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Gandhi sa vie et sa pensée

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Robert Deliège

Chapitre 1. A chacun son Gandhi

Texte intégral

1Quand il s’agit d’aborder l’étude de Gandhi, la première question que l’on pourrait se poser est celle de la réalité même du personnage. Certes, son historicité ne fait guère de doute, mais que reste-t-il de cet homme complexe et réel dans la multitude de textes qui furent écrits à son propos ? Celui que d’aucuns appelaient le mahatma, c’est-à-dire la « grande âme », ne fut pas seulement un homme en chair et en os qui vécut de 1869 à 1948 : il est devenu, aujourd’hui, un personnage du passé et, à ce titre, il appartient à l’histoire qui l’a récupéré et même transformé ; le personnage réel s’est donc quelque peu dilué dans son image qui, souvent, relève du mythe. Il est donc, peut-être avant tout, une icône ou un symbole dont le signifié change avec le temps et les auteurs qui se sont penchés sur lui. Il y a un Gandhi du cinéma, un Gandhi chrétien, un Gandhi écologiste et, en vérité, un Gandhi transformable et adaptable au gré des modes ou des préoccupations du temps. Doit-on, dès lors, admettre que Gandhi étant devenu une image, toute tentative de l’aborder et de le comprendre est vaine ou arbitraire ? La question reste posée, mais on pourra commencer par noter que lui-même a largement contribué à se transformer en icône comme en témoigne l’attention constante qu’il accordait au corps et à ses vêtements, de moins en moins nombreux. Il est peut-être un des premiers personnages publics du XXe siècle à avoir soigné son aspect extérieur. La chose est d’autant plus remarquable que, dans une tradition de spiritualité orientale, il mettait aussi l’accent sur l’aspect caché de la vérité. Les apparences ne seraient qu’une illusion qu’il faut dépasser pour atteindre des réalités plus profondes. Or, dans le même temps, il accordait sans cesse une attention toute particulière à ce que l’on serait tenté d’appeler aujourd’hui son look. En d’autres termes, cette multiplicité du symbole, Gandhi l’a lui-même cultivée et elle fait, sans aucun doute, partie intégrante d’un homme qui se laissait difficilement enfermer dans un rôle tout fait.

2Le pluriel s’impose donc dès lors qu’il est question de parler de la représentation de Gandhi et l’on verra des images variées et contrastées. Plusieurs grands modèles coexistent à son propos dont le Gandhi sanctifié humaniste et quasiment chrétien (en tout cas christianisé) pour qui tous les hommes sont frères. Selon d’autres, au contraire, il est avant tout le nationaliste, libérateur du l’Inde et pourfendeur de l’impérialisme britannique. Ce leader de la décolonisation s’oppose ainsi au prophète capable de revitaliser spirituellement l’humanité, une incarnation remarquable de la sagesse et de la bonté. Les raisons de l’admiration qu’il suscite apparaissent donc comme confuses et contradictoires.

Un look, une icône

3Il ne se doutait certainement pas que cette image qu’il voulait proche du peuple indien et de la tradition serait un jour récupérée par les publicistes les plus en vogues et qu’il servirait ainsi de symbole à cette technologie occidentale qu’il détestait. Une des récupérations les plus remarquables de cette image fut, en effet, la campagne publicitaire des ordinateurs Apple, sous le slogan Think diferent. Devant une image de Gandhi, le message publicitaire mettait l’accent sur des qualités anti-conformistes et novatrices :

« Les fous les marginaux, les rebelles, les anticonformistes, les dissidents... Tous ceux qui voient les choses différemment, qui ne respectent pas les règles. Vous pouvez les admirer ou les désapprouver, les glorifier, ou les dénigrer. Mais vous ne pouvez pas les ignorer. Car ils changent les choses. Ils inventent, ils imaginent, ils explorent. Ils créent, ils inspirent. Ils font avancer l’humanité. Là où certains ne voient que folie, nous voyons du génie. Car seuls ceux qui sont assez fous pour penser qu’ils peuvent changer le monde, y parviennent. »

4Son habillement relâché et austère apparaît maintenant en phase avec une décontraction cool, toute parisienne ou californienne, qui autorise des qualités de pionnier en matière d’innovation, sociale ou technologique, à l’instar de Steve Jobs en personne, le maître d’œuvre de cette campagne publicitaire. Rien ne nous dit ici en quoi Gandhi a fait avancer l’humanité, mais peu importe, nous baignons dans le monde du paraître où l’image devrait suffire à faire vendre des ordinateurs, particulièrement chez ce public branché et créatif visé par la campagne.

  • 1 E. Tarlo, Clothing matters: dress and identity in India, London, Hurst, 1996, p. 64.

5Cette utilisation est-elle un détournement ? Elle n’est en tout cas pas totalement abusive car, dans une large mesure, Gandhi lui-même n’a pas hésité à mettre en avant son aspect extérieur. Il considérait d’ailleurs que le corps reflétait, ou prolongeait, la pensée, une équation qui n’est pas sans danger car elle peut être retournée et signifier que la surface importe autant que le fond. Il n’a ainsi cessé d’être préoccupé, voire obsédé, par son habillement et a utilisé ce dernier pour communiquer, avec force et simplicité, et rendre ses messages compréhensibles à la grande masse des Indiens. Cette stratégie fut délibérée et chaque changement de vêtement considéré avec attention car Gandhi, tel un publiciste, savait que l’intention pouvait se traduire en interprétations diverses1. Le message n’était pourtant pas totalement clair et a pu prendre des significations différentes : les musulmans, par exemple, ne voyaient pas d’un bon œil son abandon de la chemise qui leur parut une atteinte au code islamique de la décence. Son dépouillement lui-même était largement fabriqué, puisqu’en réalité il n’a jamais manqué de ressources et en cas de besoin d’argent, il n’avait guère de mal à en rassembler.

6Cette fabrication de l’image de Gandhi pose une question importante à l’Histoire, question qui dépasse largement le cadre de l’Inde : en effet, il est loin d’être le seul personnage historique qui a ainsi été façonné par l’historiographie. Tout personnage historique n’a-t-il pas tendance à se transformer en mythe ? Plus profondément, y a-t-il une réalité qui soit appréhendable par l’historien ou alors ce dernier est-il condamné à ne donner de ses « objets » (qui n’en sont pas vraiment) que des visions partiales ou partielles ? Il est difficile, voire impossible, de donner une vision générale, « universaliste », de Gandhi ce qui ne signifie pas que l’on puisse dire n’importe quoi à son propos. Si l’objectivité,-comme l’objectivation-parfaite est impossible, rien n’empêche de tendre vers elle et d’essayer de dresser d’un personnage historique un portrait aussi idèle que possible. En réalité, parler de portrait est sans doute trompeur car la métaphore donne à penser que l’on peut saisir la complexité d’un personnage à l’instar de la façon dont le peintre représente le visage d’un homme.

7On peut distinguer trois types de grands hommes : le saint qui s’oublie lui-même, le héros qui se dépasse lui-même et le sage qui vit en harmonie avec lui-même. Ils sont rares, dans l’Histoire, les personnages qui incarnent ces trois types en un seul homme. Gandhi est peut-être de ceux-là. Ou du moins, on a pu y voir ces trois modèles et chacun l’a construit à sa façon, selon ses buts ou les circonstances.

Un saint chrétien

  • 2 M. Juergensmeyer, « Saint Gandhi », In Saints and virtues, J. Straton Hawley (ed.), Berkeley, The U (...)

8Dès le début du siècle dernier, c’est-à-dire encore à l’aube de son action sociale, certains disciples et commentateurs ne se contentèrent pas de souligner la sainteté de Gandhi, mais allèrent jusqu’à le comparer au Christ. Cette surenchère, quelque peu superfétatoire, fut inaugurée par ses proches eux-mêmes, telle la poétesse Sarojini Naidu. Généralement, ses amis furent pourtant modérés et soulignaient d’emblée le caractère assez trempé du mahatma dont la vie ressemble autant à celle d’un politicien qu’à celle d’un saint. La réputation de sainteté, voire de divinité, vient peut-être davantage de personnes qui ne le connaissaient que peu et qui eurent, dès lors, moins de mal à le transformer en une icône. La raison de cette propension, qui a peut-être frisé la précipitation tant elle apparaît tôt dans sa vie publique, tient dans le fait que notre siècle a sans doute manqué de héros de ce type. Comme le souligne justement Juergensmeyer, cette sanctification repose davantage sur un besoin que sur des éléments objectifs2.

9Il est assez remarquable de constater que l’Inde a toujours été relativement modérée de ce point de vue. Alors qu’elle a toujours eu, au cours des siècles, une tendance à diviniser des êtres humains, le charisme et l’autorité de Gandhi ont été peu ritualisés et sanctifiés, même après sa mort. On ne lui rend guère de culte et si ses photos et statues sont partout présentes, c’est à chaque fois dans des contextes publics et politiques, très rarement dans des milieux religieux. Dans une certaine mesure, l’Inde a peut-être été plus modérée que l’Occident à ce sujet et ce n’est pas un hasard si le film Gandhi qui renforce cette image et lui donne une existence universelle a été mis en scène par un Britannique, d’après un ouvrage américain. Que ce soit en Inde ou en Occident, ce sont d’ailleurs surtout des intellectuels qui ont projeté une image que le peuple a regardé avec une certaine modération.

10Il est de ce point de vue assez remarquable de constater que lorsque le prix Nobel de littérature, Rabrindanath Tagore, le qualifia de mahatma, ou « grande âme », il n’avait pas encore rencontré Gandhi et ne le connaissait qu’à travers le témoignage d’un ami commun, C. F. Andrews. Ce compagnon de la première heure en Afrique du sud ne craignait pas d’affirmer qu’avoir connu Gandhi, c’était avoir rencontré Jésus-Christ. C’est sans doute par respect d’une parole aussi forte que Tagore qualifia Gandhi de « mahatma », tout en le connaissant fort peu et on peut même se demander s’il n’utilisa pas le terme avec un brin d’ironie, pour répondre à l’exaltation d’Andrews. Il faut d’ailleurs dire qu’à la suite des théosophes, l’Inde avait connu une certaine inflation en ce domaine et le moindre homme un peu pieux pouvait se voir qualifier de mahatma, terme qui était devenu à la mode. Seul Gandhi allait rester mahatma toute sa vie et le mot ne fut sans doute plus appliqué à personne d’autre depuis lors : il n’était plus « un » mahatma, mais « le » mahatma.

11Le penseur religieux américain John Haynes Holmes allait également jouer un rôle essentiel dans ce processus de canonisation. La lecture de Gandhi avait, dit-il, bouleversé sa vie au point qu’il avait trouvé dans son œuvre les réponses à toutes les questions qu’il avait pu se poser jusqu’alors. Le 10 avril 1921, il organisa, à New York, une conférence mystérieusement intitulée « Qui est le plus grand homme de notre époque ? ». L’auditoire fut surpris de découvrir sa réponse : Mohandas Karamchand Gandhi, un obscur Indien qui n’était guère connu à cette époque. Holmes ne ménagea donc pas son enthousiasme : « Quand je pense à Gandhi, je pense à Jésus-Christ. Il vit Sa vie ». Symptomatiquement, Holmes n’avait jamais rencontré Gandhi et la distance renforçait sans doute l’image d’une sainteté quelque peu exotisée.

12Gandhi incarnait en quelque sorte l’idéal du christianisme social, d’un message religieux couplé à de l’action sociale, la promesse d’un royaume de Dieu sur cette terre et on le décrivit comme l’incarnation de la « puissance politique de l’amour ». La Première Guerre mondiale avait asséné un coup fatal aux idéologues de la charité qui considéraient que la nature était fondamentalement bonne et l’on se précipita d’autant plus rapidement sur cette aubaine permettant de redorer le blason de l’Homme que ce nouveau Jésus s’était réincarné dans un pays pauvre et démuni. On façonna donc l’image d’un homme qui pouvait redonner foi en l’Homme. L’anti-occidentalisme de Gandhi renforçait d’ailleurs cette idée selon laquelle le salut viendrait de régions du monde qui n’étaient pas perverties par la toute-puissance de l’argent et de la technique. L’image christique fut savamment entretenue, en Amérique comme d’ailleurs en France où de nombreux écrits vinrent confirmer cette dimension chrétienne.

  • 3 L. Del Vasto, Le Pèlerinage aux sources, Paris, Folio, 1972 (1943), p. 132.

13Quelques années après la conférence de Holmes, la biographie d’un prix Nobel de littérature, Romain Rolland, s’inscrivit directement dans cette lignée et exerça un rôle influent dans la propagation de cette image. Les plus exaltés l’enfleront encore comme Lanza del Vasto qui ne craint pas, dans Le pèlerinage aux sources, de décrire Gandhi comme : « Celui qui sait la dure loi de l’amour, dure et claire comme le diamant. Le capitaine des désarmés, le père des pariahs, celui qui règne par droit divin de sainteté3 ». Le fait que Gandhi soit né en Inde ne faisait donc que renforcer l’attrait de cette image : son habillement, universellement souligné comme essentiel, le faisait paraître comme un Messie issu des pauvres et préfigurait l’attrait du Tiers-monde qui allait marquer les esprits dans les décennies suivantes. Petit, indien, noir de peau, mal vêtu, Gandhi avait tout de l’opprimé auquel le message chrétien voulait s’associer. Enfin cette construction d’un Gandhi chrétien permettait de contrebalancer l’irrémédiable attrait du communisme et de ses héros anti-religieux. La libération ne passait pas nécessairement par les armes et la haine de classe, mais par des valeurs qui semblaient correspondre davantage au message évangélique.

14Cette image n’est pas, elle non plus, complètement coupée de la réalité et Gandhi lui-même la cultiva à sa manière. Certes, il répétait, à qui voulait l’entendre, qu’il n’avait rien d’un saint, mais la modestie ne fait-elle pas partie des principaux attributs de ce dernier ? Gandhi n’a jamais caché son souhait de servir de modèle et toute sa vie active a été tournée dans cette direction. Il avait un message à transmettre, aux Indiens en tout cas, à l’ensemble de l’humanité c’est moins sûr.

15La sanctification de Gandhi a entraîné des effets pervers, particulièrement en Occident où cette image religieuse, aux facettes quelque peu folkloriques, a entraîné sa dépolitisation et lui a aliéné une gauche largement construite sur un rejet de la religion qui prit parfois la forme d’un anticléricalisme radical. Cette transformation en une espèce de gourou rejetait dans l’ombre le message politique ou le rendait peu crédible aux yeux de ceux qui voyaient dans toute manifestation religieuse une marque indéfectible de l’obscurantisme. Cette réticence fut partagée par les intellectuels universitaires qui n’apprécient généralement guère ceux qui ne leur ressemblent pas et l’étude de Gandhi releva sans doute plus des facultés de théologie que des sciences politiques et sociales qui préféraient d’autres héros, nettement moins exotiques. Le renoncement à la sexualité lui aliénait encore toute une partie de l’intelligentsia qui rejetait la morale bourgeoise et avait fait de la « libération » sexuelle une préoccupation majeure. L’abstinence sexuelle étant de plus en plus contestée au sein même du clergé, comment accorder de l’intérêt à la théorie du brahmacharya qui semblait issue d’un autre âge, en ces temps post-freudiens, et incompatible avec la recherche d’un bonheur, passant inévitablement par le plaisir. La non-violence elle-même avait perdu de sa crédibilité avec la Deuxième Guerre mondiale tant elle paraissait incapable de répondre efficacement à la barbarie sur-militarisée. L’intérêt pour Gandhi se confina principalement aux milieux religieux ou ésotérique que la « sagesse » orientale ne laissait pas indifférents.

16Le contenu de la comparaison entre Gandhi et Jésus reste flou. Elle repose sur quelques considérations assez générales qui furent sans doute savamment entretenues par Gandhi lui-même. On a, pour la circonstance, sorti quelques citations hors de leur contexte tout en laissant de côté d’autres éléments qui nuançaient le tableau. Un bon exemple est, sans aucun doute, le recueil de textes publié sous le titre « Tous les hommes sont frères », titre qui n’est pas de Gandhi. On met ici l’accent sur la dimension universelle du message gandhien, en le dépolitisant tout en le dés-indianisant. Le message gandhien devient alors assez aseptisé, se résumant à une espèce de discours, largement consensuel, d’amour universel, de compassion et de charité. Il est aussi ramené à une dimension philosophico-religieuse.

Le héros libérateur de l’Inde

  • 4 A. Vath, Histoire de l’Inde et de sa culture, Paris, Payot, 1937.

17Pour beaucoup, Gandhi est avant tout un militant nationaliste qui a libéré son pays du joug colonial. Sans nécessairement la contredire, cette image n’est pas toujours compatible avec la précédente. En effet, la sainteté qui valorise la fraternité humaine s’accommode assez mal du nationalisme : entre l’universel et l’indianité, le hiatus est évident. Gandhi est ici associé au parti du Congrès et a mené une des premières luttes anti-coloniales. Une dimension nettement plus politique fait dès lors surface et Gandhi apparaît maintenant comme un « chef4 », parfois inflexible, toujours déterminé dans son opposition aux Britanniques. Cette représentation est, sans doute, nettement plus commune en Inde qu’en Occident. Si l’image du saint chrétien n’est pas totalement absente dans son pays, elle est aussi subordonnée à ce rôle de libérateur et de père symbolique de la nation. Cette combinaison permet alors aux Indiens de rester fidèles à sa mémoire puisqu’ils ont largement mérité leur indépendance depuis lors. Le reste du message gandhien, de la non-violence à la culture de l’austérité, a pu ainsi être évacué ou réduit à une espèce d’utopie irréalisable.

18Si les organisations nationalistes hindoues n’éprouvent guère de sympathie pour Gandhi qu’ils associent au Congrès et à une image efféminée, trop molle, de l’Inde, ils peuvent récupérer eux aussi un personnage qui n’a plus grand-chose à voir avec cette fraternité universelle, mais qui est un symbole fort du nationalisme, un héros purement indien et ennemi de l’étranger. C’est ce qui ressort de l’ouvrage qu’un ministre du Bharatiya Janata Party, Arun Shourie, a consacré au leader intouchable Ambedkar : il considère ce dernier comme un « collaborateur », traître à la nation, et lui oppose sans cesse Gandhi. Voici, par exemple, comment il représente Gandhi :

  • 5 A. Shourie, Worshipping false Gods: Ambedkar, and the facts which have been erased, Delhi, Harper C (...)

Pour les Britanniques, la principale organisation qui devait être contrecarrée était le Congrès et l’homme principal qui devait être contrecarré était Gandhiji. Il était le leader du mouvement national, bien sûr, et même plus que cela, il était le symbole des Indiens redécouvrant leur propre tradition, ce qui leur rendait confiance en eux-mêmes5.

  • 6 J. Nehru, The Discovery of India, London, Meridian Books, 1956, p. 343.

19Ce rôle de leader politique se retrouve également chez Nehru qui considère avant tout Gandhi comme une autorité morale et politique. Il se réfère souvent à lui pour justifier ses propres positions ; si l’on sent toujours chez Nehru cette volonté de le mettre sur un piédestal, jamais il ne fait mine de le sanctifier. C’est bien un homme en chair et en os qu’il invoque. Il voit Gandhi comme un homme du peuple, « complètement indien », « quasiment l’incarnation du paysan indien6 » :

  • 7 Ibid., p. 361.

Et Gandhi arriva… Il était comme un courant d’air frais qui nous permettait de respirer profondément (…) Il ne descendait pas du sommet ; il semblait émerger de la masse des millions d’Indiens, parlant leur langue et attirant sans cesse l’attention sur leur terrible condition (…) La liberté politique prit alors une nouvelle forme et acquit un nouveau contenu.7

  • 8 Ibid., p. 456.

20Nehru souligne aussi combien le mouvement du Congrès fut transformé par la présence de Gandhi. Il l’associe parfois à une espèce de renonçant, mais s’empresse toujours de rappeler son indianité, sa proximité du peuple, sa clairvoyance politique, son dynamisme. Il n’est pas question ici de fraternité humaine, mais de lutte politique. Quand il aborde la question de la non-violence, Nehru l’examine également sous sa dimension politique et pragmatique. Gandhi apparaît chez lui comme un leader nationaliste, prêt à sacrifier son pacifisme en soutenant l’effort de guerre des Britanniques si cela peut satisfaire ses aspirations nationalistes et conduire à l’indépendance.8 Le héros est avant tout indien et sa vocation universelle se résume à quelques généralités vaguement utopiques auxquelles Nehru n’accorde pas beaucoup d’importance.

21S’il est souvent invoqué comme « Gandhiji », une formule respectueuse, Gandhi était aussi connu des Indiens comme bapu, père, un terme qui marque également le pragmatisme de sa représentation. Son aspect religieux n’est pas toujours aussi ignoré que chez Nehru, mais il est alors ramené à celui du sannyasi, le sage renonçant qui fait partie intégrante, non seulement de la tradition hindoue, mais aussi de la vie quotidienne de l’Inde. L’image de Gandhi en Inde varie sans doute aussi selon les classes. Je me souviens ainsi d’une vieille dame intouchable qui me disait tout son respect pour cet homme qui n’était rien, qui n’était pas ministre, mais qui luttait pour les pauvres. Cette proximité du peuple est souvent soulignée en Inde.

22L’image indienne de Gandhi n’est pas non plus figée, mais elle varie aussi avec le temps. C’est particulièrement vrai de son rapport aux castes inférieures de l’Inde. Longtemps ainsi, Gandhi a été considéré comme le pourfendeur de l’intouchabilité et le défenseur des intouchables. Il a largement contribué à faire de la lutte contre l’intouchabilité une priorité nationale et a été perçu comme tel par les principaux intéressés qui soutenaient en masse le Parti du Congrès. A partir des années 1990, cependant, cette image s’est considérablement ternie, notamment auprès des activistes d’organisations « dalits » qui se mirent à honnir tout ce qui touchait à Gandhi et prenaient davantage position en faveur d’Ambedkar qui avait été son ennemi personnel. Ces militants rejettent l’hindouisme avec force et ils voient dans le mahatma le défenseur de cette religion qu’ils considèrent comme responsable des malheurs qui les ont frappés au cours des siècles.

  • 9 P. Van der Veer, Religious nationalism: Hindus and Muslims in India, Berkeley, University of Califo (...)

23Les nationalistes hindous ont également entretenu une relation ambiguë avec Gandhi. A l’instar de Shourie, ils lui savent gré de son anti-colonialisme et de son anti-occidentalisme. Ils n’ignorent pas non plus qu’il fut un défenseur de l’hindouisme et certains le considèrent même comme ayant « contribué de façon substantielle au renouveau hindou9 ». Étant proche du Congrès, mouvement républicain et séculariste, il se tenait à l’écart des organisations hindouistes, mais il partageait certaines valeurs avec elles. Sa plus grande divergence découlait de la forte propension à la violence de ces organisations qui véhiculaient une image pour le moins virile de la religion hindoue. C’est d’ailleurs ce qui explique pour une bonne part que ses assassins provenaient du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), le Corps des Volontaires Nationaux, une organisation fondée par B. K. Hedgewar en 1925 et qui avait systématiquement refusé de prendre part aux actions lancées par Gandhi, comme, par exemple, le mouvement de désobéissance civile. Les nationalistes hindous se sont aussi caractérisés par une opposition farouche à l’islam et aux musulmans, ce qui n’était pas le cas de Gandhi, et cette divergence entraînait une coupure radicale.

  • 10 Indira Gandhi, fille de Nehru, n’avait aucun lien de parenté avec Gandhi.
  • 11 C. Bhatt, Hindu nationalism: origins, ideologies and modern myths, Oxford, Berg, 2001, p. 165.

24Dans les années 1970, J. P. Narayan et les gandhiens se joignirent aux nationalistes hindous du Jan Sangh pour s’opposer à la corruption qui, selon eux, caractérisait le gouvernement de Madame Indira Gandhi10. J. P. Narayan avait longtemps représenté l’aile gauche du Congrès qu’il avait quitté pour fonder le Parti socialiste, espérant, mais en vain, entraîner J. Nehru dans son sillage. Plus tard, il devint gandhien et se rapprocha des nationalistes hindous qui se rallièrent au modèle du « socialisme gandhien11 ». Dans le cas de Narayan, le message gandhien n’est pas réduit à sa dimension philosophique, mais est pris dans sa littéralité et comme tel applicable.

Le sage détaché du monde

25A côté du saint chrétien et du libérateur de l’Inde, on peut distinguer une troisième grande vision de Gandhi. Elle aussi est plus ou moins religieuse, mais contrairement à l’image chrétienne, celle-ci ne dépouille pas Gandhi de son indianité. On peut même dire qu’elle l’exotise d’une certaine façon en le ramenant à une espèce de sage indien dont l’intérêt est davantage personnel que national. Il serait ainsi l’incarnation de cet idéal orientaliste de libération de soi, d’équilibre et d’harmonie dont les religions orientales détiennent la clé. A lire les préoccupations de Gandhi pour l’alimentation, la santé et la prière intérieure, force est de constater qu’il a, ici aussi, entretenu cette image. Comme les autres, toutefois, elle demeure partielle et réductrice.

  • 12 G. Ohsawa, Un enfant éternel : Gandhi, Paris, Guy Trédaniel, 1983.

26Le propagateur japonais du zen et de l’alimentation macrobiotique, Georges Ohsawa (alias Nyoiti Sakurasawa) a bien exprimé cette vision dans un ouvrage intitulé Un enfant éternel : Gandhi12. Son ouvrage est tout entier tourné vers une personnalité qui a atteint un niveau élevé de santé et d’équilibre. Contrairement aux deux autres modèles dont la dimension altruiste est patente, nous sommes ici dans un monde purement individuel où l’équilibre personnel est la dimension principale. Il n’est pas étonnant de constater que le livre d’Ohsawa repose presque entièrement sur l’Autobiographie de Gandhi, qui, précisément, met l’accent sur cette recherche d’équilibre personnel que détiendraient les traditions orientales. Gandhi n’est pas ici désindianisé… bien au contraire, il apparaît comme un « extrême-oriental », ou même comme un « oriental extrême », et il constitue un modèle important dans cette voie pour le bonheur et la santé, dont Ohsawa ne cesse de dire qu’elle transforme un malade en athlète. C’est la santé qui compte avant tout et il n’est nul besoin d’argent pour atteindre le bonheur. Certes Gandhi est ici prétexte à mettre en avant la méthode d’Ohsawa qui prône l’alimentation macrobiotique, mais dans le même temps, celui-ci trouve chez Gandhi pas mal de soutien à sa cause.

  • 13 V. S. Naipaul, India: A wounded civilization, Penguin, Harmandsworth, 1972, p. 100.

27Dans tout cet ouvrage, il n’est question que de l’individu en quête de santé et de bonheur. Les « autres », qu’ils soient indiens ou la communauté universelle, sont largement absents de cette quête d’harmonie qui préfigure une espèce de New Age. Il est de bonnes raisons de présenter ainsi Gandhi : dans l’Autobiographie, notamment, Gandhi semble davantage soucieux de développement personnel que de libération nationale. Il se démarque ici assez nettement d’autres leaders politiques de la décolonisation en mettant autant l’accent sur des problèmes gastro-intestinaux que sur le futur de la nation. De son point de vue, il est vrai, les deux niveaux ne sont pas complètement séparés. Sa pensée peut être qualifiée d’autocentrée : le remarquable, mais combien complexe, document que constitue L’Autobiographie est symptomatique de ce point de vue : certes, une autobiographie est, par essence, une occasion de parler de soi, mais cette préoccupation est quand même poussée assez loin dans le cas présent. Le sous-titre « mes expériences de vérité » est d’ailleurs riche de sens : le terme anglais experiment diffère du terme experience et dénote des travaux scientifiques plutôt que des témoignages. Le « moi » est omniprésent et les idées ne valent que parce qu’elles s’incarnent dans un moment de sa vie. Le prix Nobel de littérature V. S. Naipaul faisait d’ailleurs remarquer, avec perspicacité, que le passage à Londres – à l’époque la capitale de la civilisation mondiale de ce jeune Indien assez inculte ne lui inspire en fin de compte – que des réflexions sur lui-même13. Ses problèmes digestifs semblent plus importants que la grandeur de la ville dont aucun bâtiment n’est mentionné et encore moins décrit. Paris est ramené à la Tour Eiffel dont on conviendra qu’il s’agit d’un cliché ne nécessitant pas une connaissance intime de la ville. En Afrique du sud, il n’est pas question de Noirs qui sont à peine mentionnés dans les centaines de pages consacrées à ce pays. Partout c’est le « moi », l’ego qui compte et cette insistance nous convie sans doute à encore interroger davantage ceux qui ont cru pouvoir dire que l’Inde s’opposait à l’Occident comme le holisme à l’individualisme. Imagine-t-on un personnage public ou politique, ou encore un chef religieux, écrire qu’il a déchargé deux fois pendant la nuit et que cela l’embarrasse lui qui n’a jamais pratiqué la masturbation ? En se confessant ainsi dans une lettre à un correspondant anonyme, Gandhi témoignait sans doute de cette préoccupation majeure pour le développement personnel.

  • 14 A ce propos, voir J. Alter, Gandhi’s body: sex, diet, and the politics of nationalism, Philadelphia (...)

28Selon Gandhi, pour reconstruire l’Inde, il faut se reconstruire soi-même. Nous ne dirons même pas qu’il faut commencer par se reconstruire soi-même car on pourrait presque affirmer que, chez lui, une conduite morale irréprochable des individus est un gage suffisant de reconstruction du monde. Le tout est, pour lui, la somme des parties. Il a certes émis des idées plus générales que celle-là, mais tout semble revenir à la personne : une de ses grandes idées, en matière économique, consistait à dire que chacun devait filer son propre fil au rouet. Il refusait ainsi d’admettre que l’abstinence sexuelle généralisée pût conduire à l’extinction de la nation, et pour lui l’idéal de brahmacharya n’était pas réservé à une élite, mais devait s’imposer à l’ensemble de la nation. Il alla même jusqu’à dire que le vœu de célibat était le point le plus important pour la vie de la nation : « Nous chantons des hymnes à la naissance d’un enfant (…) N’y a-t-il rien de plus terrible (dreadful) ? Pensons-nous que le monde va être sauvé par le flot innombrable d’enfants se multipliant en Inde et ailleurs ? » Il parle d’une « race de créatures couardes, émasculée et sans esprit qui vient au monde jour après jour. C’est une chose vraiment terrible et chacun d’entre nous doit s’appliquer à y mettre fin ». Ailleurs : « Il est en notre devoir de suspendre la mise au monde de descendants ». Toute l’Autobiographie et, en vérité, une bonne partie de ses écrits concerne sa propre personne. Même dans ses écrits plus politiques, il ne se réfère guère à des grandes théories, des « ismes » ou des systèmes de pensée. Ses principes dérivent toujours de ses expériences14.

  • 15 Y. Tardan-Masquelier, L’hindouisme : des origines védiques aux courants contemporains, Paris, Bayar (...)
  • 16 F. Lenoir, Les métamorphoses de Dieu : la nouvelle spiritualité occidentale, Paris, Plon, 2003, p.  (...)

29Cette vision orientale de Gandhi s’inscrit dans une tradition de « travail sur soi » comme fondement de la prédication des renonçants15. Il apparaît alors comme une incarnation de cette nouvelle sensibilité religieuse qui s’est développée, notamment en Occident, au XXe siècle. Gandhi lui-même avait abordé l’étude de l’hindouisme à partir des cercles théosophes de Londres. Les diverses mouvances occidentales qui se sont intéressées à l’Orient et qui se regroupent plus ou moins sous le label New Age aujourd’hui ont toutes mis en exergue l’autonomie du sujet, dans une perspective asociale et apolitique.16 Dans une large mesure, ce courant, issu d’un certain romantisme, s’élève aussi contre la raison et l’humanisme. Les préoccupations spirituelles, diététiques et médicales de Gandhi s’inscrivent également dans ce modèle.

L’apôtre de la non-violence

30Pour certains, Gandhi est avant tout associé à une méthode de lutte politique qui correspond à une philosophie de la vie et qui tient dans le concept d’ahimsa, que l’on traduit généralement par la non-violence. Il s’agit là d’une des représentations les plus communes du mahatma : sans être complètement distincte des autres, elle ne s’y réduit pas non plus. Comme on le verra, la non-violence n’est pas tout à fait indienne et les sources de Gandhi furent même diverses avant qu’il n’hindouise quelque peu sa pensée.

31A une époque où le marxisme apparaissait comme la seule voie possible d’une libération de l’Homme, la résistance non-violente a pu paraître, pour certains, comme une solution à cette impasse. Le fait que Gandhi soit originaire d’une nation colonisée et, de surcroît engagée dans un mouvement de libération, a sans doute contribué à l’associer à une méthode d’action politique qui avait été pensée, aux États-Unis, avec le philosophe Henry David Thoreau et, en Russie, avec l’écrivain Léon Tolstoï. Il est remarquable de constater aujourd’hui que l’idée de non-violence est désormais nettement plus associée à Gandhi qu’à ces prédécesseurs. Même des personnalités engagées sur cette voie ignorent parfois les sources de la pensée gandhienne pour ne se revendiquer que de cette dernière. Gandhi, il est vrai, a non seulement mis au point une technique de la résistance non-violente, qu’il a nommé satyagraha, mais il a, en outre, mis cette dernière en pratique dans de nombreuses actions qui furent plus ou moins couronnées de succès.

32Il n’est pas sûr pourtant que la non-violence soit réellement une caractéristique de la religion hindoue. L’hindouisme organisé et nationaliste a presque toujours pris des formes assez musclées dont Gandhi entendait se démarquer. La transformation de l’Inde en un univers non-violent est largement issue des penseurs occidentaux qui, dès la fin du XVIIIe siècle, se mirent à conceptualiser l’Inde de cette façon.

  • 17 J. M. Muller, Gandhi : la sagesse de la non-violence, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 109.

33Cette image de l’apôtre de la non-violence n’est pas totalement séparée des autres, mais elle ne s’y ramène pas complètement non plus. On met ici l’accent sur la non-violence comme mode de vie, comme valeur suprême et globale. Sur le plan politique, par exemple, le but de son action aurait été de convaincre, en réalité de convertir, les Britanniques aux mérites de la non-violence. Cette interprétation paraît douteuse malgré tout, ou en tout cas réductrice car Gandhi ne fut jamais aussi naïf que les partisans de ce point de vue ne le laissent supposer. On retrouve ici une variante du saint, mais contrairement à une image christique, l’Homme et la charité ne sont pas nécessairement au centre de l’univers. La non-violence se surajoute aux éléments des autres images sans s’y réduire. Elle est un outil politique, mêlé de considérations philosophico-religieuses, elle combine l’indianité à la vocation universelle : « Ce que Gandhi nous apprend, c’est que, sur les routes de l’histoire, l’humanité a rendez-vous avec la non-violence, loin encore devant nous, au carrefour de toutes les philosophies, de toutes les sagesses, de toutes les spiritualités17 ».

  • 18 J. Bondurant, The conquest of violence: the Gandhian philosophy of conflict, Princeton, Princeton U (...)

34L’ouvrage de Joan Bondurant, The conquest of violence18, constitue une version sophistiquée de cette représentation de Gandhi en tant que technicien de la non-violence. L’auteur prend d’ailleurs Gandhi très au sérieux et le considère comme un théoricien de la dialectique, à l’instar d’un Marx ou Hegel. Elle note aussi que la théorie gandhienne va cependant au-delà d’une simple technique de désobéissance civile car elle sous-entend une philosophie générale de la vie.

35Il est intéressant de noter que Gandhi est ainsi généralement associé à la non-violence et non au pacifisme. Le pacifisme a probablement perdu pas mal de sa force en tant que solution crédible à la Seconde Guerre mondiale. C’est sans doute pour cette raison que l’on a préféré parler alors de non-violence et voir en Gandhi la personnification d’une théorie qui marche. Pourtant si Gandhi a obtenu des succès ponctuels, sa méthode d’action ne fut jamais véritablement prise au sérieux en Inde où elle n’a d’ailleurs obtenu que des succès limités, et quand ce fut le cas, c’était davantage en tant que mode de gestion de conflits mineurs. Comme on le verra plus tard, il ne comprit pas le nazisme et s’avéra totalement incapable de proposer une solution crédible à ce fléau ainsi qu’en témoignent ses lettres à Hitler.

La star mondialisée

36Même dans les sociétés occidentales à haut degré d’instruction, les livres restent un moyen relativement limité de propager une image et ceux qui s’adressent à un public cultivé, féru de religion et de philosophie, ne touchent généralement pas les masses. Au cours des dernières décennies, l’image de Gandhi a connu un retentissement beaucoup plus grand pour avoir été véhiculée par des médias plus populaires et notamment le cinéma. Nous pensons bien évidemment avant tout, au film de Richard Attenborough, Gandhi, une très grosse production cinématographique qui connut un retentissement mondial et s’adressa à un public qui n’avait guère d’autres moyens d’approcher la vie et la pensée de ce héros.

37Avant la sortie de ce film, un ouvrage, publié en 1975, avait contribué à populariser l’image de Gandhi. Il s’agit de Cette nuit la liberté, des écrivains à succès Lapierre et Collins, un ouvrage très remarquable par de nombreux aspects et qui devait, lui aussi, toucher des millions de personnes, dans pratiquement toutes les langues. Dans ce livre, les auteurs racontaient, de façon claire et imagée, un des grands événements historiques du XXe siècle, à savoir les derniers mois du mouvement de libération de l’Inde et l’accession de ce pays à l’indépendance. L’ouvrage avait les défauts de ses qualités et les historiens eurent tôt fait de souligner ses insuffisances historiques patentes : il avait pris pour option de fortement personnaliser le mouvement d’indépendance et Gandhi était évidemment un des acteurs-clés de cette épopée. Le mérite principal de cette perspective, cependant, c’était sans doute d’avoir bien compris que les événements relatés et les personnages qui les ont animés, avaient effectivement une indéniable dimension romanesque. Souvent, la rigueur de la science masque, voire évacue, le caractère extraordinaire des faits, leur dimension affective, les atmosphères d’une époque. C’est cette magie que restitue Cette nuit la liberté qui, ce faisant, s’autorise évidemment quelques libertés avec la précision historique, mais celle-ci n’est pas non plus le but recherché.

38Le livre fait de Gandhi un héros majeur de la lutte d’indépendance et en dresse un portrait somme toute assez ambigu. Le personnage est certes présenté sous les traits d’un héros sympathique, mais les auteurs le décrivent aussi comme assez exotique : ainsi, ils ne manquent pas une occasion pour mentionner la chaise percée qui l’accompagne partout. Il est appelé « le vieux prophète », mais il est aussi qualifié chef politique assez habile. Les auteurs ne manquent pas de finesse non plus et ils relèvent cette déclaration, remarquable de perspicacité, dans laquelle Gandhi déplore que ses fidèles soient plus prompts à fleurir sa photo plutôt que de suivre ses conseils. Le mérite de cet ouvrage, au-delà de sa force littéraire qui nous fait revivre cet épisode remarquable de l’histoire de l’humanité, est sans doute aussi de nous livrer un portrait finalement assez ambigu de Gandhi. Certes il est systématiquement présenté comme un héros au grand cœur, mais dans le même temps, on le voit apparaître, tour à tour, sous les divers traits que nous mettons en exergue dans ce chapitre.

  • 19 B. R. Nanda, Gandhi had his critics, Delhi, Oxford University Press, 1985, p. 2.
  • 20 C. Markovits, Gandhi, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 47.

39Le film Gandhi est probablement de même facture. Ici aussi les critiques, particulièrement académiques, eurent tôt fait de dénoncer ses insuffisances et elles furent nombreuses au moment de la sortie du film : l’historien B. R. Nanda a sans doute eu raison d’affirmer que ces critiques procédaient souvent de la même vision superficielle de l’histoire qu’elles dénonçaient dans le film19. Elles n’empêchèrent cependant pas le film de connaître un très grand succès et de toucher ainsi, par la magie de l’image, des dizaines de millions de gens. L’impact du film sur ses spectateurs demeure sans doute inconnu ainsi que le portrait que le public a pu se forger du mahatma. Ici aussi, l’image véhiculée est certainement plus complexe qu’on ne le laisse généralement entendre. Certes, Gandhi est présenté comme un héros, mais le film n’évacue pas totalement les ambiguïtés du personnage et quelques unes des polémiques qu’il a suscitées, Markovits affirme ainsi que le film constitue « un résumé presque parfait de la légende gandhienne telle quelle est perçue en Occident20 ». En réalité, ce n’est pas seulement d’un Gandhi occidentalisé dont il est ici question, mais d’une « superstar mondialisée », dont la pensée, dépouillée de tout ce qui peut diviser, lave finalement plus blanc.

Un militant écologiste

  • 21 Cité par C. Markovits, Gandhi, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, pp. 117-118.
  • 22 R. Guha, An anthropologist among the Marxists and other essays, New Delhi, Permanent Press, 2001, p (...)

400n pourrait trouver encore d’autres modèles pour caractériser Gandhi, par exemple, le Gandhi écologique qui préfigure le mouvement écologique alternatif contemporain. Cette vision a bien été exprimée par la parlementaire écologique allemande Petra Kelly qui n’hésite pas à revendiquer cette filiation de Gandhi : « Un style de vie et une méthode de production qui s’appuient sur une offre illimitée des matières premières et sur un usage dispendieux de ces matières premières créent une motivation pour l’appropriation violente des matières premières d’autres pays21 ». L’activiste tamoul J. C. Kumarappa a également mis l’accent sur cet aspect de Gandhi en promouvant le développement d’une Inde fondée sur le village et en reprochant au Premier ministre Jawaharlal Nehru de conduire l’Inde au désastre en ayant favorisé l’industrialisation du pays22.

  • 23 V. Shiva, The violence of the green revolution: third world, agriculture ecology and politics, Lond (...)

41Une des vedettes de l’altermondialisme international, Vananda Shiva, ne voit pas les choses autrement en soulignant que la critique de l’industrialisation de l’Inde par Gandhi était basée sur la perception de la pauvreté, la dépossession et la destruction des ressources de vie. Selon Gandhi, poursuit-elle, l’Inde ne devait pas devenir industrielle comme l’Occident. La mécanisation ne vaut que là où la main-d’œuvre fait défaut, ce qui n’est pas le cas de l’Inde. C’est dans ce contexte qu’il fit du rouet le symbole de la libération de l’Inde. Le rouet était une technologie qui respecte le mode de vie des gens et les ressources naturelles. Il a besoin des gens plutôt que de considérer ceux-ci comme des éléments secondaires du processus de production industrielle. Le rouet de Gandhi, conclut Vananda Shiva, est un défi à la notion de progrès et à l’absolutisme des concepts de science et de développement technologique. On ne peut réduire les gens à des esclaves de la production et le développement technologique ne peut pas être soumis aux seules exigences de la productivité23.

42Cette dernière image de Gandhi est peut-être la plus moderne et, de ce point de vue, la plus inexploitée. Elle souligne la richesse et la fécondité de la pensée gandhienne dont les réserves semblent encore très vastes.

Une figure composite

43Ces différentes visions ne sont pas dénuées de fondement, pas plus qu’elles ne sont totalement incompatibles. Elles ne signifient pas l’inanité de toute représentation de Gandhi. Bien au contraire, elles nous révèlent le personnage dans sa complexité, peut-être dans ses contradictions. Gandhi a sans doute été toutes ces choses à la fois, mais, en aucune façon, il ne peut se réduire à l’une d’elles. Il n’est donc pas nécessaire de dire, à l’instar de certains, qu’il y a des Gandhi. En réalité, il n’y a qu’un seul homme, qui ne se laisse pas réduire à un seul aspect.

44Si toutes ces images reflètent donc une parcelle de réalité, on pourrait dire que chacun trouve chez Gandhi ce qu’il y apporte dans sa lecture. Cette multiplicité ne fait, au fond, que révéler la richesse du personnage qui, nous l’avons dit, ne se laisse pas ramener à une seule dimension, passablement caricaturale. On ne reprochera pas à ces approches leur caractère forcément réducteur, mais il est peut-être un élément qui pose davantage question et qui semble commun à pas mal de ces représentations. Souvent, en effet, elles tendent à réduire le personnage, à édulcorer tant son caractère que son action et à ignorer les résistances, les critiques voire la haine que Gandhi dut affronter. Or ce dernier fut tout sauf un personnage insipide et il ne fut pas non plus, tant s’en faut, consensuel. D’un caractère bien trempé et autoritaire, il a souvent heurté les personnes de son entourage. En second lieu, toutes ces images insistent souvent sur le caractère monolithique de Gandhi, dépourvu de toute ambivalence, pour ne pas parler de contradiction voire de duplicité. Le parfait héros des légendes ne peut douter, il est sans cesse pareil à lui-même. Or, l’analyse de ses écrits et de sa vie laisse précisément apparaître des ambiguïtés, des hésitations, des revirements et des contradictions. Parfois aussi, il agit à l’opposé de ses convictions alors que dans d’autres circonstances, il fait preuve d’un sens politique qui frise le machiavélisme.

  • 24 C. Markovits, Gandhi, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 50.

45A côté du penseur, de l’homme d’action, et du leader spirituel, Gandhi peut être perçu comme un moraliste, c’est-à-dire quelqu’un qui veut transformer les idées des hommes et les relations qui les unissent entre eux. En bref, il pourrait être qualifié de penseur « holistique », dans la mesure où il n’y a pas un aspect de la vie des hommes qui lui soit indifférent : lui-même envisageait les choses de cette manière puisqu’il se voulait aussi économiste, politologue, thérapeute, et même scientifique. Il avait même l’intime conviction que ses idées avaient valeur de science et insistait souvent sur le caractère scientifique des conclusions de ses « expériences » et il reprochait à ses contradicteurs de ne pas être « scientifiques ». En conséquence, s’il s’intéressa à tous ces aspects de la vie c’est parce que, selon lui, ils sont inextricablement liés : il n’imagine pas la religion en dehors de la santé, l’économie en dehors de la morale. Traiter d’un sujet équivaut, selon lui, à traiter de tous. Chez lui, cependant, le visible reflète l’invisible : la santé est directement liée à la moralité, ou encore pour employer des termes plus modernes, le somatique dérive du psychologique. Nous retrouvons ici le lien étroit qu’il établit entre l’âme et le corps qui ne peuvent, en aucun cas, être complètement dissociés. On pourrait presque se demander si, en ramenant l’âme au corps, il n’en devenait pas quasiment matérialiste. Ce n’est pas un hasard non plus s’il a manifesté une préoccupation constante pour la nourriture et l’habillement. C’est qu’il cultivait le goût du symbole et continue, à ce titre, de faire la joie des publicistes : car il avait le sens de la formule et de l’image, sens inné qui était cultivé et entretenu, rien n’étant laissé au hasard dans ses actions et son comportement, à un point tel qu’on a pu le qualifier de « virtuose du symbole24 ». Dans le symbole gandhien, le signifiant ne fait pas que représenter le signifié, il en est l’incarnation. L’individu n’est pas étranger, voire opposé au collectif. Chaque individu est une espèce de microcosme, une synthèse du monde.

Notes

1 E. Tarlo, Clothing matters: dress and identity in India, London, Hurst, 1996, p. 64.

2 M. Juergensmeyer, « Saint Gandhi », In Saints and virtues, J. Straton Hawley (ed.), Berkeley, The University of California Press, 1987, 187-203, p. 189. Nous avons repris ici quelques idées de ce remarquable article.

3 L. Del Vasto, Le Pèlerinage aux sources, Paris, Folio, 1972 (1943), p. 132.

4 A. Vath, Histoire de l’Inde et de sa culture, Paris, Payot, 1937.

5 A. Shourie, Worshipping false Gods: Ambedkar, and the facts which have been erased, Delhi, Harper Collins, 1997.

6 J. Nehru, The Discovery of India, London, Meridian Books, 1956, p. 343.

7 Ibid., p. 361.

8 Ibid., p. 456.

9 P. Van der Veer, Religious nationalism: Hindus and Muslims in India, Berkeley, University of California Press, 1994, p. 98.

10 Indira Gandhi, fille de Nehru, n’avait aucun lien de parenté avec Gandhi.

11 C. Bhatt, Hindu nationalism: origins, ideologies and modern myths, Oxford, Berg, 2001, p. 165.

12 G. Ohsawa, Un enfant éternel : Gandhi, Paris, Guy Trédaniel, 1983.

13 V. S. Naipaul, India: A wounded civilization, Penguin, Harmandsworth, 1972, p. 100.

14 A ce propos, voir J. Alter, Gandhi’s body: sex, diet, and the politics of nationalism, Philadelphia, University of Pennsylvannia Press, 2000.

15 Y. Tardan-Masquelier, L’hindouisme : des origines védiques aux courants contemporains, Paris, Bayard, 1999, p. 339.

16 F. Lenoir, Les métamorphoses de Dieu : la nouvelle spiritualité occidentale, Paris, Plon, 2003, p. 303.

17 J. M. Muller, Gandhi : la sagesse de la non-violence, Paris, Desclée de Brouwer, 1994, p. 109.

18 J. Bondurant, The conquest of violence: the Gandhian philosophy of conflict, Princeton, Princeton University Press, 1988.

19 B. R. Nanda, Gandhi had his critics, Delhi, Oxford University Press, 1985, p. 2.

20 C. Markovits, Gandhi, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 47.

21 Cité par C. Markovits, Gandhi, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, pp. 117-118.

22 R. Guha, An anthropologist among the Marxists and other essays, New Delhi, Permanent Press, 2001, p. 82.

23 V. Shiva, The violence of the green revolution: third world, agriculture ecology and politics, London, Zed Books, 1991, pp. 138-140.

24 C. Markovits, Gandhi, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 50.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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