-violence. Et il prend pour autre fondement ce principe énoncé par Gandhi lui-même que nous citerons en anglais pour ne pas dénaturer l’allitération : « Earth provides enough to satisfy every man’s need, but not for every man’s greed ». C’est encore Gandhi qui considérait qu’il fallait privilégier la production pour les masses davantage que la production de masse.

45Schumacher montre surtout que les principes gandhiens de l’économie fondent les besoins de l’économie moderne pour un développement durable. Il faut, par exemple, recentrer le transport et la distribution sur le local pour éviter des coûts humains et environnementaux excessifs. A la fin de sa vie, Schumacher, qui avait été intéressé par les religions orientales, se convertit au catholicisme. On en revenait une fois encore aux liens très forts qui unissaient le christianisme au gandhisme et les très nombreuses personnalités qui se sont revendiquées de la pensée de Gandhi en dehors de l’Inde ont souvent été aussi plutôt marquées par le christianisme.

Notes

1 R. Fox, Gandhian utopia : experiments with culture, Boston, Beacon Press, 1989, p. 162 et p. 182.

2 M. Shepard, Gandhi today : the story of mahatma Gandhi’s successors, Washington DC, Seven Lock Press, p. 35 et R. Fox, op. cit., p. 229.

3 R. Doumerc, Dialogues avec Lanza del Vasto, Paris, Albin Michel, 1983, p. 51.

4 T. Weber, Gandhi as disciple and mentor, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 173.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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