Version classiqueVersion mobile

Gandhi sa vie et sa pensée

 | 
Robert Deliège

Deuxième partie : La pensée

Chapitre IV. La quête de la vérité

Texte intégral

1De tous les personnages historiques qui ont marqué le XXe siècle, il en est peu dont la pensée touche des domaines aussi variés que la religion, la santé, la politique, l’économie et la sexualité. La pensée gandhienne est de celles-là dont l’étendue est tellement vaste qu’elle en devient quasiment inclassable. On ne peut pourtant parler d’éclectisme à son propos car il considérait que tous les aspects de la vie étaient liés et que la politique ou la santé, par exemple, ne pouvaient se comprendre en dehors de la religion… ou du moins ce qu’il faut bien appeler comme tel car, dans une large mesure, il s’agit d’une œuvre plus morale que religieuse au sens strict. A l’instar du bouddhisme, on pourrait davantage la classer comme philosophie que comme système religieux. Tout cela revient à dire que le découpage que nous avons opéré ici est forcément insatisfaisant ou, du moins faut-il garder à l’esprit les liens qui existent entre les différents aspects de son message.

2Il est un paradoxe à propos de son œuvre écrite, à laquelle Gandhi lui-même, privilégiant toujours l’action, n’attachait qu’une importance mesurée. D’une part, en effet, Gandhi n’a que très peu rédigé de livres proprement dits, c’est-à-dire des écrits mûris qui synthétisent sa pensée. Dans le même temps, il a rédigé énormément d’articles, de lettres et de discours, souvent dans un contexte particulier et parfois en réaction à certains événements. Ces textes innombrables tiennent dans la centaine de volumes, de plus de 500 pages chacun, qui ont été publiés par le gouvernement indien et constituent un outil irremplaçable, mais qu’il n’est pas facile d’utiliser à bon escient. A la lecture de cette œuvre, on est bien sûr frappé par son caractère monumental, le mot n’est pas trop fort, mais aussi par le fait qu’il s’agit d’une pensée globalisante : pas un domaine de la vie ne l’a laissé indifférent que ce soit l’éducation, la politique, la sexualité, l’économie, la religion ou encore l’alimentation. On peut certes y dénombrer, ci et là, de nombreuses inconsistances et tout autant de contradictions mais, dans l’ensemble, il semble légitime d’y déceler aussi une certaine cohérence, tout en n’éludant pas certaines contradictions ou ambiguïtés. En tant qu’homme d’action, Gandhi était sensible aux événements et il dut, de temps à autre, adapter sa pensée au cours de l’histoire. Certaines « contradictions » ne sont alors parfois que des « évolutions ». A ce propos, un autre trait remarquable de sa pensée réside dans son caractère éminemment pratique. Gandhi ne se contentait pas d’écrire pour quelques intellectuels, mais voulait s’adresser à l’ensemble de ses concitoyens et, contrairement à la plupart des philosophes, il était lu et écouté par des millions de personnes. On est d’ailleurs frappé, en le lisant, par la clarté de son style, la limpidité de sa pensée, qualités qui ne la dépouillent d’aucune profondeur. Jamais il ne se réfugia dans un jargon abscons, mais il eut toujours le souci d’être accessible à tous, ce qui ne l’empêcha nullement d’être subtil.

3D’un certain point de vue, les fondements de la pensée gandhienne sont « religieux » et lui-même accordait une place prépondérante à ce que nous qualifierions comme tel. C’est donc tout naturellement par là que nous commencerons notre brève analyse de ce que d’aucuns ont appelé le « gandhisme », une expression n’ayant qu’une pertinence limitée. Ce choix ne peut donc être opéré sans le discuter aussitôt : en effet, si Gandhi prétendait s’inscrire dans une tradition, à savoir qu’il aimait à se présenter comme foncièrement hindou et indien, il prenait des libertés très grandes avec cette tradition socioreligieuse et il apparaît bien davantage comme un réformateur religieux que comme un fondamentaliste orthodoxe. Ses relations avec les prêtres et les organisations hindoues étaient d’ailleurs tendues et Gandhi n’hésitait pas à redéfinir l’hindouisme, à l’adapter aux circonstances historiques et à donner une interprétation personnelle de ses fondements. Plus profondément, on dira enfin que les sources de la pensée gandhienne sont autant chrétiennes et occidentales qu’hindoues. Grâce sans doute à son voyage à Londres et à ses relations en Afrique du sud, il fut capable de s’inspirer d’autres pensées et produire une synthèse originale qui n’avait finalement de traditionnelle que l’apparence.

Les influences

4A l’origine, les connaissances religieuses et philosophiques de Gandhi étaient assez lâches, sans doute guère plus profondes que la majorité de la population. Il ne lisait pas le sanskrit et ne découvrit les textes sacrés qu’assez tard, le plus souvent à travers des traductions. Il n’avait donc guère d’autorité religieuse, mais on peut se demander si ce qui pouvait paraître un handicap n’était finalement pas un atout pour celui qui préférait de loin la réforme à l’orthodoxie. Avant d’aborder sa pensée proprement dite, il n’est pas inutile de passer en revue quelques unes des influences qui ont pu la marquer.

Les penseurs

5Certains commentateurs n’hésitent pas à affirmer que le séjour londonien fut un épisode crucial dans la formation de la pensée gandhienne. Une telle évaluation est d’autant moins aisée que, durant les dernières années de sa vie, Gandhi occulta quelque peu les influences initiales qui avaient orienté son action. Il n’en reste pas moins qu’on retrouve dans toute son œuvre et son action des traces de penseurs qui l’avaient bouleversé et qu’il sut combiner pour produire une synthèse d’autant plus originale qu’il allait, sa vie durant, tâcher de la réaliser dans l’action. Trois penseurs ont laissé une impression énorme sur Gandhi : le philosophe américain Henry Thoreau, l’historien de l’art anglais Ruskin et l’écrivain russe Tolstoï. La combinaison de ces trois pensées comprend une part important des idées que Gandhi allait défendre et tâcher de mettre en pratique toute sa vie. Il n’est donc pas inutile de rappeler ici quelques uns des thèmes que l’on retrouve dans les écrits de ces trois auteurs.

6 John Ruskin - En Afrique du sud, Gandhi fréquenta de très près des Européens qui comptèrent parmi ses amis et plus proches collaborateurs. D’origine chrétienne, ils étaient intéressés pas une certaine spiritualité et l’un d’eux, Henry Polak prêta un jour à Gandhi un livre dont il était sûr qu’il lui plairait. Il s’agissait de Unto this last de John Ruskin, un ouvrage critique de l’économie politique dans lequel Ruskin rappelait que la production des biens et la richesse mettaient en présence des êtres humains. Cet ouvrage tranchait par rapport aux travaux antérieurs de Ruskin dont la réputation émanait de ses recherches sur l’art et l’architecture. Il se transformait maintenant en moraliste et luttait pour un régime de retraite, l’enseignement obligatoire et l’amélioration du logement social. Dans cet opuscule qu’il considérait comme une espèce de testament intellectuel, il prônait ainsi une économie fondée sur le respect de l’autre et du travail, surtout manuel. En même temps, Ruskin se démarquait du socialisme en niant l’égalité de tous les hommes : selon lui, en effet, les hommes ne naissent pas égaux entre eux et il en est qui sont supérieurs à d’autres. Mais il n’en prônait pas moins le respect du travail et refusait de considérer l’économie politique comme une science véritable car celle-ci ne tient pas compte des « sentiments humains » : « Il n’y a pas de richesse en dehors de la vie. La vie, avec tout son pouvoir d’amour, de joie et d’admiration. Le pays le plus riche est celui qui nourrit le plus grand nombre d’être humains nobles et heureux : l’homme le plus riche est celui qui, ayant rempli parfaitement les fonctions de sa propre vie, exerce le plus largement une influence d’assistance, à la fois par sa personne et par ses biens, sur la vie des autres ». Ruskin refusait de considérer l’économie d’un point de vue individuel : la rareté des ressources, selon lui, n’entraîne pas nécessairement une concurrence entre les individus : si une mère de famille ne dispose que d’une seule miche de pain pour elle et ses enfants, elle va répartir celle-ci de façon la plus équitable afin de satisfaire aux besoins de tous. Le luxe n’est possible et souhaitable, poursuivait-il encore, que là où chacun est rassasié, ce qui n’était pas le cas dans la société de son temps.

7Gandhi fut complètement bouleversé à la lecture de cet opuscule qui l’empêcha de dormir et le perturba tant qu’il résolut d’adapter sa vie aux idées qui y étaient défendues. Il n’est sans doute pas exagéré de dire qu’une bonne part de ses idées en matière d’économie ont été influencées par cette œuvre. Gandhi en retenait surtout l’importance du travail manuel, le droit de chacun à la subsistance, y compris pour les plus faibles et les moins efficaces, et enfin le prolongement entre le bienêtre individuel et le bien-être collectif. Les idées de Ruskin à ce propos s’accordaient bien avec une conception du corps comme microcosme de l’univers.

  • 1 T. Weber, Gandhi as disciple and mentor, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 37.

8Au-delà d’une transformation purement idéologiques, c’est la vie de Gandhi fut transformée du jour au lendemain : alors que, jusque là, il avait vécu en tant qu’avocat dans un monde urbain et intellectuel, il allait désormais prôner le travail manuel en milieu rural1. Il retirait aussi de cette théorie un principe essentiel qui devait marquer l’ensemble de sa pensée, à savoir le lien entre la morale, la politique et l’économie.

9 Léon Tolstoï - Quelques années auparavant, Gandhi avait lu un autre ouvrage, écrit cette fois par le romancier russe Léon Tolstoï et, ici aussi, sa pensée s’en était trouvée complètement bouleversée, ainsi qu’il le reconnut quelques années plus tard. A la in de sa vie, le comte Tolstoï avait légué son patrimoine à sa famille, renonçant à tous ses biens pour mener une vie austère de paysan célibataire. En même temps, dénonçant toute forme d’autorité, il prêcha la non-violence et devint même végétarien. C’est dans ces conditions que Tolstoï écrivit Le royaume de Dieu est en nous, un livre qui se voulait une critique radicale de l’Eglise, en réalité des Églises, à partir d’une lecture littérale du message évangélique et notamment du sermon sur la montagne que l’auteur considérait comme l’essence du christianisme. Selon l’auteur, celle-ci devait non seulement être recherchée en dehors des églises, mais ces dernières constituaient un frein à une véritable connaissance du christianisme. La religion n’existe pas dans les dogmes et les credo.

10Les convictions religieuses exprimées par Tolstoï méritent quelque développement tant elles sont proches de celles que Gandhi exprimera des années plus tard. La citation suivante traduit bien le prolongement entre les deux penseurs : « Le bien-être de la personnalité exigeait une extension toujours croissante de la sphère de l’amour ; l’amour était une nécessité et était confinée à certains objets comme la famille ou la société. Avec la conception chrétienne de l’amour, l’amour n’est pas une nécessité et n’est pas confinée à certains objets : il devient une faculté essentielle de l’âme humaine. L’Homme aime non parce que c’est son intérêt d’aimer ceci ou cela, mais parce que l’amour est l’essence de l’âme, parce qu’il n’a pas d’autre choix que celui d’aimer ». Tolstoï citait également Saint Jean qui associait Dieu à la vérité, un autre thème récurrent de la « théologie » gandhienne. Ainsi le romancier russe concluait : « Il n’y a que l’image de la vérité qui puisse guider l’Homme (…). La réalisation de ces buts consiste simplement à emprunter la voie choisie, à approcher la perfection intérieure dans l’imitation du Christ et la perfection extérieure dans l’établissement du royaume de Dieu ». En les adaptant un peu, ces phrases pourraient avoir été écrites par Gandhi. Pour Tolstoï comme pour Gandhi, la recherche de l’amour et de la vérité constitue le principe religieux fondamental.

11Enfin, Tolstoï affirmait la suprématie de la paix sur la guerre et la nécessité de la promouvoir non seulement entre les individus, mais aussi entre les nations. La doctrine de Tolstoï a été labellisée comme « anarchisme chrétien » car elle critiquait, de façon radicale, le rôle de l’État dans l’exercice du monopole de la violence. Tolstoï réfutait l’idée que la disparition de l’État entraînerait la disparition de toute humanité. Ceux-là mêmes qui entendent exercer la violence soulignent aussi l’inéluctabilité de celle-ci pour justifier leurs actes, affirmait le romancier. Sur le plan moral, il voyait dans l’organisation étatique l’outil de cette domination du mal sur le bien. La violence est au service de ceux qui veulent établir leur domination afin de s’assurer luxe et richesses. Tolstoï prônait l’avènement d’une vérité nouvelle, d’un nouvel âge basé sur la réalisation des idéaux d’amour. Il soulignait aussi l’importance des guides spirituels qui étaient les porte-parole de cette nouvelle voie vers laquelle l’humanité devait avancer. On n’éprouve guère de mal à comprendre l’impact de ces mots sur Gandhi qui allait adapter à l’hindouisme la foi de Tolstoï dans le christianisme comme message de cette vision nouvelle.

12En mai 1908, le révolutionnaire indien Taraknath Das avait écrit à Tolstoï afin de lui demander son avis sur la colonisation de l’Inde et le processus d’indépendance. L’écrivain russe lui avait répondu au moyen d’un article dans lequel il affirmait que la non-violence était le seul moyen pour l’Inde de se libérer du joug colonial. Il fallait rejeter l’administration en refusant de payer ses impôts, de servir dans l’armée et d’utiliser les tribunaux. C’est à cette époque que Gandhi écrivit son pamphlet Hind Swaraj dans lequel il reprenait à son compte ces idées, ainsi que nous le verrons dans les pages qui suivent.

13 Henry David Thoreau - Comme nous l’avons vu, Gandhi ne fut jamais un penseur coupé de toute réalité, mais un homme d’action et un réformateur. Le philosophe américain Henry David Thoreau allait l’influencer considérablement sur cette voie. Thoreau était bien connu pour ses positions contre l’esclavage et la guerre, mais aussi pour les moyens de lutte contre l’iniquité. Dans son ouvrage La désobéissance civile, il soutenait d’une part qu’il était moralement souhaitable de ne pas payer des taxes pour soutenir la guerre et, de l’autre, que les lois injustes devaient être combattues. Gandhi reprit ces idées en Afrique du sud quand il affirma, à son tour, que quand des lois injustes existent, il est du devoir de tout citoyen de les combattre. C’est aussi Thoreau qui avait écrit que dans une société qui emprisonnait injustement, la place du juste était en prison, une phrase qui devait bouleverser Gandhi. En Afrique du sud, il invoqua Thoreau à plusieurs reprises pour justifier ses actes et notamment l’idée selon laquelle le meilleur gouvernement était celui qui gouvernait le moins. Thoreau mettait aussi en cause l’idée selon laquelle un gouvernement issu du vote prenait nécessairement des bonnes décisions et il justifiait ainsi l’activisme et l’action antigouvernementale, quand celle-ci était basée sur la morale et la conscience.

14Les auteurs que nous venons de présenter succinctement se caractérisent par une forte empathie populaire, mais aussi par un rejet du communisme (voire du socialisme) et du rôle absolu de l’État. Ils mettent en avant la responsabilité individuelle et le rôle de l’élite éclairée. S’ils peuvent paraître particulièrement modernes aujourd’hui, on peut imaginer combien ils étaient sans doute en avance sur une époque qui voyait la violence et l’état comme les seuls moyens de résoudre les problèmes de l’humanité. En tant que synthèse de ces œuvres, on pourrait paraphraser ce qui a été dit à propos de Tolstoï et qualifier la pensée de Gandhi d’« anarchisme hindou » car, chez lui aussi, l’accent sera placé sur la libération individuelle et une certaine suspicion vis-à-vis de l’état.

Les sources religieuses

15Les penseurs que nous venons de passer en revue ont surtout marqué la pensée fondamentale, mais il est des sources plus spécifiquement religieuses qui devaient influencer Gandhi et peuvent maintenant être examinées. Il s’agit sans aucun doute d’impacts plus diffus et moins directs, mais ils n’en sont pas moins réels et montrent combien la pensée gandhienne s’inscrit au confluent de divers courants culturels.

16 Le jaïnisme - La famille dans laquelle naquit Gandhi n’était pas particulièrement orthodoxe sur le plan religieux. Son enfance, toutefois, se passa dans un milieu hindou assez traditionnel. Les Modh Banias, la caste qui l’a vu naître, comprenaient beaucoup des marchands et ils étaient en cela assez proches des Jaïns de la région. On comptait d’ailleurs plusieurs familles jaïns parmi les amis des Gandhi. Bref, à partir de ce constat, somme toute assez objectif, il est facile de voir un lien direct entre ce système religieux qui avait conçu la doctrine de l’ahimsa et la pensée de celui qui fut considéré comme l’apôtre de la non-violence. Dès que l’on gratte un peu ce vernis assez superficiel, cependant, les liens entre le jaïnisme et la pensée gandhienne furent bien plus complexes et ils passèrent, dans tous les cas, par de nombreux détours.

17Le jaïnisme naquit en Inde au Ve siècle avant Jésus-Christ, d’après l’enseignement de Mahavira, un contemporain du Bouddha. Contrairement au bouddhisme qui se répandit dans toute l’Asie, mais disparut quasiment de l’Inde, le jaïnisme continua d’exister en Inde, à travers divers foyers, mais n’exerça aucune influence sur le reste du monde. Un des traits essentiels de la doctrine jaïn est l’ahimsa, à savoir la non-violence. Mahavira souligne ainsi une continuité dans le cosmos, continuité à la fois temporelle et physique puisque, selon lui, non seulement les hommes et les animaux, mais aussi les plantes, les minerais, l’air, le vent, et le feu possèdent une âme (jiva) et jouissent de conscience. Le salut doit être trouvé dans la libération de l’âme de sorte que cette dernière puisse retrouver sa pureté originelle et atteindre l’éternité. Comme les Brahmanes et les bouddhistes, Mahavira reprend l’idée d’une réincarnation liée aux actions dans la vie antérieure. Lui aussi recherche le moyen de se libérer de cette spirale et voit dans l’ascèse rigoureuse la voie privilégiée de salut.

  • 2 Pour un exposé du jaïnisme, on lira P. Dundas, The Jains, London, Routeldge, 1992.

18Tout être et toute chose ayant une âme, il devient possible de faire du mal à une pierre ou au vent. Chaque caillou sur le chemin contient une âme qui est capable de souffrir, même si, enfermée dans la matière, elle ne peut laisser échapper un cri de souffrance. Certes, blesser une forme supérieure de vie entraîne des conséquences plus importantes que s’en prendre à des formes inférieures, mais porter atteinte à la terre ou à l’eau peut avoir des effets néfastes pour l’individu. L’homme ordinaire est forcé de blesser certaines formes de vie, mais le faire sans raison est répréhensible. Le moine, par contre, s’abstiendra de porter atteinte au feu, à l’eau, au vent. Il filtre son eau et ne mange que des choses très sélectionnées. Il porte un masque (comme un chirurgien) afin de ne pas avaler d’insectes2.

19On retrouve, dans la philosophie gandhienne, un certain nombre de ces éléments, par exemple le respect de toute vie, un certain détachement ascétique comme source de salut et, peut-être surtout, le végétarisme. Cependant, il s’agit d’un parallèle très général que Gandhi ne revendiqua pas particulièrement. Il faut dire qu’à l’origine, Gandhi connaissait davantage les jaïns que le jaïnisme et, précisément, les communautés marchandes de l’ouest de l’Inde sont davantage connues localement pour leur sens des affaires que pour leur élévation spirituelle. On trouve, parmi elles, bon nombre d’usuriers dont la réputation ne relève pas de la sainteté. Leur respect de la vie n’est pas nécessairement lié à un sentiment de compassion vis-à-vis de leurs semblables et, enfin, on ne trouve pas, chez eux, l’accent sur l’action sociale, tellement essentielle pour Gandhi. En résumé, on peut admettre que la pensée gandhienne a été influencée par cette tradition, mais elle ne peut en aucune façon se ramener à cette dernière qu’elle complète par bien d’autres traits.

20 La théosophie — À la fin du XIXe siècle, un courant philosophico-religieux connu sous le nom de théosophie se développa en Grande-Bretagne et connut quelques succès dans certains cercles intellectuels. Ce mouvement panthéiste mettait l’accent sur la place de l’homme dans la nature et s’inspirait fortement des traditions religieuses orientales. Selon Helena Blavatsky, fondatrice de ce mouvement, un principe divin est présent en tout être. Ce que l’on entend par Dieu n’est rien d’autre que cette réalité immuable et omniprésente. La théosophie était un mélange assez hétéroclite de scientisme, d’ésotérisme et d’orientalisme. Précurseur du Nouvel Age, elle était moderne dans la mesure où elle mettait l’individu et sa réalisation au centre du monde : « Chaque homme est à lui-même, absolument, son propre législateur, le dispensateur de sa gloire et de son obscurité, l’arbitre de sa vie, de sa récompense et de son châtiment ». L’homme est aussi perçu comme immortel, traversant les vies et les mondes qui constituent l’univers.

  • 3 D. Vidal, « Max Müller and the theosophists or the other half of Victorian orientalism » In J. Ass (...)
  • 4 K. Jones, Socio-religious reform movements in British India, Cambridge, Cambridge University Press (...)

21On peut imaginer que les séances de spiritisme, l’occultisme et l’ésotérisme qui entourent la théosophie n’inspirèrent guère Gandhi, mais cette philosophie religieuse contribuait néanmoins à mettre en valeur les traditions spirituelles orientales et elle donna aux Indiens des raisons d’être fiers de leur culture, une reconnaissance particulièrement importante durant la période coloniale. Beaucoup de théosophes se retrouvaient aussi dans les cercles végétariens que fréquenta Gandhi qui fut aussi sensible à leur pacifisme, ainsi qu’à la fraternité universelle et au panthéisme qu’ils professaient. Les adeptes d’Helena Blavatsky étaient également très présents au sein du mouvement nationaliste avant le retour du mahatma en Inde : Annie Besant était, bien entendu, une personnalité remarquable de cette première génération de nationalistes ; c’était aussi le cas de O. Hume, le fondateur du Congrès, ou encore de G. K. Gokhale et, dans un autre registre, du sanskritiste Max Muller3. La théosophie trouvait son origine dans une critique du christianisme et dans une découverte de la sagesse orientale qui ne manquait pas d’attirer des nationalistes en quête d’identité et de fierté4. Les relations entre Gandhi et Annie Besant furent toujours tendues et, de toute façon, les très fortes réticences de Gandhi à l’égard des organisations qu’il ne contrôlait pas l’empêchaient de nouer des liens véritables avec ce courant dont il ne partageait pas toutes les vues.

22 La Bhagavad Gita — Ce n’est pas un pur hasard si c’est en Angleterre que Gandhi découvrit l’hindouisme et plus particulièrement la Bhagavad Gita dont il fera le livre essentiel de sa philosophie religieuse. Ce furent des amis théosophes qui poussèrent Gandhi à lire ce texte et l’invitèrent à en discuter. Il fut tout de suite séduit par lui et il le décrivit comme une découverte essentielle.

  • 5 R. Ranade, La Spiritualité dans l’œuvre de Gandhi, Paris, Adyar, 1957, p. 17.

23Cet épisode de l’épopée du Mahabharata voit le dieu Krishna, transformé en conducteur de char, converser avec le guerrier Arjuna juste avant de livrer bataille. Ce passage, particulièrement riche et subtil, n’est pas facile à interpréter et Gandhi lui-même le considérait comme une allégorie dont la signification n’est pas donnée une fois pour toutes. Pour synthétiser son interprétation personnelle, on dira que la bataille que se livrent les Pandava et Kaurava est celle de la lumière contre l’obscurité5.

  • 6 A.-M. Esnoul et O. Lacombe, dirs, La Bhagavad Gîtâ, Paris, Le Seuil, 1976, p. 67.

24La lecture que fit Gandhi de la Bhagavad Gita ne manque donc pas d’originalité tout en s’inscrivant dans sa conception générale de la vie et de l’action. En effet, elle fonde cette combinaison du renoncement avec la nécessité de l’action sociale qui est au cœur de la philosophe gandhienne, mais aussi de ses conceptions religieuses. Pour Gandhi, la richesse de la Gita réside dans la place centrale de l’action dont on refuse de cueillir les fruits, autrement dit l’action désintéressée. « Celui qui, sans s’attacher au fruit de l’acte, accomplit l’action lui incombant, c’est lui le renonçant, lui l’ascète unifié, non celui qui néglige le feu sacrificiel et délaisse l’action » (Chant VI, 1)6. Contrairement à l’idéal de retrait du monde, la Gita dit que l’on ne peut atteindre le salut, la libération, en dehors de l’action. Gandhi s’oppose ainsi à un retrait du monde, à la méditation ou encore à un pur idéal d’adoration : le dévot, écrit-il, ne moud jamais le grain, il ne soigne pas les malades, autrement dit il n’agit pas sur le monde. Gandhi s’oppose à cette façon de voir la religion et son idéal religieux ne peut se comprendre sans cette dimension sociopolitique.

  • 7 A. Schweitzer, Les Grands penseurs de l’Inde, Paris, Payot, 1962, p. 145.

25Selon lui, le concept même de Dieu ne dénote pas une personnalité transcendante et encore moins iconographique ou anthropomorphique, mais il est un élément indicible qui se trouve en chacun de nous. La réalisation de soi n’est alors rien d’autre que la réalisation de Dieu. Et tel est le but même de l’action qui permet de réaliser « le royaume de Dieu qui est en soi » pour paraphraser les termes de Tolstoï. L’abandon n’est pas ici quiétiste, mais animé d’un esprit d’activité et, dès lors, cette interprétation dissipe la tendance mystique que certains croyaient inhérente à l’hindouisme7. Mais alors, Gandhi n’est typique de l’hindouisme que dans la mesure où l’on considère cette religion comme un système moderne et capable de s’adapter au temps. Il ne fut jamais le gardien d’une tradition décrite par d’aucuns comme figée.

26Alors que les orthodoxes hindous faisaient des Védas le texte fondamental de l’hindouisme, Gandhi y est nettement moins sensible et lorsqu’on lui affirme que l’intouchabilité est reconnue par les Védas, il se réfugie dans la Gita dont les 700 vers, estime-t-il, constituent ce qui devrait subsister s’il ne fallait garder qu’un seul texte et brûler tout le reste. Il n’invoque finalement les livres sacrés que quand ça l’arrange et, pris en défaut, il affirme qu’il ne jurerait pas sur chaque mot qui s’y trouve. Une telle position pourrait paraître anathème à ces gardiens du temple de l’orthodoxie que Gandhi ne it jamais mine de prendre au sérieux.

27 Le christianisme — Si Gandhi se montra parfois critique à l’égard du christianisme, notamment en dénonçant sa tendance à la vérité exclusive, on peut affirmer que sa pensée a été fortement teintée de certaines conceptions chrétiennes et la section précédente a démontré cet impact sur Gandhi à travers ses principaux mentors.

  • 8 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 59.
  • 9 R. Ellsberg (dir.), Gandhi on Christianity, New York, Orbis, 1991, p. 25.

28Au début de sa vie active, particulièrement en Afrique du sud, il fréquente des théosophes et des chrétiens et fut même le représentant local de la Christian Esoteric Society, sans qu’il faille accorder trop d’importance à cette fonction. C’était l’époque, se souvient-il, où lui-même hésitait entre le christianisme et l’hindouisme8. Le sermon sur la montagne constitue, à ses yeux, un texte fondamental, mais il déplore que les chrétiens ne le mettent plus en pratique et, à l’instar de Tolstoï, affirme qu’il faut le prendre au pied de la lettre, sans aucune limitation. Après son retour en Inde, à partir du moment où il se mit à rejeter l’Occident, il associa le christianisme à cette partie du monde et surtout à l’exploitation impérialiste ou à la civilisation matérialiste que désormais il abhorrait9. Dès lors, il se montre réticent vis-à-vis du message chrétien qui ne le « satisfait » plus. Il continue toutefois de tenir Jésus pour l’un des prophètes les plus importants de l’humanité et établit une nette distinction entre le Nouveau et l’Ancien Testament, ce dernier le laissant assez perplexe ; mais, dans les deux cas, il rejette leur infaillibilité. Cependant, il ne manifesta aucun ressentiment à l’égard des chrétiens de l’Inde qu’il considère comme des Indiens à part entière.

  • 10 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, Paris, Albin Michel, 1961, p. 35.
  • 11 R. Rolland, Mahatma Gandhi, Paris, Stok, 1993 (1924), p. 31.
  • 12 M. Gandhi, Hindu Dharma, Delhi, Orient, 1995, p. 36.

29En dépit de cette distanciation vis-à-vis du christianisme, la pensée gandhienne reste empreinte d’éléments chrétiens. Dans une large mesure, il se montre sceptique vis-à-vis des Églises et des formes institutionnalisées de religion, mais cela vaut aussi pour l’hindouisme. La religion, pour lui, ne se ramène pas à une orthodoxie et il ne se rapprocha jamais de l’hindouisme orthodoxe qu’il maîtrisait d’ailleurs assez mal ; il va, au contraire, en proposer une relecture personnelle et originale, une réinterprétation globale. Pour en revenir au christianisme, lorsqu’il traduit le concept d’ahimsa par amour10 ou encore lorsqu’il souligne la nécessité du travail social et la rédemption par l’autosacrifice, il se révèle fortement influencé par la conception chrétienne de la charité. Lui-même reconnut d’ailleurs que c’est la lecture des béatitudes qui influença toute sa conception de l’action sociale11 et il considère toutes les réformes modernes de l’hindouisme comme inspirées du message chrétien12.

  • 13 C. Drevet, Gandhi interpelle les chrétiens, Paris, Cerf, 1965, p. 134. Pour une approche plus crit (...)

30Ce n’est donc pas un hasard si les chrétiens d’Occident, comme nous l’avons vu, se sont montrés particulièrement attirés par les idées de Gandhi et cela jusqu’à aujourd’hui : « Les chrétiens du monde entier ont cru voir en lui une application concrète et vivante de certains des conseils évangéliques13 », écrit Drevet, alors que d’autres, nous l’avons vu, l’ont considéré comme rien de moins qu’une espèce d’avatar du Christ. Il convient aussi de rappeler que des penseurs tels que Ruskin et Tolstoï façonnèrent les idées de Gandhi. Enfin, même si ses relations avec Annie Besant n’ont guère été positives, l’empreinte de la théosophie est particulièrement marquante dans l’émergence de la religion du mahatma.

Une nouvelle synthèse

31S’il a été nécessaire d’insister sur ces influences, c’est parce que la pensée religieuse de Gandhi est fondamentalement originale. Elle ne s’inscrivait dans aucun des multiples courants qui ont marqué — et marquent encore — les religions de l’Inde. On peut d’ailleurs observer qu’il fut critique à l’égard de tous ces courants et ne se laissa séduire par aucun. Il éprouva toujours des difficultés personnelles à s’entendre avec les représentants des organisations, que l’on pense à Annie Besant ou à Sri Narayana Guru pour s’en convaincre.

Rejet de l’orthodoxie

32L’excommunication du jeune Gandhi par les membres de sa caste est peut-être la première manifestation de ses relations tendues avec les représentants « officiels » de l’hindouisme. Il aime rappeler qu’il n’est pas un pandit, ni non plus un Brahmane et, à ce titre, il n’est le garant d’aucune orthodoxie. Dans l’immense courrier qui lui est adressé, on retrouve de nombreuses lettres de personnalités plus conformistes qui lui reprochent son manque de rigueur : ainsi beaucoup lui rappellent que la pratique de l’intouchabilité est bien reconnue par les textes sacrés de l’hindouisme. À de multiples reprises, il dut ainsi affronter toutes sortes de critiques, qui auraient été fondées s’il avait été un exégète et non un réformateur.

33Il répondit, en effet, à ses contradicteurs en se posant comme réformateur religieux. Il entendait définir lui-même ce qu’être hindou signifie et en quoi consistent les règles qu’il faut suivre pour l’être vraiment. Gandhi se démarqua donc radicalement de l’hindouisme institutionnel et notamment des organisations militantes hindoues qui professent une religion très différente de la sienne. C’est notamment le cas d’organisations telles que la Hindu Mahasabha de Savarkar ou encore du Rashtra Sevak Sangh, le fameux RSS, dont les militants furent d’ailleurs à la base de son assassinat. Nous avons vu que le fossé qui le sépare de ces organisations était profond : un des points fondamentaux de divergence concerne une vision plus agressive, voire violente, de l’hindouisme professé par ces mouvements religieux ; de surcroît, le militantisme hindou se définit en opposition à l’islam et, enfin, il confond nation et religion, autrement dit il réduit l’Inde à l’hindouisme.

34Comme nous l’avons vu, Gandhi n’hésite jamais à rejeter telle ou telle partie de l’hindouisme. C’est notamment le cas d’une certaine conception de la caste et surtout de l’inégalité sociale qui en dérive. À ce propos, il décrète régulièrement ce qui est hindou et ce qui ne l’est pas : tantôt il affirme que ce qui est contraire à la Gita doit être rejeté comme non hindou tantôt il rejette les textes qui reconnaissent l’intouchabilité. Ces considérations sont cohérentes avec sa posture de réformateur : c’est lui qui décide ce qui est défendable et ce qui ne l’est pas.

35Ces dernières remarques témoignent de la façon dont lui-même se posa en rishi, sage de l’hindouisme, qui décide ce qu’être hindou signifie. Alors qu’il n’avait, au départ, aucune autorité et très peu de compétence pour agir ainsi, ses compatriotes lui adressèrent de nombreuses questions en matière religieuse, auxquelles il répondit d’une façon assez péremptoire, mais toujours avec intelligence, tranchant ce qui est bon et ce qui l’est moins. Souvent aussi, il doit essuyer des critiques, notamment de spécialistes qui lui opposent des textes pour contredire ses affirmations. Nullement décontenancé par ce genre de contradictions, il se défend et finit parfois par affirmer que ses propres principes lui importent finalement plus que les textes sacrés. Ne pouvant se targuer d’être un exégète, il se pose à chaque fois en réformateur de l’hindouisme et il fut largement reconnu comme tel. Il n’hésita pas à relire les écritures saintes et à en donner sa propre interprétation. Pris en défaut, il reconnaît qu’il n’a même pas lu la totalité des Védas et qu’il s’en soucie finalement peu car il estime en avoir saisi l’essence. Si un texte des shastras est contraire à la vérité et à la non-violence, affirme-t-il, alors il faut le considérer comme non authentique. On voit bien ici que les écritures saintes ne sont pas pour lui la référence ultime. Elles sont là pour aider, non pour décider. On n’est pas dans une religion du livre, mais bien davantage dans une quête spirituelle.

36Lui-même reconnaissait ce rôle de réformateur qu’il assumait et il se montrait particulièrement moderne quand il affirmait que les religions étaient, comme toutes choses, sujettes aux lois de l’évolution et devaient donc nécessairement être adaptées aux circonstances changeantes. Il n’y a que Dieu qui reste immuable, concluait-il. Les religions, poursuit-il encore, ne sont que des voies différentes d’arriver au même but et, de ce fait, elles ont toutes une valeur égale. Il en appelle aux chrétiens et aux musulmans afin qu’ils adoptent eux aussi cette tolérance vis-à-vis des autres religions. En ce sens, il ne voyait personnellement pas de raison de changer de religion : à ce propos, l’hindouisme le satisfait pleinement et il avoue être bouleversé par la Bhagavad Gita et le Ramayana alors que la Bible et le Coran ne le transportent pas de la même façon.

Religion ou spiritualité

  • 14 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, p. 171.

37En dépit de l’importance qu’il attachait à l’hindouisme, Gandhi ne fut donc pas un hindou comme les autres et il défia les pratiques religieuses courantes. En tout premier lieu, il se distingue de la masse des fidèles par une religion beaucoup plus intellectuelle et très peu rituelle. Ainsi qu’il le confessa lui-même, il cessa très tôt de se rendre au temple et on ne le vit que très rarement dans un lieu officiel de culte. Il admettait que ces derniers pussent inspirer la dévotion (lui-même aimait les églises de Paris), mais il ne les considérait nullement comme indispensables au recueillement et, dans tous les cas, il ne s’y rendait quasiment jamais, surtout pas dans le cadre de sa vie personnelle14. Selon lui, au contraire, tout endroit est propice au recueillement religieux et cette conception s’accorde bien avec sa conception de Dieu comme instance présente au fond de chacun. Toujours dans la même optique, et contrairement à la plupart des hindous, il ne célébrait jamais de puja, cette espèce d’offrande qui constitue l’acte religieux par excellence de l’hindouisme populaire, pas plus qu’il ne s’adressait à des divinités particulières. Il estime enfin que Dieu ne peut pas être représenté, mais se manifeste sous des formes multiples.

  • 15 Ibid., p. 165.

38La prière quotidienne est le seul acte rituel qui importe pour lui, mais elle prend aussi des formes assez particulières et ne se réduit pas à une demande de gratification, elle n’est pas rétributive. Néanmoins, elle est un acte essentiel dont il dira qu’elle lui procura les plus grandes satisfactions : il s’y référa comme la moelle de la religion, la substance sans laquelle nul homme ne peut vivre15. La prière tient donc davantage de la méditation ou du recueillement que de la demande : « Prier, écrivit-il, n’est pas demander mais admettre quotidiennement notre faiblesse ». En même temps, Gandhi rejette aussi l’adoration pure et simple, la célébration de la grandeur de Dieu et il se distingue ainsi du courant de la bhakti qui ne met l’accent ni sur l’action ni non plus sur la compassion ou la charité. La prière de Gandhi est vénération, certes, mais elle est aussi, et surtout, ressourcement, recherche d’une force intérieure et ce n’est qu’à ce titre qu’elle se rapproche de la méditation dont elle se distingue aussitôt pour être tournée vers l’action.

  • 16 L. Dumont, Homo Hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 299.

39Un autre élément de la religion gandhienne tient dans son insistance sur la pénitence, l’abnégation et le sacrifice personnel. L’homme doit se mettre au service des autres, tel est le corollaire de l’action sociale, mais Gandhi prône également une forme de mortification et d’austérité qui s’apparente au renoncement typique de la tradition hindoue. Gandhi est une sorte de « sannyasi qui revient au monde16 ». Le détachement est une valeur ultime, mais contrairement au renonçant traditionnel, Gandhi ne laisse pas le monde derrière lui. Le renoncement vaut surtout pour son austérité, sa simplicité, la sobriété et la modération. On retrouve ici l’influence de Ruskin. Si Gandhi est plus proche du réformateur religieux que du renonçant traditionnel, il met néanmoins l’accent sur un rejet du matérialisme qui le distingue du socialisme.

  • 17 M. K. Gandhi, Hindu Dharma,, p. 9.

40Lorsqu’il définit ce qu’être hindou signifie, Gandhi énonce comme premier critère la naissance dans une famille hindoue. Autrement on naît hindou, on ne le devient pas et l’hindouisme est lié à une appartenance de type ethnique. Il ajoute cependant qu’il faut aussi accepter les Védas, les Upanishads et les Puranas comme livres sacrés, mais sans préciser ce qu’il y a d’essentiel dans leur contenu. Il est clair que, pour lui, ce sont davantage des guides que des ouvrages dogmatiques. A propos des croyances caractérisant les hindous, précisément, il en retient trois : la foi en la vérité, la non-violence et la protection de la vache. Si les deux premiers critères sont omniprésents dans sa pensée, le troisième ne manque pas d’étonner. Il est assez surprenant, en effet, de lire qu’à diverses reprises, il fait de la protection de la vache la caractéristique essentielle de l’hindouisme. Il s’agit peut-être d’une concession à une vision plus officielle de l’hindouisme ou une préoccupation d’un moment. Ailleurs, il affirme que la doctrine du moksha, la libération, est la croyance essentielle de l’hindouisme. En certaines occasions, il attache aussi de l’importance à la théorie de la transmigration des âmes et de la réincarnation, mais cette dernière ne semble pas avoir vraiment marqué sa propre vie. En réalité, il répond sans doute aux historiens des religions et autres observateurs qui tendent à affirmer que pour être religieux, il faut nécessairement croire à quelque chose. Par contre, il n’invoque aucune obligation rituelle et ajoute même que l’hindou rejette les croyances « idolâtres17 ». Il ne considère aucun rituel comme essentiel et ignore le temple comme lieu d’activité religieuse. Certes, il ne rejette pas les cultes des temples, mais ne s’y reconnaît pas et s’inscrit en marge de ceux-ci. Il ne vénère pas de statues et réaffirme au contraire l’unité (oneness) de Dieu.

L’idée de Dieu

  • 18 G. Richards, The Philosophy of Gandhi: A study of his basic ideas, London, Curzon Press, 1982, p.  (...)

41Le Dieu de Gandhi est donc unique et omniprésent. Dieu est partout, dans la nature, mais surtout en chacun de nous. Il est davantage un principe abstrait et absolu qu’une entité personnalisée. Gandhi n’en vénère jamais l’image car le divin n’est pas représenté, pas plus d’ailleurs qu’il n’est nommé. Il est une force, l’essence de la vie, le pouvoir invisible présent dans toute chose18 ou, en tout cas, dans tout être vivant et l’on reconnaît, une fois encore, l’influence de Tolstoï dans cette conception qui n’est pas non plus coupée d’une certaine tradition panthéiste hindoue.

42Pas de statue, pas de personnification, la multiplicité (autrement dit le polythéisme) doit aussi être rejetée : on l’a vu, Dieu est un et unique. Il n’est pas non plus un être anthropomorphe capable de satisfaire les besoins élémentaires : en tout cas, il ne sert à rien de demander à Dieu des faveurs personnelles. Gandhi est prêt à admettre que certains puissent avoir besoin d’une représentation iconique pour s’adresser à Dieu, mais l’image ne peut que faciliter la recherche, elle n’est pas une fin en soi. Dieu réside dans toute chose et les statues des temples peuvent, à la rigueur, servir de support. On retrouve cette conception dans un texte daté de 1924 :

« Dieu est certainement Un. Il n’a pas de second. Il est incompréhensible, inconnaissable et inconnu de la majorité de l’humanité. Il est partout. Il voit sans yeux, et entend sans oreilles. Il n’a pas de forme et est indivisible. Il n’a pas été créé et n’a pas de père, de mère ou d’enfant. Pourtant il s’autorise lui-même à être vénéré en tant que père, mère, épouse ou fils. Il accepte même d’être vénéré en tant que pierre ou bâton, bien qu’il ne soit pas ces choses. Il est le plus insaisissable. Il est au plus près de nous si nous voulons le reconnaître, mais au plus loin si nous refusons son omniprésence ».

  • 19 T. Royle, The last days of the Raj, p. 53.

43En examinant certains épisodes de sa vie, on peut toutefois remarquer que, de temps à autre, Gandhi a invoqué Dieu comme un être personnel, que parfois aussi il a cherché à légitimer ses actes en affirmant qu’ils lui avaient été dictés par Dieu. Ses critiques n’ont d’ailleurs pas manqué de dénoncer cette utilisation du divin à des fins politiques. Ainsi, à plusieurs reprises, il laissa entendre qu’il était guidé par une « voix intérieure », une manière de donner une caution divine à ses actions19. Il n’y a rien ici de contradictoire avec sa conception du divin puisque celle-ci pourrait bien s’assimiler à ce que nous appelons la conscience. Mais, dans ces circonstances, il donne à ses interlocuteurs l’impression qu’il a reçu un ordre ou un mandat d’un être supérieur, extérieur à lui-même et il invoque alors Dieu pour cautionner ses propres décisions.

  • 20 M. K. Gandhi, An autobiography..., p. 232.
  • 21 V. Mehta, Mahatma Gandhi and his apostles, p. 202.

44Il n’est donc pas rare de le voir ainsi se référer à Dieu pour légitimer ses actes. Quand son fils est malade, il refuse de lui donner le traitement médical prescrit et affirme que Dieu serait satisfait de voir qu’il soigne son fils comme il se soignerait lui-même20. Ce satisfecit n’était pas tout à fait mérité car lui-même eut recours à la médecine occidentale à plusieurs reprises ; il se fit ainsi opérer de l’appendice et soignait une malaria avec de la quinine, ainsi que le reconnut Sushila Nayar, son disciple et médecin21.

  • 22 G. Richards, The Philosophy of Gandhi…, p. 3.
  • 23 Ibid., p. 4.
  • 24 M. K. Gandhi, Ma non-violence, Paris, Stock, 1973, p. 241. La version anglaise du texte dit « I do (...)

45Gandhi lui-même était conscient de ces paradoxes et il affirmait que la personnalisation de Dieu pouvait être utile à ceux qui avaient besoin de support pour sentir Sa présence. Lui-même ne se référa à des formes divines plus personnelles que pour justifier certaines actions. Dieu est alors décrit comme omniscient, omnipotent et bienveillant22. Dans sa pratique religieuse, cependant, il concevait Dieu comme principe abstrait et unique. Il rejetait l’« idolâtrie ». Selon lui, les hindous ne sont pas polythéistes, même si Dieu peut être nommé de différentes façons. Les images ne sont acceptables que pour servir de support à la vénération, sous peine de devenir des « idoles »23. Quand il « admet » le culte des idoles comme part de l’hindouisme, c’est davantage une concession à ses compatriotes qu’une profession de foi24. Cette conception du divin n’est pas totalement coupée des réalités hindoues et on la retrouve aussi bien dans des textes que dans la pratique religieuse de certains. Mais elle n’est pas non plus la seule qui prévalait et peut-être pas la plus commune. Gandhi n’hésite ainsi pas de paraître un peu sacrilège quand il rappelle que le nom de Rama est peut-être plus important que Rama lui-même, car Dieu n’a ni forme ni nom et les légendes à propos de la vie des dieux sont le produit de l’imagination des hommes.

Religieux, religion et nation

46Les églises ne lui paraissent pas indispensables à la vie religieuse et il s’est montré réticent vis-à-vis des formes institutionnalisées de la religion. On pourrait alors croire que le message de Gandhi est universel et qu’il s’agit d’une espèce de philosophie pouvant rassembler l’ensemble de l’humanité, une conception que l’on a souvent avancée dans les milieux chrétiens. Lui-même fut pourtant nuancé sur ce plan et sa conception de l’hindouisme ne parvient à se libérer complètement de l’idée de nation. On a vu que, selon lui, on naît hindou et il existe une « communauté » hindoue qui ne peut être divisée. Certes, il prendra grand soin de se distinguer des extrémistes qui assimilent hindouité et indianité ; lui-même se considérait avant tout comme à la fois indien et hindou, mais, dans le même temps, il met en exergue l’importance de l’hindouisme comme « religion », voire comme système, ou plus précisément comme « civilisation ». Les vues de Gandhi sur ce point ne manquent pas d’ambiguïtés car l’hindouisme est, selon lui, inséparable de la population et de la terre indiennes. Le nationalisme gandhien est lié au sol indien et à la culture qui s’y est développée. Contrairement aux extrémistes, il reconnaît le droit des musulmans et des chrétiens de vivre sur le sol de l’Inde et d’appartenir à la nation indienne. Mais il n’en considéra pas moins que les hindous forment une communauté qui ressemble à la nation. C’est dans cette perspective, par exemple, qu’il accepte le système d’électorat séparé pour les musulmans, mais pas pour les intouchables car il ne veut pas diviser la communauté hindoue.

  • 25 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, Paris, Stock, 1969, p. 55.

47Les distances que prit Gandhi par rapport à la religion instituée et son caractère essentiellement réformateur ne l’empêchèrent nullement de ne considérer le religieux qu’au sein d’une communauté. Il ne s’agit pas d’une gnose ou d’une philosophie universelle, mais le religieux est, selon lui, lié à une société et il n’eut de cesse de montrer un attachement profond à l’hindouisme. Il affirma d’ailleurs qu’il était viscéralement hindou et il considérait qu’un homme qui naissait dans une religion devait également y mourir. Des autres grandes religions, il regrettait le caractère prosélyte et il demandait aux missionnaires de renoncer à toute conversion. Ce rejet signifie, d’une certaine façon, que la religion est moins une question de choix que de naissance. De même, il n’aimait guère les mariages interreligieux. La religion est ainsi un phénomène indélébile : « Je suis hindou dans toutes les fibres de mon être (…) Si je suis hindou, je ne puis cesser de l’être »25. Comme on l’a dit, une des raisons de son combat contre l’intouchabilité fut la crainte de voir les intouchables quitter en masse le giron de l’hindouisme ainsi que des milliers d’entre eux l’avaient fait dans ce que l’on appela les « mouvements de masse » de conversion au protestantisme.

  • 26 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, p. 85.
  • 27 G. Richards, The Philosophy of Gandhi…, p. 18.
  • 28 G. Pandey, The construction of communalism…, p. 238.

48Son idéal nationaliste n’est pas « républicain », mais plutôt « multiculturel » dans la mesure où la nation indienne doit se construire autour des différentes communautés religieuses, c’est-à-dire en reconnaissant l’existence même de celles-ci. Toutes les religions se valent, elles sont les branches d’un même tronc, mais elles ne peuvent se confondre26. Il y aura toujours plusieurs religions car celles-ci correspondent à « des environnements et tempéraments différents »27. Il y a donc bien une mentalité attachée à chaque religion. S’il prend ses distances par rapport aux extrémistes hindous ou à Mohamed Ali Jinnah qui confondent nation et communauté religieuse, il ne se rallie pas pour autant au sécularisme laïc de Nehru. En 1921, Gandhi parla même des musulmans comme « musulmans avant toute autre chose », mais il affirma, par la suite, la suprématie de l’indianité et du nationalisme sur la communauté religieuse28. La religion demeure une des caractéristiques essentielles de l’Homme et sa tolérance envers les autres religions ne s’étend pas à l’absence de religion qu’il rejette avec force. Dans la pratique, toutefois, Gandhi se montra toujours ouvert et bienveillant à l’égard de toutes les croyances, ses divergences n’impliquèrent jamais un rejet.

La vérité

  • 29 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, p. 29.

49Comme on l’a vu précédemment, la non-violence et la vérité sont, pour lui, deux concepts religieux fondamentaux. Nous traiterons du premier dans un chapitre ultérieur et pouvons nous contenter ici de dire un mot du second. Si cette notion satya, un terme que l’on peut traduire par « vérité », est l’une des plus fondamentales, elle nous semble aussi être une des plus problématiques de la pensée gandhienne. En effet, elle dénote à la fois une recherche, une quête, mais aussi une certitude et un absolu. Elle semble être à la fois questionnement et réponse, interrogation et solution. Il faut d’une part rechercher la vérité et d’autre part la mettre en pratique29. Alors qu’il s’y réfère souvent, il nous renseigne finalement peu sur son contenu. Toutefois, on peut sans doute l’assimiler à la conscience, la paix intérieure, l’harmonie entre les actes et les principes et, dans tous les cas, l’application de la non-violence.

  • 30 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, p. 109.

50A diverses reprises dans ses écrits, la vérité apparaît synonyme de Dieu et il l’assimile même à ce dernier. Comme Dieu, elle est en nous30, mais aussi dans toute réalité. La vérité doit constituer le sens de toute notre activité : « Dire que la vérité est Dieu est plus juste que de dire que Dieu est vérité » affirme-t-il d’une façon un peu sibylline. De même, lorsqu’il précise « dans la réalité, il n’est rien, il n’existe rien sauf la vérité », il ne nous éclaire pas vraiment sur le contenu de celle-ci, sur ce qu’elle est réellement. Tantôt il affirme que c’est une petite voix intérieure qui le guide dans ses actions, tantôt il concède que nul n’est infaillible et que tout le monde peut se tromper. Ainsi, s’adressant à un étudiant chrétien qui l’interroge sur Dieu et lui demande s’il ne faut pas vénérer un dieu, il répond que lui-même ne vénère que la vérité, mais il comprend que certains aient besoin d’un dieu :

« Cela signifie que vous voulez un Dieu qui a une forme. La vérité est trop impersonnelle pour vous. Et bien, l’idolâtrie est ancrée dans l’âme humaine. Mais il est possible à celui qui le désire de vénérer Dieu comme Vérité, sinon la Vérité comme Dieu. Dieu est Vérité, mais Dieu est aussi bien d’autres choses. C’est pourquoi je préfère dire que la Vérité est Dieu. Il n’est pas nécessaire pour autant de s’aventurer sur une voie mystique, il est simplement possible de vénérer ce qu’on trouve être la Vérité car celle-ci est relative. Il faut admettre que la Vérité n’est pas une de ces simples qualités que nous connaissons. Elle est l’incarnation vivante de Dieu ».

  • 31 M. K. Gandhi, Résistance non-violente, Paris, Buchet/Chastel, 1986, p. 33.

51Lorsque la commission Hunter lui demande qui détermine ce qu’est la vérité, Gandhi répond que cela incombe à chaque individu31. Comme on l’a vu, on peut interpréter cette réponse comme étant la nécessité d’être en accord avec sa conscience. C’est un peu ainsi qu’il explicite sa pensée quand il affirme que nous « devons agir comme notre cœur nous dit de le faire ». Ainsi, poursuit-il, nous sommes certes amenés à faire des erreurs, mais la recherche de la vérité nous amène à tirer profit de ces erreurs afin qu’elles ne soient pas répétées. Dans un autre texte, il illustre la question de la vérité par quelques exemples : un jour qu’il était en train de parler avec un ami de choses importantes, une tierce personne intervient dans leur conversation et demande si elle ne dérange pas. L’ami répond qu’il ne dérange pas, que leur conversation n’est pas personnelle. En fait, elle l’était. Gandhi comprend bien qu’une telle réponse a été faite par courtoisie et gentillesse, mais celle-ci revient à dire le contraire de la vérité. Les Indiens sont un peuple qui n’a pas l’habitude de dire « non » quand il faut dire « non ». Il ne faut pas avoir peur de dire les choses comme elles sont, conclut-il encore. La loi de la vérité impose que l’on dise « non » quand il le faut.

52Cet exemple ne nous renseigne guère sur les dimensions spirituelles de la vérité. Toutefois, elle nous rappelle sans doute que la religion de Gandhi est aussi morale et que dans l’ensemble il apparaît très certainement comme un moraliste.

Notes

1 T. Weber, Gandhi as disciple and mentor, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 37.

2 Pour un exposé du jaïnisme, on lira P. Dundas, The Jains, London, Routeldge, 1992.

3 D. Vidal, « Max Müller and the theosophists or the other half of Victorian orientalism » In J. Assayag, R. Lardinois & D. Vidal, dirs, Orientalism and anthropology: from Max Muller to Louis Dumont, Pondichéry, Pondy Papers in Social Sciences, 24, 13-24.

4 K. Jones, Socio-religious reform movements in British India, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pp. 167-79.

5 R. Ranade, La Spiritualité dans l’œuvre de Gandhi, Paris, Adyar, 1957, p. 17.

6 A.-M. Esnoul et O. Lacombe, dirs, La Bhagavad Gîtâ, Paris, Le Seuil, 1976, p. 67.

7 A. Schweitzer, Les Grands penseurs de l’Inde, Paris, Payot, 1962, p. 145.

8 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 59.

9 R. Ellsberg (dir.), Gandhi on Christianity, New York, Orbis, 1991, p. 25.

10 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, Paris, Albin Michel, 1961, p. 35.

11 R. Rolland, Mahatma Gandhi, Paris, Stok, 1993 (1924), p. 31.

12 M. Gandhi, Hindu Dharma, Delhi, Orient, 1995, p. 36.

13 C. Drevet, Gandhi interpelle les chrétiens, Paris, Cerf, 1965, p. 134. Pour une approche plus critique, voir J. Masson, Les idées religieuses de Mahatma Gandhi, Louvain, Xaveriana, 1933.

14 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, p. 171.

15 Ibid., p. 165.

16 L. Dumont, Homo Hierarchicus : essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, p. 299.

17 M. K. Gandhi, Hindu Dharma,, p. 9.

18 G. Richards, The Philosophy of Gandhi: A study of his basic ideas, London, Curzon Press, 1982, p. 2.

19 T. Royle, The last days of the Raj, p. 53.

20 M. K. Gandhi, An autobiography..., p. 232.

21 V. Mehta, Mahatma Gandhi and his apostles, p. 202.

22 G. Richards, The Philosophy of Gandhi…, p. 3.

23 Ibid., p. 4.

24 M. K. Gandhi, Ma non-violence, Paris, Stock, 1973, p. 241. La version anglaise du texte dit « I do not disbelieve in idol-worship », M. K. Gandhi, Hindu Dharma, p. 9.

25 J. Herbert, Ce que Gandhi a vraiment dit, Paris, Stock, 1969, p. 55.

26 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, p. 85.

27 G. Richards, The Philosophy of Gandhi…, p. 18.

28 G. Pandey, The construction of communalism…, p. 238.

29 M. K. Gandhi, Lettres à l’âshram, p. 29.

30 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, p. 109.

31 M. K. Gandhi, Résistance non-violente, Paris, Buchet/Chastel, 1986, p. 33.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search