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Gandhi sa vie et sa pensée

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Robert Deliège

Deuxième partie : La pensée

Chapitre V. La non-violence et ses applications

Texte intégral

1La non-violence, élément-clé de la pensée gandhienne, fait le lien entre ses conceptions religieuses et ses idées politiques. Pour Gandhi, en effet, la religion ne peut être séparée de la politique mais, bien au contraire, doit guider toute action que celle-ci soit politique, sociale ou économique. En réalité, ces différentes perspectives n’apparaissent pas comme catégories séparées de sa pensée, ce sont des domaines inséparables. S’il répète volontiers que Dieu est au centre de toute action, ce n’est pas par une espèce de bigoterie, mais bien en raison d’une espèce de philosophie morale. Par Dieu, en effet, il faut entendre, non pas les diktats de fanatiques cléricaux, mais cette « voix intérieure » que l’on peut considérer comme notre conscience morale et nos valeurs.

  • 32 D. G. Tendulkar, Mahatma: Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 2, pp. 158-9.
  • 33 Ibid., p. 188.

2La centralité et l’omniprésence de Dieu doivent donc se comprendre dans ce sens. On peut, à la limite, y voir une espèce de puritanisme, mais certainement pas du cléricalisme. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre ses affirmations selon lesquelles même l’art doit faire penser à Dieu sous peine de n’être qu’une « beautification de l’immoralité »32 ou encore que la politique sans religion est « saleté absolue ».33 C’est dans ce contexte qu’il nous faut maintenant aborder la question de la non-violence qui se trouve bien au cœur de sa pensée, à la fois comme principe religieux et comme méthode d’action politique. C’est elle qui doit régir le rapport entre l’Homme et la nature, mais aussi les relations des hommes entre eux. Elle incarne la manière dont Dieu se manifeste dans l’action.

Les principes

3Comme en français, le terme sanskrit que l’on traduit par non-violence est négatif : l’ahimsa contient, en effet, le radical himsa (la nocivité, par extension la violence) précédé d’un a privatif. Cela signifie sans doute que la non-violence ne s’entend que par rapport à la violence dont elle présuppose l’existence. On pourrait en conclure qu’elle est davantage une conquête de l’Homme qu’un penchant naturel et Gandhi devra affronter à plusieurs reprises cette réalité.

De l’ahimsa à l’amour

  • 34 C. Drevet, Gandhi interpelle les Chrétiens, pp. 32-3.

4C’est bien sûr dans la tradition jaïn que l’on trouve l’affirmation la plus radicale de la non-violence. Nous avons vu plus haut combien le respect de toute vie sous-tend l’enseignement du Mahavira. Contrairement à ce qu’on a souvent dit et écrit, la non-violence et le végétarisme — des hommes et des dieux — qui en découle ne sont pas des valeurs universelles de la tradition hindoue. Ainsi la plupart des hindous ne sont pas végétariens et, dans toute l’histoire de l’Inde, les conflits se sont réglés par la force. De surcroît, on a vu combien certains philosophes occidentaux avaient exercé une influence considérable de ce point de vue. A propos de la non-violence, Tolstoï avait notamment écrit : « La conscience de l’unité entre les hommes se manifeste par l’amour du prochain, car sans amour la vie n’est que souffrance… Aime celui qui t’a fait du mal, que tu condamnes. Alors disparaîtra le voile qui te cachait Dieu et tu connaîtras le sens divin de ton amour »34. Toutefois, il existe au sein de la grande tradition indienne, un courant qui fait de l’ahimsa une valeur cardinale.

  • 35 F. Vaillant, La Non-violence : essai de morale fondamentale, Paris, Cerf, 1990, p. 23.

5Gandhi s’appuiera sur cette tradition pour faire de la non-violence le concept le plus fondamental de sa pensée. C’est lui aussi qui popularisera ce terme dans les langues européennes et son nom restera à jamais attaché à cette doctrine fondamentale dont il devint à la fois l’un des théoriciens et des praticiens35. Toutefois, la non-violence de Gandhi est empreinte d’éléments qui ne sont pas spécifiquement hindous : nous pensons particulièrement aux idées de charité et surtout d’amour du prochain qui sont, pour lui, indissociables de la non-violence. Souvent, lui-même traduit ahimsa par « amour », une nuance qui n’est pas vraiment présente dans une tradition jaïn n’associant pas nécessairement le respect de la vie à la compassion : l’ahimsa semble, chez les jaïns, davantage une attitude passive qu’un modèle d’action. Elle enjoint de ne pas user de la violence, mais elle n’est pas un véritable modèle d’action. Cette dernière dimension, très présente chez Gandhi, provient davantage des philosophes dont nous avons parlé et, surtout, de la relecture qu’il en propose, c’est-à-dire de sa propre interprétation. Ainsi la non-violence n’est plus, chez Gandhi, une loi passive, mais un mode de vie devant imprégner toute action et toute relation.

6Il exposa bien ces principes aux postulants à l’ashram qu’il avait créé à Ahmedabad. Il leur dit que la loi de la non-violence ne se résume pas au fait de s’abstenir de tuer, ainsi qu’on l’entend généralement. Pour lui, il s’agit aussi de cesser d’avoir des ennemis et même d’aimer ceux qui nous veulent du mal tout en ne pas tolérant que du mal leur soit fait. L’ahimsa se change ici en amour et c’est Gandhi lui-même qui traduit ainsi le terme. Il est conscient qu’il s’agit d’une exigence très élevée et il parle même d’un idéal qui ne peut être appliqué à la perfection. Autrement dit, il n’ignore pas les faiblesses de la nature humaine : bien au contraire, il affirme même que cette injonction d’aimer son ennemi – règle d’or du christianisme-est l’un des idéaux les plus difficiles à observer. Il croit cependant à la contagion de l’amour : en semant, la haine, on récolte la haine alors que l’amour appelle l’amour et il voit donc dans la non-violence la solution aux problèmes de société.

Le contenu

7Gandhi a certes beaucoup écrit sur la non-violence et pourtant il ne nous renseigne guère sur le contenu de cette loi. Elle implique, sans aucun doute, la condamnation de toute agression physique et de l’usage de la force, physique ou armée, en général. Le « tu ne tueras point » s’étend ici à l’ensemble des êtres vivants, ce qui explique, bien sûr, le végétarisme qu’il professe aussi

  • 36 M. K. Gandhi, An Autobiography…, p. 222.
  • 37 Y. Chadha, Rediscovering Gandhi, pp. 275-7.

8Les textes où Gandhi parle de la non-violence sont très nombreux, mais aussi très épars. Une fois encore, ils ne manquent pas d’ambiguïtés, voire de contradictions. Bien que Gandhi veillât à la défense des animaux, et affirmât que la vie d’un agneau avait, pour lui, autant d’importance que celle d’un homme36, il ne se montra pas toujours cohérent sur ce point et il n’hésita pas à approuver l’abattage de soixante chiens enragés dans la ville d’Ahmedabad. Il fut aussitôt assailli d’un abondant courrier lui reprochant cette prise de position. Plus tard, il fit tuer un veau malade dans l’enceinte même de l’ashram. Une fois encore, les lettres fusèrent de toutes les régions de l’Inde pour dénoncer ce que les plus orthodoxes considéraient comme une trahison de l’ahimsa.37

  • 38 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, p. 85.

9C’est peut-être sa fougue à l’encontre de ces « sectaires de l’ahimsa » qui l’amena, de façon pour le moins surprenante, à prendre position en faveur de l’euthanasie38 qu’il considère comme conforme aux principes de la non-violence : il s’agit, selon lui, de soulager l’âme des douleurs que le corps lui inflige. Nous avons de même vu qu’à la fin de la Première Guerre mondiale, il s’engagea comme agent recruteur de l’armée britannique, demandant aux jeunes Indiens de s’enrôler dans cette dernière ; il se justifia en disant que pour pratiquer la non-violence, il faut d’abord connaître la violence ; plus tard, il invoqua des raisons similaires pour s’opposer à l’interdiction de port d’armes…

10A diverses reprises, il reconnut donc la nécessité de la violence, ou plutôt son inéluctabilité. Lors de la campagne de recrutement, il affirme qu’il est des occasions où tuer devient nécessaire. Mais plus fondamentalement, la non-violence n’est jamais pour lui un acte de faiblesse, une démission et encore moins l’expression d’une peur. C’est dans ce sens, sans doute, qu’il faut le comprendre lorsqu’il affirme qu’une nation qui a perdu le sens de tuer (killing) ne peut véritablement pratiquer le refus de tuer (non-killing). L’ahimsa n’est pas une fuite, mais une élévation, une conquête et, à de multiples reprises, il pourfendit la couardise qu’il voyait comme pire que la violence.

11Ces quelques exemples nous montrent que sa pensée à propos de la non-violence est assez nuancée. Dans les actions qu’il a lui-même menées, il a prôné la désobéissance civile, la résistance et le boycottage. De même, dans les techniques de lutte qu’il a beaucoup discutées, il met en exergue la fermeté, certes, mais aussi le compromis, la persuasion et la discussion. Néanmoins, il est vrai aussi que les mouvements de masse qu’il a lancés ont souvent dégénéré en une certaine violence et il n’était pas toujours totalement innocent dans la tournure que prenaient ces événements. Très tôt d’ailleurs, des voix s’étaient élevées pour lui reprocher l’ambiguïté de ses mots d’ordre qui risquaient de mettre le feu aux poudres. Tel était le cas de Rabrindanath Tagore ainsi que nous le verrons plus loin. Annie Besant avait elle aussi considéré que les mots d’ordre lancés lors du mouvement de non-coopération étaient susceptibles de conduire à la violence et Gandhi lui répondit qu’il ne pouvait exclure la possibilité de manifestations violentes, mais que, ayant pris toutes les mesures pour les éviter, il n’y avait pas de raison de mettre fin au mouvement.

La souffrance nécessaire

12La non-violence telle qu’il l’entend concerne principalement l’usage de la force physique. Il ne considère pas la pression morale comme relevant de la violence et lui-même utilisa cette arme, notamment dans la grève de la faim : on a vu comment Ambedkar fut placé dans une position telle qu’il était rendu directement responsable de la vie et de la mort de Gandhi. Ainsi lors des négociations, les paroles qu’il adressa à Ambedkar ressemblaient à du chantage : « Si comme vous le dites, vous êtes intéressé à ma vie, vous savez ce qu’il faut faire pour la sauver ».

  • 39 D. G. Tendulkar, Mahatma: Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 1., p. 251.
  • 40 M. K. Gandhi, Ma non-violence, Paris, Stock, 1973, p. 245.
  • 41 Ibid., vol. 2, p. 13.
  • 42 Ibid., vol. 2, p. 151.
  • 43 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, Paris, Stock, 1969, p. 165.
  • 44 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, p. 110.
  • 45 Cité par J. Bondurant, Conquest of violence : The Gandhian philosophy of conflict, Princeton, Prin (...)

13Dans une tradition ascétique, Gandhi ne rejette pas la violence physique exercée sur soi-même, c’est-à-dire la mortification, et l’importance qu’il accorde au jeûne peut s’interpréter de cette façon. La souffrance est alors vue comme libératrice, sinon rédemptrice : « Nous n’obtiendrons le salut que par la souffrance », écrit-il39. Il ajoute même que la seule façon de protéger la vache est de mourir pour elle40. Lors des campagnes qu’il mène, il appelle au « sacrifice de soi »41 et, à d’autres moments, il affirme que la souffrance est la seule forme de repentir. Enfin il considère que la pénitence est un principe de la religion hindoue42 car la souffrance est purifiante et source de joie43. Le sacrifice (yajna) trouve sa valeur fondamentale dans le service aux autres44 et on voit, ici aussi, combien l’ascétisme gandhien est tourné vers l’action. « La souffrance douloureuse sur soi-même est l’essence de la non-violence et le substitut à la violence exercée sur les autres. Elle anoblit ceux qui perdent la vie et enrichissent moralement le monde de leur sacrifice. »45

14La souffrance infligée à soi-même, ou l’autosacrifice, n’est donc pas considérée comme une forme de violence, mais est, au contraire, perçue comme mortification. « Une nation qui ne peut souffrir ne mérite pas de vivre ». « De la mort viendra la vie », poursuit-il de façon assez étonnante tout en glorifiant la mortification. Ce principe vaut tout particulièrement pour les grandes nations dont l’Inde doit suivre l’exemple : l’Histoire de la Grande-Bretagne ou de la France regorge de cas où des hommes ont fait de grandes choses parce qu’ils étaient prêts à se sacrifier pour réaliser leurs idées. L’Inde n’arrivera à rien si elle n’est pas prête à accepter cette loi de la souffrance et il ne faut pas renoncer à un mouvement sous prétexte qu’il va causer de grandes souffrances. Il assume celles-ci, les justifie et les glorifie d’une certaine façon : le progrès, dit-il, se mesure à la quantité de souffrance, plus une nation est prête à souffrir, plus grand sera son destin. La souffrance de Jésus a servi de message au monde entier.

15A un télégramme lui annonçant la mort d’une vingtaine de personnes lors de manifestations, il réagit en disant de façon provocante, presque cynique : « Ce n’est pas un mauvais commencement ». Il rappelle, encore une fois, qu’une nation ne peut grandir sans autosacrifice et que, contrairement aux autres nations, les Indiens doivent préférer se faire du mal à eux-mêmes tout en s’abstenant de nuire à leurs ennemis. Il condamne donc les manifestations en faveur de la libération des prisonniers : la prison comme souffrance est un but avoué de ses mouvements et il ne sert donc à rien de vouloir libérer des prisonniers. Dans la préparation des marcheurs du sel, il exalte de même la probabilité d’emprisonnement qu’il voit comme une issue particulièrement noble. Durant la Première Guerre mondiale, il ne craint pas d’affirmer que si les cadavres de soldats indiens pouvaient joncher le sol des plaines de France, cet exemple contribuerait grandement à la cause de l’Inde : « Mon conseil aux Indiens est donc le suivant : battez-vous jusqu’à la mort aux côtés des Britanniques et manifestez, également jusqu’à la mort s’il le faut, pour défendre notre cause ». Il considère donc qu’en s’infligeant des souffrances, voire en appelant la mort, on élève le niveau de l’humanité. Estimant que les Indiens avaient besoin de se purifier, il fit voter une motion d’autopurification par le Congrès tout en précisant que la purification ne peut être obtenue que dans la souffrance.

Applications

  • 46 D. G. Tendulkar, Mahatma : Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 1., p. 4.

16À de nombreuses occasions, Gandhi est invité à répondre à des questions concrètes quant à l’utilisation ou non de la violence. Ici aussi ses réponses ne manqueront pas de nuance sinon d’ambiguïté. Tantôt il prônera la passivité, tantôt il reconnaîtra la légitimité de l’usage de la force. Ainsi, à son ils lui demandant quelle devrait être son attitude en voyant son père agressé comme il le fut en Afrique du sud, Gandhi répondit qu’il devait défendre son père par tous les moyens plutôt que le laisser tuer46. Plus généralement, les commentateurs citent souvent la phrase dans laquelle il affirme préférer la violence à la couardise ou la lâcheté.

  • 47 Pour un exposé de ces épisodes, voir J. M. Muller, Gandhi : l’insurgé, pp. 191-211.

17Lorsqu’il visite l’Europe dans les années 1930, Gandhi profite de l’occasion pour s’exprimer sur la manière de réagir à des questions d’actualité telle que la montée du nazisme. S’il prêche une attitude non-violente face à une agression militaire, ses réponses n’en demeurent pas moins plutôt elliptiques et furent d’ailleurs rapportées de façon contradictoire par la presse. À Lausanne, il est assez explicite, mais irrite pas mal de monde en conseillant l’insoumission aux soldats et le refus d’assurer la moindre collaboration à un État en guerre, notamment en ne payant pas ses impôts. La presse est furieuse et s’étonne qu’il n’aille pas prodiguer ses conseils aux nazis47. C’est ce qu’il fit en 1939, quand il écrivit une lettre à Hitler dans laquelle il demandait au chancelier de renoncer à une guerre qui réduirait l’humanité au stade de la sauvagerie. Le 24 décembre 1940, il adressa à Hitler une seconde lettre, nettement plus longue et plus radicale, même si celle-ci commençait encore par « Dear friend » et affirmait qu’Hitler n’était certainement pas le monstre que ses ennemis décrivaient ! Pour le reste, il rappelait le « viol » de la Pologne et les autres « spoliations » commises par Hitler en soulignant que ce dernier ne laisserait à son peuple aucun héritage dont ce dernier pourrait s’enorgueillir. Il affirmait aussi que même s’ils avaient un ennemi commun, jamais les Indiens n’accepteraient l’aide des Allemands pour chasser les Britanniques.

  • 48 Y. Chadha, Rediscovering Gandhi, p. 363.

18Il se prononça également sur la question juive d’une façon qui ne manque pas de naïveté. Selon lui, la contribution des Juifs à l’Histoire de l’humanité aurait été plus grande encore s’ils s’étaient jetés par milliers d’une falaise en signe de sacrifice. À la place des Juifs d’Allemagne, il aurait refusé l’exil et aurait trouvé la joie dans la souffrance. Si les Juifs acceptaient cette idée, même les massacres seraient des événements de joie. Le courage du sacrifice peut rendre l’espoir et il affirme que l’immolation de milliers de personnes peut être nécessaire pour apaiser la fureur d’un tyran48. Il conseille encore aux Britanniques de lutter sans armes contre le fascisme et le nazisme, d’abandonner aux Allemands et Italiens toutes leurs possessions, mais de ne pas céder leur âme. On peut évidemment s’interroger sur la pertinence de ces conseils dont on dira qu’ils témoignent d’une cruelle méconnaissance de certaines réalités. Sans doute eurent-elles un effet désastreux sur la crédibilité du gandhisme en Occident : elles le firent apparaître comme un rêveur irréaliste manquant de sens politique. A partir de ce moment, seuls quelques idéaliste, plus ou moins religieux, crurent encore à la littéralité du message gandhien car, pour sympathique qu’il pût paraître, il devenait clair qu’il n’apportait pas une réponse adéquate aux problèmes que le monde devait affronter à l’aube des années 1940. Le regain d’intérêt qu’il connut lors du mouvement hippie des années 1960 renforça encore son caractère utopique, apolitique et relevant de la religiosité.

La méthode : le satyagraha et le jeûne

19La non-violence, chez Gandhi, ne se borne pas à une philosophie, elle est aussi une méthode d’action, politique et sociale. Toute la vie est tournée vers la recherche de la vérité et l’action. La non-violence est le moyen d’arriver aux buts que l’on s’est fixé ; elle est à la fois un moyen et une fin en soi. Dans ce contexte, elle pourrait même s’entendre comme une méthode de règlement des relations interpersonnelles. A ce propos, il n’est pas sûr que Gandhi ait toujours été un véritable modèle car dans ses relations personnelles, par exemple avec son épouse, ses disciples et ses enfants, il s’est montré assez autoritaire, souvent même intransigeant. Dans son action politique, par contre, il conçut une méthode de lutte non-violente qu’il appela satyagraha, « la force de la vérité ».

La force de la vérité

  • 49 H. Thoreau, La désobéissance civile, Paris, Climats, 1992.

20C’est en Afrique du Sud que Gandhi conçut cette méthode qu’il dérive de La désobéissance civile, où Thoreau défend l’individu libre face à l’état oppresseur et déplore la passivité de ceux qui dénoncent les injustices sans jamais lutter contre elle. L’obéissance peut être coupable et Thoreau affirme que pour lutter contre un état inique, il faut lui refuser tout soutien, et notamment de payer des impôts car, dans un tel contexte, la place d’un homme juste est en prison49.

  • 50 Voir J. Bondurant, Conquest of Violence, pp. 38-41 pour le détail de ces règles. La technique de s (...)

21Impressionné par ces idées, Gandhi conçut sa méthode non-violente d’action sociopolitique en mettant l’accent sur la désobéissance civile. Préférant donner à cette méthode d’action un nom d’origine indienne (satyagraha), il énonce lui-même les règles fondamentales, le code de discipline et les étapes des campagnes d’action50 : l’accent est d’abord mis sur la mobilisation et la diffusion des objectifs puis il insiste sur l’adhésion personnelle de chacun des participants. Quoique collective, l’action est fortement individualisée. Il y a un double aspect, quelque peu paradoxal, dans cette méthode : d’une part, elle privilégie la discussion et la persuasion, mais de l’autre elle avance l’inflexibilité, le sacrifice et l’abnégation. Le paradoxe n’est peut-être qu’apparent : il importe, en effet, de fixer d’emblée les objectifs essentiels et ceux-ci doivent être tenus pour non négociables ; pour le reste, la porte de la négociation doit toujours être ouverte. En d’autres termes, une action doit être préparée de façon rationnelle avec la fixation d’objectifs précis, les modalités de négociation et surtout la préparation morale des participants. Ces derniers doivent être prêts à souffrir sans jamais manifester leur propre colère, ils doivent s’abstenir de toute insulte et se laisser arrêter. Une gradation des actions peut aussi être envisagée qui va de la négociation à la désobéissance civile.

22 Définition et règles – Le satyagraha est donc la méthode d’action sociale et politique prônée par Gandhi. Elle repose sur une préparation minutieuse avec une énumération préalable des règles et des objectifs. La méthode nécessite une « force de l’âme », c’est-à-dire la vérité, et elle implique donc l’engagement solennel de chaque participant : très souvent, l’action débute d’ailleurs par un vœu de la part des principaux acteurs, Gandhi ayant toujours été sensible à ce type d’implication personnelle. Avant de soutenir la grèves des ouvriers textiles de 1918, il fit, par exemple, jurer à ces derniers d’accepter les règles et objectifs qu’il avait préalablement énoncés. Les ashramites doivent, de même, prêter serment avant d’être admis au sein de la communauté et la plupart des actions qu’il dirigea commençaient aussi par semblables promesses solennelles. Les acteurs devaient surtout promettre de ne pas user de la violence sous quelle que forme que ce fût : pas de crachat, pas d’insulte, pas de paroles blessantes, pas d’acte déshonorant comme brûler un drapeau, pas d’obstruction du trafic… Ici aussi, comme nous le verrons dans la section suivante, il s’agissait de montrer que les moyens sont aussi importants que la fin. D’une certaine façon, les moyens, l’exemple donné par les participants, leur amour et leur détermination sont essentiels à la réalisation du but final. Nous noterons encore la forte personnalisation et moralisation de la lutte. La non observation des règles ne pouvant être sanctionnée par aucune autorité, c’est donc la personne elle-même qui est devient responsable de ses actes. Elle est laissée seule devant sa conscience et on voit bien ici l’aspect moral de la lutte.

  • 51 S. Panter-Brick, Gandhi contre Machiavel, Paris, Denoël, 1963, p. 273.
  • 52 B. Parekh, Gandhi’s political philosophy : A critical examination, London, Macmillan, 1989, p. 65.

23 La fin et les moyens - Le satyagraha repose donc sur l’élévation morale des participants, capables, par leur force intérieure et leur exemple, d’infléchir la volonté de l’ennemi. La technique est, selon lui, aussi importante que les buts car, contrairement aux méthodes politiques traditionnelles, Gandhi considère que non seulement la fin ne justifie pas les moyens, mais ceux-ci sont aussi importants que celle-là : « Il n’est jamais sorti un bon arbre d’une mauvaise graine », commente-t-il51. On ne peut combattre le mal que par l’exemple du bien. Il s’agit là d’un précepte philosophico-religieux car, selon Gandhi, la religion s’entend moins comme un ensemble de croyances que comme mode de vie52, c’est-à-dire une morale.

24Il est intéressant de noter que Gandhi entra en contradiction avec les autres leaders du mouvement nationaliste indien qui considéraient, de façon plus classique, que l’indépendance apporterait la solution à tous les autres problèmes. Gandhi, au contraire, soutenait que la lutte de libération devait être morale et servir de modèle à la société qui en résulterait. On peut se demander s’il n’énonçait pas ainsi un principe particulièrement fort et original dans la vie politique et les luttes de décolonisation. Celles-ci ont souvent justifié des méthodes telle que le terrorisme, par la noblesse de leurs objectifs et idéaux. Rien de tel chez Gandhi qui souligne, à l’inverse, que rien ne sert de lutter pour l’autonomie si l’on n’est pas capable d’éliminer ses propres chancres.

25« On ne peut pas espérer voir notre pays grandi si nous continuons de tolérer la haine parmi nous. La haine est le symptôme d’une maladie et de la faiblesse. Le faible voit la faiblesse partout, le méchant la méchanceté en tout lieu. Le serpent et le scorpion ont peur de toute créature. Nous devons, au contraire, mettre en avant cette loi qui gouverne le monde : si nous sommes bons, le monde entier est bon ». Ces quelques lignes résument bien cette philosophie qui, malheureusement, n’a pas toujours présidé à l’action politique depuis que l’Homme vit sur cette terre.

26 Le rôle du chef - Parmi les actions menées par Gandhi sous le mode du satyagraha, on peut citer la grève des ouvriers textiles de 1918, l’agitation contre les Rowlatt Bills de 1919, la campagne des paysans de Bardoli de 1928, la marche du sel de 1930. D’autres actions comme le satyagraha de Vaïkom s’inspiraient nettement de ses méthodes. À chaque fois, on est frappé par la détermination précise des objectifs, la qualité de l’organisation, le caractère symbolique de la lutte et l’utilisation de la presse comme moyen de diffusion du message. Nous reviendrons sur ces préparatifs dans la section suivante ; en attendant, nous pouvons souligner un point qui est essentiel, mais trop souvent négligé.

27En effet, Gandhi n’accordait sa confiance qu’avec parcimonie et il n’aimait pas laisser à d’autres le soin de mener ses actions, surtout les plus essentielles. Le courrier très abondant qu’il gère témoigne bien sa volonté d’être présent partout et de diriger lui-même les actions qu’il entreprend. Dans ce sens, il ressemble à ces personnages politiques dont nous sommes familiers et qui sont capables de gérer de multiples affaires avec autorité et efficacité. Ruskin et Tolstoï avaient, avant lui, souligné l’importance du leadership et lui-même estime que le succès de ses actions tient aussi, pour une bonne part, dans la présence d’un chef. Il tenait, par exemple, à ce que chaque mouvement fût placé sous l’autorité d’une personne et que l’obéissance à cette personne fût totale. Cette condition, souvent négligée par les commentateurs, est pourtant essentielle à la réussite des actions. Dans la pratique, d’ailleurs, force est de reconnaître que tant qu’elles restaient sous le contrôle de Gandhi ou de l’un de ses proches, elles tendaient à se conformer aux idéaux affirmés. Par contre, lorsqu’elles échappaient à son contrôle, ces initiatives tendaient à dégénérer. Gandhi n’a pas tellement écrit sur le rôle du chef, mais il ne pensait pas que les masses pussent agir d’elles-mêmes et elles avaient donc besoin d’un guide.

28Il a lui-même symbolisé ce que le sociologue Max Weber appelle le « leader charismatique ». Son autorité reposait, en effet, principalement sur son « charisme », c’est-à-dire la fascination qu’il exerçait sur les masses. Les historiens marxistes ont dénoncé ce rôle de Gandhi qui s’appuyait sur sa proximité des masses populaires, mais se gardait bien de leur laisser l’initiative de la lutte. En réalité, Gandhi voulait tout contrôler et il ne faisait certainement pas confiance dans le pouvoir populaire dont il a souligné, à diverses reprises, l’incapacité à assumer les idéaux élevés de non-violence qui lui étaient chers.

29Pleinement conscient de l’exigence de ses méthodes, il fit de l’obéissance au chef un des principes de l’action. Dans l’ensemble, c’est lui qui énonçait les règles des mouvements ou des communautés qu’il présidait. Ce caractère autoritaire était bien connu et lui-même l’admettait : ainsi, dans une lettre il confesse qu’on lui reproche souvent d’être un « autocrate ». Il n’hésite pas à énoncer des longues listes d’interdictions auxquelles les membres doivent se soumettre. Dans un discours prononcé en Europe, il déplore l’absence de leaders spirituels qui auraient pu permettre aux Européens de mener une lutte non-violente. Ce regret trahit en quelque sorte la manière dont il conçoit son rôle en Inde. Il se perçoit bien comme un guide et ceux qui désirent le suivre doivent se soumettre à ses exigences. Méticuleux, passionné, il voulait tout contrôler et ses exigences élevées furent, sans doute, une des raisons de sa perte d’influence : ce qu’il demandait aux gens, c’était en quelque sorte de devenir des saints. Il se condamnait ainsi à n’avoir que quelques disciples, eux-mêmes imparfaits, et à s’aliéner la majorité pour laquelle de telles ambitions étaient bien trop élevées.

Le jeûne

30La grève de la faim ne doit pas se confondre avec le satyagraha, mais elle peut s’en rapprocher. Elle aussi repose sur la conviction profonde et le sens du sacrifice. Elle met en exergue la douleur infligée à soi-même pour faire plier l’ennemi et elle repose également sur la « force de la vérité », en mettant sa vie en danger, le gréviste témoigne de son courage en même temps que de la justesse de sa cause.

31On peut distinguer plusieurs types de jeûnes : le premier est une simple mortification qui n’a d’autre but qu’une élévation spirituelle ou une manière de résoudre des problèmes de santé — les deux choses n’étant pas indissociables pour Gandhi. Celui-ci, comme bon nombre de ses compatriotes, a régulièrement pratiqué ce type de jeûne. Ainsi entendu, il n’est pas anodin puisqu’il présuppose une capacité de résister à la douleur et un contrôle de ses désirs. On peut, à ce propos, se demander si Gandhi ne fait pas preuve d’anorexie tant il semble obsédé par le type et la quantité de nourriture qu’il avale. Certes, il ne contrôle pas régulièrement son poids, sans doute pour des raisons pratiques, mais on n’est pas loin ici d’une préoccupation quasiment obsessionnelle pour la nourriture et la faiblesse des quantités qu’il avale par jour pourrait quasiment relever de la pathologie aujourd’hui. Dans ses lettres à Madeleine Slade, il ne manque pas de préciser ce qu’il a mangé dans la journée et on est chaque fois frappé par la précarité extrême de son alimentation.

32Mais il est un second type de jeûne beaucoup plus radical encore et utilisé comme arme politique. Le jeûne devient grève de la faim ; il est alors arme politique, un moyen de faire pression sur l’ennemi en mettant sa propre vie en jeu. Gandhi a utilisé cette arme à plusieurs reprises — pas toujours de façon noble. On peut ainsi distinguer des circonstances assez diverses dans lesquelles la grève de la faim fut utilisée. Lorsqu’il met sa vie en jeu pour que cessent les massacres entre hindous et musulmans, il est seul contre tous. Il utilise son corps comme sa seule arme face à une violence aveugle. Par contre, dans la lutte qui l’opposa à Ambedkar, il jeûna d’une façon qui tient quasiment du chantage politique, en forçant son adversaire à céder sous peine d’être tenu pour seul responsable de sa mort, et lui-même fut assez cynique pour le rappeler à Ambedkar.

33Le troisième type est le jeûne expiatoire : ce sont surtout des actes de violence qui poussèrent Gandhi à pratiquer ce jeûne qui, sans être poussé jusqu’à la mort, se justifie par la nécessité de purification. Celle-ci se traduit doublement : en n’ingurgitant pas de nourriture, on se protège de ce que celle-ci représente de problématique ; elle est liée au plaisir et, dans cette perspective d’idéal religieux, il est nécessaire de s’en passer. Mais le jeûne est aussi une forme d’autosacrifice, une acceptation de la souffrance expiatoire, une mortification nécessaire à l’élévation de l’individu et donc de l’humanité.

La politique

L’anti-occidentalisme

34En Afrique du Sud, Gandhi était entouré de nombreux Occidentaux et, nous l’avons dit, sa pensée fut fortement influencée par des penseurs européens et américains. Petit à petit, il va non pas se détacher de cette inspiration, mais la minimiser ou même l’occulter en l’indianisant. Il conçoit, en effet, que le mal vient de l’Occident d’une part et d’autre part que l’Inde et sa tradition philosophico-religieuse détiennent les clés du bien. Son retour en Inde marque ainsi une rupture par rapport aux sources occidentales de sa pensée et il va désormais concevoir que la civilisation indienne contient la solution aux problèmes de l’humanité. Par contre, il vit dans l’Occident la source de la plupart des maux qui frappent l’humanité. Selon lui, les Indiens doivent trouver, dans leur propre culture, la solution à leurs problèmes et ils pourront ainsi montrer qu’il existe une voie nouvelle de développement et, accessoirement, constituer un modèle pour le reste de l’humanité.

35Au cours de sa vie, Gandhi en vint à concevoir l’Occident comme satanique. Il rejeta ainsi tout ce qui était considéré comme occidental : la culture, l’éducation, l’urbanisation, la médecine, la recherche du profit, le matérialisme, les vêtements, les machines et les beaux-arts. Bien des commentateurs de l’œuvre de Gandhi tendent à ignorer cet aspect de sa pensée qui est pourtant essentiel, même s’il repose parfois sur une conception manichéenne et simpliste du monde. En réalité, plus encore que l’Occident, c’est la modernité et l’immoralité à laquelle il l’associe que rejette Gandhi. Dans les années 1920, par exemple, il rappelle que son ouvrage Hind Swaraj est un pamphlet radical contre la modernité et il ajoute qu’il n’a alors fait que persévérer sur cette voie.

  • 53 M. K. Gandhi, Hind swaraj and other writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 7

36Dans ce premier livre, il affirme, avec force, que la civilisation est une maladie dont l’Inde doit se prémunir. Il rejette l’idée d’une Inde inspirée de l’Occident : il veut un Hindustan et non un Englishtan. La civilisation occidentale n’est, selon lui, que ruine et décadence, elle est « le royaume de Satan »53. La civilisation, c’est l’immoralité, l’absence de religion, le machinisme, le matérialisme.

  • 54 Ibid., p. 30.

37Même la démocratie parlementaire ne trouve pas grâce à ses yeux puisqu’il traite le Parlement de « femme stérile et de prostituée »54 et il pèse ses mots : pas une seule bonne action n’est sortie des assemblées législatives. De retour en Inde, Gandhi assumera les conséquences de ses conceptions et il demanda aux Indiens de renoncer aux produits manufacturés et d’abandonner leur emploi dans l’administration. Dans le discours qu’il tient à Bénarès en 1916, il s’oppose à l’usage de la langue anglaise dans l’enseignement. Plus tard, il incita les jeunes gens à quitter les universités, même contre l’avis de leurs parents, et proposa de substituer le filage au rouet à l’enseignement universitaire. Enfin il fit jurer aux participants du mouvement de désobéissance civile de détruire les vêtements occidentaux en leur possession.

Le nationalisme

38Cette opposition à l’Occident et à la modernité fut corollaire de sa foi en l’Inde et, dès lors, de son nationalisme. Celui-ci est une constante de toute sa vie et imprègne autant son action que la non-violence. En premier lieu, on peut dire que le nationalisme gandhien n’est pas seulement politique, il englobe la culture et considère que les fondements de la civilisation indienne sont foncièrement différents des autres cultures et surtout de la société moderne associée à l’Occident. Gandhi reprend à son compte les présupposés de l’orientalisme qui voient dans l’Inde une société millénaire, caractérisée par la religion, la non-violence et la tradition. L’Inde véritable, celle qu’il prétend telle et veut faire revivre, est ainsi présentée comme l’antithèse de l’Occident : elle est religieuse, non-violente, rurale et morale. Elle peut servir de modèle religieux à l’ensemble de l’humanité.

39A ce propos, les valeurs proposées par Gandhi ne correspondaient pas nécessairement à celles des leaders de la décolonisation, notamment en raison de cette insistance sur la non-violence et la religion que tous, tant s’en faut, ne partageaient pas. En même temps, il éveillait chez eux une certaine sympathie, notamment parce qu’il réaffirmait la grandeur de l’Inde et proposait un monde nouveau, si pas égalitaire du moins consensuel. Il faisait de la tradition un atout pour l’avenir. L’Inde, affirmait-il, n’avait pas été prise par les Anglais, elle s’était donnée à eux parce qu’elle avait renié la force qu’elle avait en elle-même.

40La critique de l’Occident met bien en exergue le nationalisme gandhien. L’amour de l’Inde, la foi en sa capacité de développement autonome et la grandeur de sa religion se conjuguent pour former l’utopie gandhienne. Cependant, le contenu de ce nationalisme ne manque pas d’ambiguïté, notamment en comparaison avec les autres valeurs qu’il défendait. Ainsi, comme on l’a noté, sa défense des Indiens d’Afrique du sud n’a impliqué quasiment aucune solidarité avec les autres communautés ethniques de cette région et certainement pas les Noirs. Il reconnaît le mérite des organisations chinoises qui militaient en cette région, mais ne mêla jamais leur cause à celle de ses compatriotes. Plus tard, il oscillera sans cesse entre une conception plutôt républicaine de l’état, dans laquelle tous les Indiens sont des individus égaux devant la loi, et une conception plus communautariste qui reconnaît l’existence de communautés différentes, notamment les musulmans, au sein de la nation.

41Lors des mouvements de désobéissance civile, il prôna le boycottage des biens « étrangers » et demanda que l’on brûlât les vêtements « étrangers ». Son action en Afrique du sud était financée par des marchands musulmans et elle ne laisse planer aucun doute quant au caractère des liens qui l’unissent à ces derniers et qui se renforcèrent encore lors du Mouvement Khilafat en Inde. C’est même pour cette proximité et cette ouverture qu’il fut critiqué par les nationalistes hindous dont des militants finiront par l’abattre. Autrement dit, Gandhi est peu suspect d’ambiguïté quant à sa conception de la nation comme entité transcendant les différences communautaires. A diverses occasions, toutefois, il fut tenté par une vision plus communautariste de cette dernière : ce fut notamment le cas lorsqu’il affirma qu’un musulman est musulman avant toute autre chose.

La démocratie

42Quand il en vint à défendre la caste comme institution, Gandhi put donner l’impression de n’être pas en faveur d’une égalité de tous les individus. Il usa parfois des arguments assez douteux pour défendre cette institution, notamment lorsqu’il défendit l’idée qu’un homme ne doit pas changer la profession de ses parents : un balayeur (bhangi), soutient-il à ce propos, fait mieux de rester balayeur comme ses parents l’ont été. Nous reviendrons sur cette défense qui fut sans doute motivée par la volonté de soutenir la civilisation indienne contre vents et marée, et, en l’occurrence, en dépit du bon sens. Cependant, il convient aussi de noter que Gandhi ne mit jamais de telles idées en pratique et, dans sa vie et ses actions, il se montra plutôt en faveur d’une égalité formelle entre citoyens. Sur le plan politique, par ailleurs, il ne pensait pas que la démocratie parlementaire fût le meilleur moyen de réaliser l’égalité qu’il prônait en théorie.

  • 55 Ibid., p. 33.

43C’est un euphémisme de dire que le système de démocratie parlementaire ne reçoit pas les faveurs de Gandhi, en tout cas d’un point de vue formel. Les propos très durs qu’il tient dans Hind Swaraj ne furent jamais démentis ; au contraire, le livre fut réédité et proposé à la jeunesse lors des campagnes de désobéissance civile et il affirma alors continuer de croire dans tout ce qu’il avait écrit à cette époque. Ce livre avait été rédigé à un moment où se profilait le spectre d’une dérive violente dans la jeunesse tentée par le terrorisme. Il y décrit le parlementarisme comme stérile parce que les ministres changent tout le temps et les députés répondent davantage aux injonctions de leurs partis qu’à leur conscience. En quelques lignes, Gandhi rejette le principe des changements de gouvernement et de l’alternance, le système de partis politiques et le principe même de l’élection qui conduit à la démagogie en empêchant toute décision politique. De plus, les variations électorales, qui conduisent à l’alternance politique, empêchent, selon lui, toute politique cohérente55. Pour nuancer ces propos, il faut dire qu’ils étaient, à l’époque, beaucoup moins choquants qu’ils ne peuvent le paraître aujourd’hui et, pendant longtemps, les théoriciens de la politique estimaient même que la démocratie parlementaire était incompatible avec les conditions de vie des pays du Tiers-Monde.

44L’idéal de Gandhi est, sans doute, plus proche d’une démocratie directe et décentralisée. Il était, en principe, opposé à un État centralisé et, dans les dernières décennies, il luta pour la régénération du village comme entité fondamentale de la vie du pays. Il ne se donna cependant jamais les moyens de mettre sur pied des organes de démocratie directe et il savait les exigences de son programme qui supposait une transformation des hommes en saints austères. Quand il inaugurait un ashram, il en énonçait lui-même les règles strictes et se montrait assez peu tolérant vis-à-vis de tout écart. Ce n’est pas un hasard si ces institutions ne lui ont pas survécu car elles reposaient sur son charisme et son autorité, tout en exigeant des membres une grandeur morale que la plupart ne possèdent pas.

Anarchisme ou conservatisme ?

  • 56 B. Parekh, Gandhi’s political Philosophy, p. 138.

45Les conceptions politiques de Gandhi échappent à toute classification. Leur originalité tient précisément dans le fait qu’il pensait pouvoir élaborer une doctrine spécifiquement indienne qui ne devait rien à nulle autre. D’un côté, il admirait l’idéal égalitaire du communisme et il s’opposait au principe même de « propriété privée » car aucun homme, estimait-il, n’a le droit de s’approprier des choses ; il n’était pas non plus tellement éloigné de la théorie marxiste de la valeur quand il affirmait qu’un bien n’appartient à personne, mais qu’il est constitué du travail successif de plusieurs personnes56. Cependant, il ne pouvait accepter l’athéisme qui sous-tend le marxisme. Il reprochait encore au « bolchevisme » de considérer l’avancement matériel comme la valeur suprême. Enfin, il était également opposé aux modèles d’industrialisation et de centralisation qui caractérisaient la Russie soviétique et il se situait aux antipodes du léninisme quant à la stratégie politique et la question de la violence.

  • 57 R. Stern, Changing India : bourgeois revolution on the subcontinent, Cambridge, Cambridge Universi (...)

46Gandhi rejetait tout autant le capitalisme, au moins en théorie car, dans la pratique, il était en contact étroit avec des industriels dont certains finançaient ses activités. C’est une des raisons pour lesquelles les marxistes de l’époque le considéraient comme un agent de la bourgeoisie nationale dont le rôle principal était d’empêcher toute révolution prolétarienne en Inde57. Par bien des aspects, il est vrai, la pensée gandhienne peut paraître conservatrice, notamment par son accent sur la religion, la tradition ou la nation.

47Néanmoins, il n’est pas sûr qu’il puisse légitimement être considéré comme un « réactionnaire » et encore moins comme un partisan du statu quo. D’un certain point de vue, il est même un vrai révolutionnaire et, dans tous les cas un réformateur assez radical. Ainsi mettait-il en cause les fondements même de la politique et de l’économie et son projet de société globale s’inscrivait en rupture avec les formes antérieures. Sur le plan politique, par exemple, il était en faveur d’une décentralisation radicale du pouvoir et d’un retour aux communautés de village même s’il ne mit pas sur pieds des institutions capables de réaliser ces idées. En résumé, on dira que sa pensée est avant tout une utopie et qu’à ce titre, elle échappe aux catégories politiques traditionnelles.

  • 58 D. Dalton, Mahatma Gandhi…, pp. 68-74.
  • 59 Voir sur cette question R. Rolland, Mahatma Gandhi, Paris, Stock, 1993, p. 86 ou A. Nandy, The ill (...)
  • 60 D. G. Tendulkar, Mahatma : Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 2, p. 61.
  • 61 D. Rothermund, Gandhi : A political biography, p. 40.

48Parmi les critiques les plus sévères de Gandhi figure Rabindranath Tagore, le poète indien, prix Nobel de littérature. Dès 1919, Tagore qui avait été le premier à l’appeler mahatma, lui fit part de sa préoccupation vis-à-vis du nationalisme gandhien. Il dénonçait la politique de boycottage des biens étrangers qui, selon lui, ne faisait qu’attiser les sentiments les plus frustres et abjects de ses compatriotes. L’anti-occidentalisme était pareillement rejeté par Tagore qui craignait de voir l’Inde se développer à l’écart du monde58. « Aucun peuple ne peut faire son salut en se détachant des autres » affirmait-il en considérant le nationalisme comme une menace en lui-même59. Lors du mouvement de désobéissance civile, l’écrivain est « suffoqué » par ce qu’il voit, par la soumission aveugle des masses à leur chef, par la mise à l’écart de toute raison et de toute culture60. Il écrivit à Gandhi pour lui dire que la résistance passive n’est pas morale en elle-même mais qu’elle peut, elle aussi, trahir la vérité. De façon symptomatique, Gandhi lui répondit qu’il n’avait rien à faire du sort de l’humanité, mais que seul le bien-être de son pays le préoccupait61.

49Gandhi, souligne Rolland, refusa de voir que ceux qui brûlent les étoffes en criant son nom étaient prêts à s’attaquer aux hommes et Tagore a eu raison de craindre que, tout en prêchant la non-violence, on risque ainsi de semer les graines de la discorde, voire de la violence. Les émeutes et les agressions qui suivirent devaient d’ailleurs lui donner raison. Dans le même temps, il faut reconnaître que Gandhi tira les leçons de cet échec et fut nettement moins enclin à mobiliser les masses par la suite. Si son idéal restait élevé, il doutait de la capacité du peuple à l’accepter et encore moins à s’y astreindre. En résumé, seule une interprétation superficielle de sa pensée autorise à le taxer d’archaïsme ou de conservatisme. Si Tolstoï fut qualifié d’anarchisme chrétien, la pensée gandhienne pourrait être appelée « anarchisme hindou », mais une telle formule comprenne des connotations qui risquent de la trahir.

Notes

32 D. G. Tendulkar, Mahatma: Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 2, pp. 158-9.

33 Ibid., p. 188.

34 C. Drevet, Gandhi interpelle les Chrétiens, pp. 32-3.

35 F. Vaillant, La Non-violence : essai de morale fondamentale, Paris, Cerf, 1990, p. 23.

36 M. K. Gandhi, An Autobiography…, p. 222.

37 Y. Chadha, Rediscovering Gandhi, pp. 275-7.

38 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, p. 85.

39 D. G. Tendulkar, Mahatma: Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 1., p. 251.

40 M. K. Gandhi, Ma non-violence, Paris, Stock, 1973, p. 245.

41 Ibid., vol. 2, p. 13.

42 Ibid., vol. 2, p. 151.

43 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, Paris, Stock, 1969, p. 165.

44 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, p. 110.

45 Cité par J. Bondurant, Conquest of violence : The Gandhian philosophy of conflict, Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 26.

46 D. G. Tendulkar, Mahatma : Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 1., p. 4.

47 Pour un exposé de ces épisodes, voir J. M. Muller, Gandhi : l’insurgé, pp. 191-211.

48 Y. Chadha, Rediscovering Gandhi, p. 363.

49 H. Thoreau, La désobéissance civile, Paris, Climats, 1992.

50 Voir J. Bondurant, Conquest of Violence, pp. 38-41 pour le détail de ces règles. La technique de satyagraha est d’ailleurs au centre de cet ouvrage. En français, on lira le recueil de textes M. K. Gandhi, Résistance non-violente, Paris, Buchet/Chastel, 1986.

51 S. Panter-Brick, Gandhi contre Machiavel, Paris, Denoël, 1963, p. 273.

52 B. Parekh, Gandhi’s political philosophy : A critical examination, London, Macmillan, 1989, p. 65.

53 M. K. Gandhi, Hind swaraj and other writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 7

54 Ibid., p. 30.

55 Ibid., p. 33.

56 B. Parekh, Gandhi’s political Philosophy, p. 138.

57 R. Stern, Changing India : bourgeois revolution on the subcontinent, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 161.

58 D. Dalton, Mahatma Gandhi…, pp. 68-74.

59 Voir sur cette question R. Rolland, Mahatma Gandhi, Paris, Stock, 1993, p. 86 ou A. Nandy, The illegitimacy of nationalism, Delhi, Oxford University Press, 1994, p. 4.

60 D. G. Tendulkar, Mahatma : Life of Mohandas Karamchand Gandhi, vol. 2, p. 61.

61 D. Rothermund, Gandhi : A political biography, p. 40.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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