1Ce premier chapitre expérimente ce que Bertold Brecht appelait la distanciation, qui consiste à détruire l’évidence apparente des objets, afin de les comprendre.

2Nous sommes trop proches des objets que nous essayons d’examiner, lorsque nous parlons de technologies de l’information. Il n’est même pas rare qu’ils nous englobent sur un plan imaginaire : notre vocabulaire le trahit, en parlant de « sphère » et d’« espace », voire d’« immersion ».

3D’où l’idée de prendre un recul : un autre changement technique, une autre époque, d’autres horizons culturels, un autre corps de controverse. Ainsi, par l’écart, deviendront plus facilement visibles et formulables des différences que le discours ambiant tend à estomper. Ainsi pouvons-nous espérer adopter un langage un peu décalé, avec lequel nous essaierons de questionner l’actualité. Ce choix correspond évidemment à la conviction que les sciences de l’information et de la communication ne peuvent être seulement des sciences du contemporain. En effet, comme toutes les sciences humaines dignes de ce nom, elles ne peuvent comprendre l’actuel qu’en examinant le passé.

4Encore est-ce une perspective historique qui nous guidera ici, et non un projet historiographique, hors de notre propos et de notre portée. Le décalage temporel permet, par-delà la diversité des figures de l’innovation technique, d’adopter un regard et un langage, fondés sur quelques soucis et quelques relations essentiels. Il s’agit d’établir, grâce à la distance historique et à l’effet d’abstraction qu’elle suscite, une série de distinctions à partir desquelles nous nous proposons de « décompacter » en quelque sorte le discours actuel sur la dite société de l’information : de penser les rapports entre des phénomènes de complexité différente sans les réduire les uns aux autres. Il n’est pas question de faire œuvre de connaissance historique, mais de bien penser, avec le recul de l’histoire, ce qui est en jeu aujourd’hui.

5Beaucoup de sujets historiques permettraient de faire un tel travail. Les études des historiens sur la bibliothèque d’Alexandrie, ou, en d’autres temps, sur le projet des encyclopédistes, montrent ce que signifie collecter et diffuser des savoirs. Les controverses qui ont marqué l’histoire et la sociologie du livre et de la lecture fournissent un guide théorique précieux pour aborder la question des nouveaux écrits et, plus généralement, celle de l’appropriation des objets culturels. L’analyse des discours sur le télégraphe comme transmission de pensée met en évidence les permanences et mutations d’un désir de transparence. Toutes ces études sous-tendent d’ailleurs chaque page du présent livre, où elles seront évoquées.

6Mais dans notre parcours méthodique, il faut choisir et, pour avancer assez vite, nous en tenir à un seul point d’appui. Un extrait du Phèdre de Platon discute la première des inventions avec lesquelles les réseaux actuels sont périodiquement comparés : l’écriture. Le mérite essentiel de ce dialogue philosophique est son extrême densité, qui apparaît à la lecture du texte lui-même mais qu’a aussi soulignée la très riche série d’interprétations auxquelles ce texte, sans cesse commenté, a donné lieu.

7Le Phèdre n’est évidemment pas un document fiable sur les origines de l’écriture. Il n’est pas non plus l’occasion de réaliser un parallèle hâtif, du type de ceux que nous avons rencontrés, entre les inventions elles-mêmes. Mais c’est un exemple particulièrement riche et emblématique de la façon dont on peut se représenter les rapports entre une innovation technique et la diffusion des cultures. Il discute, dans un cadre idéologique défini, beaucoup de questions relatives à l’inscription matérielle des savoirs, ou plutôt des traces et sources de savoir. Portant un jugement a posteriori sur l’importance d’une invention dont il hérite, mais dont il ne comprend qu’en partie l’histoire, le philosophe grec est dans une position analogue à celle des auteurs qui commentent aujourd’hui le développement des réseaux informatiques : ceci ne signifie pas que les discours soient équivalents (même si les rhétoriques se répètent parfois), mais plutôt qu’en comprenant ce premier discours nous pourrons repérer ce que supposent les autres.

8C’est dire que le commentaire ici proposé de ce texte le traite ouvertement comme un prétexte : il s’agit de se servir de cette lecture récursive en quelque sorte (lecture d’un texte ancien, lecture de ses réécritures) pour lire ce qui se passe aujourd’hui.

9L’extrait cité intervient à la fin du Phèdre, consacré pour sa plus grande part à une critique de la rhétorique. Lorsque le jeune Phèdre, qui fréquente plusieurs maîtres à penser, y rencontre Socrate, il tient sous le bras un parchemin roulé, portant un discours écrit : un texte rédigé par un logographe (rédacteur de discours, pourrait-on dire). Cette pratique, qui veut qu’on puisse faire écrire par un habile orateur un discours qu’on lira soi-même comme si on l’avait écrit, appartient de façon typique à un certain régime des rapports entre l’écrit et l’oral, où il est particulièrement essentiel de savoir parler en public (en assemblée, au tribunal, au banquet, dans le dialogue). C’est ce recours à l’écrit dans un univers de rhétorique qui suscite la discussion finale, portant sur les conditions dans lesquelles il convient d’écrire. Pour aborder ce sujet, Socrate recourt à un récit mythique, relatif à l’invention de l’écriture, ou plutôt à la diffusion de cette invention, dont la nature et les causes ne sont pas débattues. Socrate a choisi de placer face à face deux dieux égyptiens, Teuth, inventeur de l’écriture et Thamous, roi des dieux. Voici deux extraits du texte, auquel le lecteur aura intérêt à se reporter in extenso (traduction YJ) :

Le dialogue entre Teuth et Thamous :

10« En ce temps-là, Thamous était roi de toute l’Egypte, habitant cette grande ville de Haute-Egypte que les Grecs nomment Thèbes d’Égypte, comme ils nomment Ammon le Dieu Thamous. Teuth, qui était venu le trouver, lui fit une démonstration des techniques qu’il avait inventées et lui déclara qu’il fallait les diffuser à tous les autres Égyptiens. Le roi demanda quel pourrait être l’usage de chacune d’entre elles. Face aux explications de Teuth, selon qu’il les jugeait bien ou mal fondées, le roi condamnait une invention et louait l’autre. On dit que Thamous fit beaucoup de remarques, positives et négatives, sur chacune des techniques présentées par Teuth, plus qu’il n’est loisir d’en rapporter ici. Mais enfin il fut question des signes écrits et Teuth déclara : « Ô mon roi, ce savoir rendra les Égyptiens plus savants et plus capables de mémoire. L’élixir (« pharmacos ») de la mémoire et du savoir a été inventé. » L’autre rétorqua : « Ô très habile Teuth, celui qui est capable de donner naissance aux choses de la technique est une personne ; mais autre est celui qui est capable de discerner quelle chance ces objets ont d’apporter un dommage ou un service à ceux qui doivent les utiliser. Pour ta part, comme tu es le père de l’écriture, tu lui attribues par complaisance des qualités inverses de ses défauts. En effet, cette technique apportera l’oubli dans l’esprit de ceux qui l’auront acquise, en les détournant de cultiver leur mémoire. Car en se remettant à l’écrit ils chercheront à se souvenir de l’extérieur, en s’aliénant aux inscriptions : aussi n’est-ce pas de la mémoire (« mnèmè »), mais seulement de la remémoration (« hupomnèsis ») que tu as trouvé l’élixir. Et c’est l’apparence, et non la vérité du savoir que tu fournis ainsi à tes élèves : une fois qu’ils auront entendu parler de beaucoup de choses sans rien avoir appris, ils passeront pour très instruits sans avoir aucune réelle pensée, et seront pénibles à fréquenter, car ils ne seront pas des savants, mais des pseudo-savants. »

Un extrait de l’argumentation de Socrate sur les risques de l’écriture :

« L’écriture a un aspect étrange, qu’elle partage en vérité avec la peinture. Les êtres nés de cette dernière sont là comme s’ils étaient vivants ; mais dès qu’on leur demande quelque chose, ils restent imperturbablement silencieux. C’est la même chose pour les textes (« logoi ») : on pourrait penser qu’ils discourent avec réflexion ; mais dès qu’on les interroge, pour comprendre ce qu’ils disent, ils expriment toujours une seule et même chose. D’autre part, une fois qu’il a été écrit, le texte va traîner partout, rencontrant indifféremment ceux qui s’y connaissent et ceux qui n’en ont rien à faire, sans discerner à qui il doit ou ne doit pas parler. S’il fait l’objet de controverses ou d’attaques injustes, il a toujours besoin d’être secouru par son père. Il n’est en effet capable, ni de se défendre, ni de se protéger par lui-même. »

11Nous allons envisager quatre lectures possibles de ce texte. Ces lectures successives constituent autant de points de vue qui peuvent être portés sur le problème aujourd’hui en débat. A l’issue de ce parcours de lecture, nous aurons en quelque sorte constitué un vocabulaire et « fait le plein » des questions que nous pouvons poser aux objets et pratiques contemporains : ce qui fournira leur matière aux prochains chapitres du livre

12Il n’y a évidemment pas de vraie lecture d’un texte, a fortiori d’un texte comme celui de Platon, qui peut résonner aujourd’hui très différemment de la façon dont il a pu résonner il y a vingt-cinq siècles à Athènes, il y a deux siècles pour les philologues ou il y a trente ans au sein d’une critique de la philosophie occidentale. Aussi bien chacune des quatre lectures proposées ci-dessous sera-t-elle menée dans la perspective de ce qu’elle peut apporter de particulier à notre questionnement.

• Dans un premier temps, nous ferons l’inventaire des diverses directions dans lesquelles s’engage la discussion du problème chez Platon, et de ce que révèle une telle thématique sur l’importance et la complexité des relations entre supports d’inscription et dynamiques culturelles.
• La seconde lecture consiste à « déconstruire » la controverse, plutôt que d’y prendre part. Procédant à une analyse critique des termes mêmes dans lesquels la question est posée, elle manifestera les présupposés et les limites de l’approche proposée de l’écriture.
• Par-delà cette critique, le texte platonicien conserve un intérêt spécifique, que la troisième lecture, problématique, cherchera à cerner. Il s’agira de comprendre en quoi la prétention de Teuth est réellement contestée et pourquoi cette contestation nous concerne aujourd’hui.
• Enfin la dernière lecture proposée jouera en quelque sorte le jeu du décalage, confrontant le texte de Platon à la richesse des formes de l’écriture proprement dite : une richesse que l’analyse platonicienne ne prend pas en compte, et qui est pourtant décisive pour une discussion des rapports entre technique et culture. Comprendre cela nous conduira inévitablement à mesurer l’imprécision de l’idée de « technologie de l’information », et même à abandonner cette expression.

13La première lecture prend la mesure de la réflexion platonicienne, la seconde en exhibe les présupposés, la troisième en saisit l’actualité et la quatrième la confronte à ses manques. Aucune de ces lectures n’est évidemment la vraie ; aucune n’efface la précédente ni la suivante. Ces relectures successives d’un texte fondateur seront des paliers d’une approche critique des rapports entre objets techniques et pratiques culturelles.

1. – Thématique : inscriptions matérielles et valeurs culturelles

14Il est utile de faire abstraction, dans un premier temps et par méthode, du jugement de valeur porté sur l’écriture, pour observer ce que le texte nous dit de ce que cette dernière peut changer.

15Le thème auquel ce passage du Phèdre est consacré est fort proche de celui qui occupe tant notre société. On peut le formuler, de façon anachronique, dans les termes suivants : l’invention d’un nouveau procédé technique, permettant une forme inédite d’inscription matérielle des productions culturelles, suscite-t-elle un progrès des pratiques culturelles elles-mêmes ? Tel est bien en effet, sous sa forme la plus essentielle, ce qui est remué dans les discours sur les technologies de l’information. Contre les réponses précipitées à cette question, la lecture du dialogue platonicien nous permet de mesurer l’étendue considérable du problème et d’en repérer les multiples implications.

16Il s’agit de donner un statut à ce type particulier d’objets fabriqués qui ont pour propriété d’introduire une médiation entre les hommes dans la production et le partage de la culture et de permettre l’inscription matérielle des productions. Résumons les principaux aspects de cette question tels qu’ils apparaissent dans le dialogue.

17La confrontation entre Teuth et Thamous interroge ce qui semblait aller de soi, le pouvoir bénéfique d’une telle innovation. Le premier présente l’inscription comme un moyen d’augmenter l’accès au savoir ; l’autre prévoit que cette trace artificielle va détourner les hommes de cultiver leur propre esprit.

18Mais le problème ne concerne pas seulement une psychologie de la connaissance. Si la question mérite d’être discutée aussi intensément, c’est qu’elle est posée au plan d’une culture collective, et non à propos des individus isolés : seule cette dimension sociale du partage définit le procédé technique de l’écriture comme un fait culturel. Pour l’un des protagonistes du dialogue l’invention, dès lors qu’elle est disponible, doit être diffusée ; l’autre craint de distribuer des œuvres à des publics incapables de se les approprier vraiment. En matière de diffusion des idées, une « ardente obligation » s’oppose en quelque sorte à un « principe de précaution » ; mais cette opposition repose sur un accord plus profond, celui qui consiste à aborder l’inscription comme un moyen de diffuser des idées dans un cadre social, un moyen de penser les rapports entre savoir et société. Et cette discussion prouve que si la relation à un objet de « mémoire » est vécue individuellement, l’attitude individuelle ne se comprend qu’au sein d’une économie sociale des savoirs.

19Ce débat comporte quelque actualité, si l’on fait l’effort d’en transposer un peu les termes : d’un côté, on affirme le caractère déterminant d’une invention technique pour la culture, de l’autre, on maintient énergiquement la distinction entre la création matérielle des objets et la production des idées. Ce qui est en discussion, c’est bien le rapport entre les objets matériels et les capacités intellectuelles : en termes volontairement anachroniques, il s’agit de décider si l’on peut dire de technologies qu’elles sont intelligentes. Si c’est le cas, il peut y avoir un élixir (une potion magique, un dopage) des facultés. La réponse de Platon (déléguée successivement à Socrate puis au roi Thamous) est négative, et c’est ce qui détermine sa réticence vis-à-vis des pouvoirs de l’écriture.

20Sans doute l’opposition actuelle entre ceux qui annoncent que les réseaux donnent naissance à un nouvel universel culturel, la « cyberculture » et ceux qui opposent l’accès à des ressources informationnelles et l’aptitude à en faire un usage éclairé, est-elle une réécriture saisissante du face-à-face entre le Teuth et le Thamous de Platon : ce qui montre assez, me semble-t-il, que les discours sur les médias ont une histoire. En même temps, on voit bien que les termes de cet affrontement sont, chez Platon, strictement liés à un état historique, et de la culture matérielle des objets, et des valeurs intellectuelles : celui où la domination incontestée de la parole orale, dont les sophistes sont l’incarnation, cède progressivement la place à un régime particulier de la parole écrite (une sorte d’oxymore, résumé dans la logo-graphie) dont la philosophie sera le modèle et les « religions du livre » le triomphe. En d’autres termes, l’alternative ici posée ne peut être tranchée que du point de vue d’une certaine culture des médias ; elle n’a pas de solution en soi.

21Mais voici sans doute la perspicacité majeure de Platon : la discussion des pouvoirs d’un artefact culturel concerne avant tout ce qui est nommé ici « mémoire », c’est-à-dire la force d’inscription et de pérennisation des objets culturels propre à tel ou tel support matériel de la culture. L’écrit est avant tout un support de durée. Sur ces caractéristiques, Teuth l’enthousiaste et Thamous le méfiant sont d’ailleurs d’accord. Le premier défend l’écriture pour la même raison que l’autre la condamne : il s’agit de ce qu’on pourrait nommer l’extériorité des objets écrits vis-à-vis du support strictement biologique de la parole et, plus largement, de la vie. Un médiologue dirait à ce propos que l’écriture n’est pas tant de la communication que de la transmission.

22La discussion a donc un objet à la fois matériel et intellectuel, qui dépasse largement les propriétés spécifiques de l’écriture : il s’agit des conditions dans lesquelles les objets culturels peuvent durer, devenir documentaires, servir de « monument » intellectuel pour une société, par-delà les capacités vivantes des individus. La controverse sur le média écrit cristallise donc quelque chose qui la dépasse : des conceptions opposées de la pérennité des savoirs au sein de la société. On doit reconnaître à Platon le mérite d’avoir distingué cette question et de l’avoir formulée avec une précision particulière. Sans doute, comme on le verra plus loin, l’opposition entre extérieur et intérieur est-elle très schématique dans ce dialogue ; elle a toutefois pour mérite de souligner l’importance décisive de la création de formes d’extériorité culturelle, de dispositifs médiatiques capables de modifier les propriétés temporelles et spatiales de la communication.

23Il n’est pas excessif de dire que dans son principe essentiel la théorie de McLuhan sur les médias comme prothèses du corps humain et, par conséquent, les théories actuelles du multimédia comme nouvel espace sensoriel, sont déjà formulées, de façon succincte, dans la philosophie de Platon. Mais seule la dimension d’inscription et de pérennité de l’écriture est ici prise en considération (aux dépens de sa technique elle-même et des transformations qu’elle impose aux messages). Ecriture signifie : « inscription matérielle des messages » et même, plus simplement : « enregistrement ». Il y aurait peu de chose à changer dans l’argumentation philosophique de Thamous pour une discussion sur le magnétophone. C’est à ce titre d’ailleurs que l’écriture est employée métaphoriquement, puisque la mémoire biologique des hommes se nomme ici : « écriture dans l’âme », ce qui signifie : enregistrement psychique.

24Nous aurons à revenir sur cette conception réductrice du média, qui ne considère que ses propriétés d’enregistrement, car c’est l’un des grands malentendus de la question discutée dans ce livre.

25Mais même s’il n’envisage le média que dans sa fonction d’enregistrement, l’intérêt du dialogue réside en ce qu’il pose la question des effets du changement dans toute son ampleur : il montre que l’objet technique (même défini comme machine enregistreuse) ne peut être un simple instrument neutre. En effet, face à l’affirmation que les hommes auront plus de mémoire et de savoir, le dialogue montre bel et bien qu’il s’agira d’un autre type de savoir. Loin de « doper » seulement la culture construite dans un certain type de dialogue oral, l’écriture n’en conserve la substance (qu’elle se propose de transcrire) qu’en modifiant fondamentalement son statut, ses ressorts et sa dynamique. Qu’on soit d’accord avec Teuth ou avec Thamous, on doit reconnaître, me semble-t-il, que la différence introduite par l’écriture pose des problèmes essentiels. Le court texte de Platon souligne en effet :

• les conséquences épistémologiques et cognitives d’un changement de système de mémoire : de nouveaux supports documentaires imposent une nouvelle façon de produire les savoirs, de travailler, d’évaluer et d’admettre les idées (l’on n’exige pas la même chose de soi-même dans une société où existe l’écriture et dans une société où elle n’existe pas) ;
• la dimension pratique des échanges intellectuels : l’espace physique et le rythme temporel de la communication, son cadre social se modifient (les objets culturels connaissent un autre type de diffusion, et donc touchent des publics différents dans des conditions d’interprétation différentes) ;
• la dynamique de développement des pratiques culturelles : les valeurs culturelles elles-mêmes sont affectées par ces données pratiques : on ne reconnaît, critique ou légitime pas le même type d’objets culturels dans une culture de l’échange direct et dans une culture de la trace, les relations entre auteur et lecteur, les pouvoirs exercés par l’un et l’autre sur les circuits du savoir, sont profondément différents.

26Tout cela devra être nuancé, précisé et enrichi. Mais la présence de cette problématique chez Platon montre que la question discutée dans le présent livre, celle de la dimension proprement culturelle et cognitive des objets matériels, n’est pas née avec les médias contemporains.

27Dans le même temps, on doit reconnaître que la position même du problème par Platon, si lucide soit-elle, est marquée par un ensemble de représentations idéologiques de ces phénomènes, liées à la société dans laquelle cette discussion est menée : en d’autres termes, cette épistémologie, cette pragmatique de la communication et cette sociologie culturelle ne sont pas seulement décrites dans le Phèdre, elles sont inscrites dans la façon dont le texte platonicien pose le problème. Remarquons-le sur deux exemples.

• Le point de départ même de l’analyse, le rouleau du logographe, appartient pleinement à une culture dont les formes légitimes sont orales, où par exemple le texte écrit est fait pour être lu à voix haute : l’écriture, loin d’être envisagée de façon symétrique à la parole, comme un média face à un autre média, est un moyen de transcription dont on discute les vertus et les faiblesses. Dans un autre cadre historique, sous le même mot d’« écriture », c’est un autre objet qui serait discuté. Le texte de Platon manifeste par sa conception même qu’un média n’est jamais envisagé pour lui-même, mais dans le cadre d’une économie donnée des rapports entre les médias, liée à une conception donnée de la culture, ce que nous appellerons une économie intermédiatique. Nous verrons l’intérêt de situer les réseaux informatiques dans la même perspective intermédiatique, de ne jamais raisonner en termes de simple basculement d’une « médiasphère » à une autre.
• D’autre part, il y a un décalage significatif entre la question générale posée par Teuth (la mémoire et le savoir des hommes) et le raisonnement particulier de Thamous (le contrôle qu’un auteur peut avoir de son discours). Ce décalage témoigne d’une certaine conception de ce que sont une œuvre et l’appropriation d’une œuvre, conception dans laquelle la présence d’une pensée auctoriale est posée comme condition radicale de la culture. Ce glissement nous rappelle qu’une idéologie de la diffusion culturelle (fût-elle ésotérique) peut seule juger ce que la description des dispositifs manifeste : on peut revendiquer une autre idéologie que celle de Platon, mais il n’est pas possible de ne pas avoir d’idéologie de la culture et il n’y a donc pas de jugement non idéologique sur la valeur des dispositifs.

28Dès le texte fondateur que nous avons entrepris de lire, l’impossibilité de séparer les circuits documentaires (la logistique de la mémoire), les valeurs culturelles (la légitimation des savoirs) et les pouvoirs politiques (les rôles de décision et de diffusion) se manifeste pleinement. La déconstruction de la problématique platonicienne consiste précisément à contester et à critiquer, par-delà l’une ou l’autre des positions des protagonistes, la conception des valeurs culturelles présente dans la facture du dialogue lui-même : le type de position que révèle la configuration de l’espace même de discussion. La déconstruction exhibe l’idéologie platonicienne de l’intériorité, typique des conceptions de la technique véhiculées par la tradition idéaliste. Elle le fait à partir d’une autre idéologie, celle de l’extériorité, représentative d’un matérialisme culturel dominant dans la philosophie contemporaine.

2. – Déconstruction : l’impossible exclusion de la distance

29Cette seconde lecture s’inspire de l’analyse donnée par Jacques Derrida du Phèdre dans son essai « La Pharmacie de Platon » (cf. bibliographie). Mais le projet ici poursuivi est beaucoup plus limité que l’analyse de Derrida. L’importance de « La Pharmacie de Platon » – et par là même la nouvelle importance donnée au Phèdre dans les controverses philosophiques contemporaines –, tient largement à ce que la thématique platonicienne de l’écriture y vaut pour la métaphysique de Platon et même pour la tradition philosophique occidentale. L’analyse ici proposée est plus modeste : elle concerne uniquement ce qui peut éclairer l’enquête entreprise sur le statut des dispositifs techniques d’inscription.

30Comme on l’a vu, la première lecture du texte aboutit à la nécessité de prendre du recul par rapport aux positions défendues par les deux protagonistes, pour analyser les conditions mêmes dans lesquelles la contradiction est construite. Ainsi en est-il, par exemple, de l’importance du rôle que joue le terme grec pharmacos, tout au fil du dialogue et dans cette controverse sur l’écriture tout particulièrement. Ce terme, intraduisible (ici approché par « élixir ») exprime une notion propre à la culture grecque, celle d’une substance introduite dans le corps et modifiant son fonctionnement naturel : aussi essaie-t-on de la traduire parfois par « poison », parfois par « médicament », parfois par « philtre », alors qu’un Grec entend les trois notions ensemble, ou plutôt une notion plus générale, de l’ordre d’une intervention de l’artifice dans la nature. Aussi la défense par Teuth de l’écriture est-elle marquée, dans son vocabulaire même, par une disqualification : pour un Grec, le remède est toujours en quelque sorte un poison (il ne faut utiliser le pharmacos que dans les cas où la maladie ne s’élimine pas elle-même). Au fond, les Grecs savaient bien ce que la pharmacologie contemporaine répète, contre l’opinion courante, que toute médication est un risque, que tout médicament comporte une dose mortelle.

31Mais toute la manœuvre rhétorique tient au basculement du culturel au médical. En d’autres termes, c’est le langage de Platon, ordonnateur du débat lui-même, qui détermine le discrédit platonicien de l’écriture, et non la position partisane de Thamous, qui n’en est que la conséquence. Parler de l’écriture comme d’une potion, fût-elle magique, c’est préparer les moyens de la récuser comme artificielle et extérieure à l’humain. Nous devrons interroger, dans des termes analogues, plutôt que les positions qui s’affrontent à propos de la cyberculture, la rhétorique même qui permet un tel affrontement. Ce type de lecture soupçonnante met en évidence certains traits idéologiques essentiels, en même temps qu’elle paie ce point de vue surplombant d’un certain prix, qui consiste dans l’impossibilité de prendre réellement en compte la question que vise le texte déconstruit. C’est pourquoi cette lecture polémique du texte platonicien nous semble devoir être suivie d’un effort pour identifier la problématique platonicienne elle-même dans sa spécificité et évaluer son actualité possible.

32Si l’on poursuit donc, pour un temps, une lecture soupçonnante, l’essentiel n’est pas la dépréciation de l’écriture à laquelle conduit la notion de pharmacos, mais la représentation de la connaissance que rend possible la confrontation entre pharmacos et logos, son double positif. Si l’écriture (le média, l’enregistrement) est disqualifiée comme artifice, c’est que le logos (tout à la fois parole et pensée) est pour sa part un être naturel, originel, transparent à lui-même, non médiaté.

33Tout tourne autour du statut donné dans cette idéologie à l’idée de distance. À en croire Platon, l’écriture, dont les sémioticiens contemporains disent qu’elle est un « transcodage », est seconde. Enregistrement du logos, qui est premier, elle introduit une distance par rapport à une forme originaire. Face à la nature médiate de l’écriture, le logos semble être une réconciliation de l’auteur, du monde et de la pensée : c’est pourquoi lorsqu’il circule sur un support, il perd son lien essentiel avec la pensée. Il faut bien comprendre que dans cette analyse (comme d’ailleurs dans les discours contemporains qui distinguent des informations primaires et secondaires), on passe d’un constat, celui du fait que l’écriture est bien une transcription de la parole, à un principe, qui confère à la parole une qualité d’origine absolue.

34On peut dire que l’écriture ne s’oppose pas dès lors au logos comme un média à un autre média, mais comme un média à un non-média, une mémoire médiatisée à une mémoire sans médiation. Cette position renvoie évidemment au statut très particulier de la réminiscence chez Platon, une mémoire permettant de retrouver l’immédiateté d’une expérience originaire du savoir, que chacun d’entre nous est censé avoir éprouvée, parce que les idées sont réelles et qu’il les a fréquentées dans une autre vie ; mais ce motif de l’immédiat vaut et se propage bien au-delà du cadre du « réalisme platonicien ». Il y a bien dans ce texte une rhétorique négative de l’extériorité, qui présente un dispositif technique comme instituant une extériorité (ce qui est vrai), définit cette extériorité comme une perte, et donc accrédite l’idée (qui est fausse) que les hommes pourraient penser sans jamais recourir à l’extériorité et à la matérialité. Ou, plus exactement, une telle théorie de l’immédiateté constitue d’une des deux valeurs positives convoquées par Socrate, la seconde résidant, comme on le verra plus loin, dans la pratique sociale du dialogue.

35La rhétorique platonicienne de la présence est donc une forme de discours que nous pouvons retrouver à propos de tout objet médiatique, et qui réfère le média, comme objet intellectuel extérieur, indirect, second, au fantasme d’une pensée qui pourrait être transparente à elle-même. Ce motif d’argumentation est sans doute le plus constant dans les contestations, de la télécommunication par la rencontre, de la télévision par le livre, de l’informatique par la tradition. Mais il faut bien remarquer que si cette thématique de l’immédiat se déploie particulièrement bien dans la « métaphysique de la présence », elle n’opère pas seulement en philosophie. C’est même, paradoxalement, dans l’idéologie techniciste et dans le discours promotionnel sur les « machines à communiquer » qu’elle fleurit le plus systématiquement. Le désir de transparence et même de télépathie hante littéralement les hommes de la télécommunication (définie par le créateur du mot, Edouard Estaunié, comme l’ensemble des moyens électriques de « transmission de la pensée à distance ») et la promotion des médias ne se fait jamais aussi bien qu’en annonçant l’effacement de toutes les distances.

36A l’opposé de cette idéologie, et dans la continuité de la critique de Derrida, ou d’autres théoriciens antérieurs comme Marshall McLuhan, certains chercheurs ont mis en évidence le rôle structurant joué par la technique, en tant que source de moyens nouveaux d’extérioriser les productions culturelles : ils ont montré que les disciplines n’ont pu se développer que par la confection de réseaux d’inscription et de conservation des traces, ou encore que les concepts avec lesquels nous pensons sont entièrement tributaires des supports matériels de nos échanges. Perspective d’autant plus importante que la pensée n’est plus envisagée dans la seule relation à son « père », ou dans le seul dialogue de maître à disciple, mais qu’elle est prise comme une construction sociale et intergénérationnelle. Délivrée de ses présupposés idéologiques, la conception platonicienne de l’écriture invite donc à une « médiologie » historique des outils de la pensée, loin de figurer un seul face-à-face de l’écrit et de l’oral. Il sera essentiel pour nous, non pas d’opposer les réseaux informatiques à une immédiateté rêvée de la pensée, mais de comprendre en quoi ils produisent des modes d’extériorité nouveaux pour les activités intellectuelles. Nous devons admettre que le dialogue platonicien et notre tradition philosophique ne nous ont pas apporté les moyens de comparer les modalités de l’extériorité, qu’il manque à la philosophie classique, obsédée de langage adéquat, une théorie de la médiation, à partir de laquelle les médias pourraient être reconnus dans leur caractère médiat, et en même temps distingués les uns des autres.

37À cette critique, essentielle, du fantasme de l’immédiat, on peut ajouter une autre considération, qui en situe et en limite la portée. La force de l’analyse de Derrida tient au travail précis que cet auteur a fait au sein même de la matière linguistique du dialogue : ainsi en est-il du terme de pharmacos, dont il signale, à juste titre, qu’il est intraduisible tel quel, ou plutôt qu’il développe tout son potentiel dans les diverses traductions qu’il connaît, qui sont toutes des interprétations et des déplacements. Il est, pareillement, presque impossible de traduire dans la seconde partie du texte le mot « logos » (rendu approximativement ici par « texte »), qui se retourne en quelque sorte contre son usage habituel unissant la raison et le langage, pour exprimer son propre déchirement. C’est extrêmement important pour nous. Nous ne savons qualifier les outils techniques nouveaux que par des métaphores, qui nous les représentent dans les termes de réalités que nous connaissons déjà : ici, la technique médicale du pharmacos.

38En d’autres termes, notre relation à ces objets est double : d’un côté nous les voyons, touchons, manipulons (en tant que signes non langagiers) ; d’un autre nous les nommons, dans notre langage, élaboré sans eux, et souvent dans un langage que nous avons adopté à travers les effets de la traduction. Cette terminologie oblique, qui désigne un objet inouï dans une langue connue, porte un découpage de la réalité qui lui est propre, et que les traductions ou les emprunts véhiculent et transportent. Ainsi en est-il de la toile (web), des sites, des browsers, de l’interface : aussi violemment métaphoriques, aussi intraduisibles, aussi traduits que le pharmacos.

39Toutes ces métaphores, tous ces effets de nomination, d’emprunt, d’imposition linguistique doivent être analysés et critiqués ; certains le seront dans les pages qui suivent. Une bonne part de notre travail consiste à polémiquer avec les métaphores qui nous désignent les objets, mais qui les masquent par le même mouvement, puisqu’ils ne nous donnent à percevoir le nouveau que dans l’assimilation à l’ancien. Mais il serait bien illusoire de penser que nous pourrions faire l’économie de la métaphore pour qualifier des objets nouveaux.

3. – Problématique : confusion et distinction des niveaux

40On peut décaler fortement l’analyse si l’on s’emploie à prendre en compte la spécificité du questionnement construit par Platon, plutôt que de le confronter à une théorie existante de l’écriture. On peut même avancer l’idée que le Phèdre n’envisage pas du tout l’opposition de l’écrit et de l’oral, que cette antithèse entre deux formes d’expression y a été projetée a posteriori, en vertu de catégories qui ne sont pas du tout celles de la pensée grecque. En effet, si l’on porte attention à la démarche présentée dans le dialogue (ce dont il part, ce à quoi il aboutit), plutôt que d’en déconstruire les parcours pour les fixer en un lexique, on constate que l’objet principal de l’argumentation est bien différent d’une comparaison de l’écrit et de l’oral. D’ailleurs, quel mot signifierait, dans le texte de Platon, l’idée d’oralité ?

41S’il en est ainsi, on peut souscrire à l’ensemble de la critique contre la pureté supposée du logos, le logocentrisme platonicien, et considérer cependant que se fixer sur cette critique serait manquer l’essentiel du questionnement platonicien. Car l’absence de symétrie entre l’écrit et l’oral n’est pas seulement ici le signe d’un manque conceptuel ; elle est la marque d’une approche non formaliste de la question. Accepter d’entrer un moment dans la pensée platonicienne pour elle-même, dans ce qu’elle a de singulier et d’inactuel, ne nous éloignera pas de notre sujet, bien au contraire.

42Si l’écriture s’oppose au logos comme le média au non-média, c’est parce que le logos n’est pas l’oralité : c’est même, plus radicalement, parce que la question de l’oralité ne se pose pas dans le cadre intellectuel concerné. Il ne s’agit pas de la matière de l’expression, mais du rapport qu’entretient le sujet avec sa propre pensée et celle des autres. Il y a bien chez Platon une confusion de la pensée, de la raison, et de la parole (de l’auteur) dans la notion unique de logos – confusion que la trace écrite détruit brutalement en laissant le logos comme orphelin de sa fonction. Pourtant, ce n’est vraiment pas la comparaison entre logos et graphè qui fournit sa structure au dialogue. C’est même par le mot logos (certes attribué à un objet errant) que l’écriture est désignée dans la seconde partie du texte. Dans la première réponse de Thamous, l’écriture est destituée de sa prétention à se substituer à la pensée (mémoire et savoir) ; dans l’argumentation relative à la diffusion des écrits, c’est à l’homme dialoguant, à l’homme en société (celui qui peut répondre) que le texte écrit (logos sans dialogos) est opposé. Aussi bien ne force-t-on pas, me semble-t-il, le texte de Platon, en suggérant qu’il ne concerne pas le débat sur les mérites respectifs de l’oral et de l’écrit, mais qu’il élabore les rapports entre l’artefact technique et l’activité de penser par soi-même et avec les autres. Platon s’oppose par avance à ceux qui disent qu’il y a un dialogue homme-machine, que les machines pensent et ont une mémoire.

43Loin d’être une condamnation de l’écriture (on chercherait vainement une telle condamnation dans toute l’œuvre de Platon) le Phèdre est seulement une contestation de la prétention de l’écriture (c’est-à-dire d’un média d’enregistrement) à être de l’intelligence, et plus largement celle d’un objet à être du savoir. Platon n’aurait pas compris qu’on annonce, avec la création d’un réseau, que « tous les savoirs du monde » circulent, parce que ce qui circule sur les routes et les rouleaux de papyrus n’est pas pour lui du savoir, n’étant pas une relation de l’esprit à l’esprit, mais seulement une collection d’objets.

44Ce que Platon distingue, c’est le sens que reçoit le mot « mémoire » lorsqu’il qualifie une production documentaire et celui qu’il prend quand il désigne l’engagement du sujet dans son savoir ou la socialisation de son savoir. L’écriture est bien un prétexte pour poser cette question, mais on pourrait faire la même distinction entre le fait d’avoir pu entendre un discours (enregistré par exemple sur une cassette) et celui de se l’être approprié, d’être capable d’en défendre une interprétation. L’embarras de Phèdre, incapable de reprendre le discours (parlé) de Lysias au début du dialogue, est le signe de la même distance entre l’existence des objets et le travail des sujets ; le rouleau du logographe est en quelque sorte l’indice de ce que la parole distraitement entendue est aussi distante de la pensée que l’écriture prise pour une potion magique. Et un passage célèbre du Thééthète, qui oppose le fait d’avoir attrapé une idée comme on capture un oiseau et le fait de la manipuler réellement, ne dit pas autre chose. Cette interprétation est évidemment contestable, et elle pousse le platonisme vers certaines de ses limites. Du moins rend-elle compte du mouvement du texte, de la singularité de son développement et du « point » (comme disent les Anglais) qu’il donne à débattre.

45Un signe de la pertinence de cette problématique nous est fourni par le fait que l’inventeur, Teuth, ne donne aucune occasion de comprendre ce qu’est un média et même ne propose aucune théorie de l’écriture. C’est là une stratégie de discours récurrente chez les promoteurs de la technique. Teuth figure bien dans le dialogue l’inventeur qui fabrique un objet sur lequel il refuse de porter un regard réflexif. À cet égard, sa postérité contemporaine est innombrable, dans une société qui résiste, plus que tout, à un retour critique sur ce qu’elle fabrique et, plus qu’à tout autre, au retour critique sur les objets d’information.

46La façon qu’a Platon de poser le problème, c’est de soumettre à discussion (entre Socrate et Phèdre) un discours qu’il a lui-même exhibé (dans la bouche de Teuth), celui de l’annonce thaumaturgique du technicien. Tout tourne autour de ce simulacre du discours techniciste. Le point de départ de la controverse, c’est la déclaration péremptoire de l’inventeur, affirmant que l’objet va changer la tête des hommes, que la technique peut être assimilée à une magie de l’intellect. Bref : qu’on a inventé une technologie de l’intelligence. Puisque ça produit des effets, ça doit être intelligent, et puisque c’est censé être intelligent, ça doit être imposé. Si ce type de discours avait disparu, le dialogue de Platon serait une curiosité historique : c’est dire son actualité.

47Sans doute faut-il entendre technè en un sens différent du nôtre, moins porteur de scientificité ; mais ce que dit Teuth le thaumaturge, c’est bien que la réalisation d’un objet en justifie seule la valeur. Ce qui tombe sous le coup de la critique philosophique, c’est cette volonté de transformer les facultés des hommes grâce à la seule vertu d’une diffusion des dispositifs. Ceci, bien avant la discussion sur les propriétés médiatiques elles-mêmes de l’écriture et loin de tout projet de comparer l’écriture à l’oralité. C’est parce que l’écriture n’est pas comparée (mesurée) à l’oralité, mais au savoir et à la mémoire, que la prétention qu’elle formule est récusée.

48Pour s’en convaincre, il suffit, me semble-t-il, de relire attentivement la déclaration initiale de Teuth et d’être sensible à son incroyable actualité. La formule rhétorique à laquelle obéit l’intervention de Teuth est celle de l’injonction technologique ; elle résume d’une façon extraordinaire la matrice discursive de toutes les grandes déclarations contemporaines sur la « société de l’information ». Beaucoup de textes bavards promus aujourd’hui ne sont que de pâles réécritures de la prophétie de Teuth. Autorisons-nous, pour nous en convaincre, la facétie d’une simple substitution de termes.

49« Monsieur le Ministre, dit Teuth, le réseau des réseaux rendra les Européens plus savants et plus capables de gérer la connaissance. L’élixir de la connaissance et du savoir a été inventé. »

50Cet exercice oulipien de décalage (« n + 2500 ») nous fait percevoir les dimensions du texte platonicien qui restaient inexplorées dans la déconstruction précédemment menée :

• La prétention de Teuth est une prétention magique qui ne définit pas le signe comme un signe. Elle ne thématise pas du tout la nature de l’écriture elle-même, dont elle ne dit rien et n’évoque nullement l’extériorité : elle en fait un simple équivalent de l’activité intellectuelle, annonce une contamination de tous les ordres de la culture (la mémoire, le savoir) par les effets de la technique. C’est pourquoi prendre le parti de Teuth contre Thamous, comme le font les défenseurs des technologies intellectuelles, conduit à manquer la question des objets culturels, ni plus ni moins que les métaphysiciens de la présence l’avaient manquée.
• L’objet du dialogue n’est pas la valeur de l’écriture mais les limites de l’ordre dans lequel celle-ci opère. Il s’agit de la prétention qu’émet l’inventeur d’un objet thaumaturgique à imposer sa diffusion sociale, au nom du fait qu’il a su le créer, et du droit qu’il revendique de décider parce qu’il sait fabriquer : en effet, n’épousant nullement le point de vue de la réception, l’inventeur postule que le dispositif opérera mécaniquement sur les esprits.
• La réponse de Thamous n’engage la discussion proprement philosophique que dans la mesure où elle introduit la distinction entre l’invention technique de l’objet et ce qu’on appelle aujourd’hui son usage : d’où une distinction de rôles entre celui qui fabrique (fonction industrielle) et celui qui évalue (fonction critique). Se plaçant du côté, non de la production, mais de la réception, le roi refuse d’assimiler la capacité d’accéder aux objets avec la capacité de s’approprier personnellement les idées.
• C’est la critique de Thamous et non le discours promotionnel de Teuth qui révèle (partiellement) la dimension transformatrice de l’écriture et les effets que celle-ci produit sur l’économie de la culture ; pour sa part, Teuth présentait l’écriture comme un objet transparent, optimisant (superlativisant) le fait culturel. Thamous thématise, certes dans les termes idéalistes précédemment critiqués, les propriétés épistémologiques et communicationnelles de l’écriture.

51Je prétends qu’avec le Phèdre, il s’agit bien d’un examen critique de l’innovation en matière de techniques culturelles, plus essentiellement que d’une métaphysique illusoire. On voit bien la critique de l’arrivisme politicien dans le Gorgias, mais on a plus de peine à comprendre celle du coup de force technicien dans le Phèdre. Pourtant, l’une répond à l’autre et l’une est aussi actuelle que l’autre. Ni l’arrogant Calliclès ni le péremptoire Teuth ne sont rois-philosophes. Non qu’ils ne soient rois (ils le sont chacun à sa manière, par le pouvoir de séduction ou d’astreinte), mais ils ne sont pas philosophes.

52La philosophie joue dans Phèdre son rôle, qui est de refuser une fausse évidence, de contraindre à l’examen de la nature des phénomènes, d’imposer des distinctions, d’exiger une argumentation fondée, non sur la présence de l’objet, mais sur son utilité. C’est elle qui maintient une distinction entre la physique de la présence des objets et la construction intellectuelle d’un univers de pensée par les sujets, dans l’intersubjectivité d’un dialogue.

53Certes, cet examen philosophique n’est mené qu’au nom des conceptions de la pensée et de la parole qui ont été critiquées plus haut. Il n’est pas non plus négligeable que la solution platonicienne affirme son caractère aristocratique par le fait que l’usage des objets est ici fixé par décret, par la seule volonté du monarque et que leur pertinence est évaluée dans le cadre élitiste du dialogue entre agathoi. Mais il est au moins aussi important de reconnaître que, lu dans la logique de son développement, le dialogue pose une question qui reste plus que jamais vive, aujourd’hui que de nouveaux Teuth nous annoncent la même optimisation transparente de nos disciplines intellectuelles, la même obligation évidente de nous y mettre. Nous ne pouvons faire l’économie de la distinction ici posée entre accéder à des objets, construire des opérations intellectuelles, les faire partager à d’autres sujets : entre les propriétés logistiques des objets, l’activité cognitive des sujets, et les conditions sociales de l’intersubjectivité. Plaquer les uns sur les autres, comme le fait Teuth, est bien l’erreur majeure (plus majeure, me semble-t-il, que le logocentrisme) dans la question que nous discutons. Cette hypothèse sera au cœur de la critique menée dans le chapitre suivant de l’expression « nouvelles technologies de l’information ».

54J’avancerai même une remarque sur la façon dont les analyses de Derrida sont aujourd’hui reprises et prolongées, dans un contexte devenu très différent de celui des années soixante, celui d’une entreprise de légitimation culturelle de l’ingénierie en tant que telle, à laquelle la médiologie et la sociologie de l’innovation n’évitent pas toujours d’apporter leur concours. La critique de l’idéalisme platonicien peut alimenter une conception purement logistique de la pensée, selon laquelle ce serait le développement des artefacts, la construction de réseaux d’inscriptions, qui permettrait le développement des cultures. Pis, une déconstruction mal comprise peut apporter une justification aux discours technologistes, en accréditant l’idée que la création des artefacts serait en elle-même une modification de l’ordre culturel, que tout serait trace, dispositif, dissémination dans la culture, et rien concentration ou intentionnalité. Je hasarderai même l’idée que, si la lecture de Derrida trouvait sa pleine pertinence dans les années soixante, avec la critique nécessaire des illusions idéalistes, la reprendre aujourd’hui serait tirer le texte platonicien loin de ce qui fait son actualité vive, à l’heure du prétendu knowledge management, de la croyance en des « acteurs non humains » et du commerce des arbres de connaissance.

55La critique de l’idéologie platonicienne attire l’attention sur l’importance des objets techniques de la pensée, car il n’y a pas de pensée sans dispositifs techniques : il n’y a pas de logos pur. Inversement, le refus platonicien du technologisme souligne un niveau d’analyse que l’éloge de l’extériorité méconnaît gravement : le fait qu’il n’y a pas de culture par la seule multiplication des dispositifs, que l’appropriation des connaissances par le sujet et le partage social des savoirs supposent autre chose que des prothèses. Ce n’est pas parce que le discours logocentriste a été traqué, à juste titre, qu’il faut promouvoir un discours technocentriste. Ce n’est pas parce que l’abolition des distances est impossible qu’il faut chanter les louanges de la chosification du savoir.

56En somme, il n’y a pas de pharmacos, ni en faveur de Thamous ni en faveur de Teuth. Ni en faveur de Platon, ni en faveur de Derrida.

4. – Intertextualité : l’écriture absente

57La dernière lecture, très différente des précédentes, aboutit à une critique de la notion de logocentrisme procédant d’un autre principe : elle consiste à inscrire le texte de Platon dans l’histoire des théories de l’écriture. L’écriture n’est que très peu représentée et interrogée en elle-même, comme moyen d’expression, et ceci, aussi bien dans le dialogue que dans la critique faite du dialogue par Jacques Derrida : le premier (qui ne résume pas la pensée complète de Platon sur cette question) ne considère pas l’écriture elle-même, car il est entièrement rivé à la question des rapports entre l’enregistrement et la pensée ; le second mobilise, contre la parole, une notion si générale de l’écriture comme trace, que ce qui fait la richesse des écritures historiques en est absent.

58C’est pourquoi la question se renouvelle si l’on prend en compte, à ce stade, les recherches menées par les sémioticiens de l’écriture et celles des historiens des premières écritures : recherches qui étudient l’écriture comme système symbolique, sa valeur expressive et épistémologique propre, et considèrent la diversité et la spécificité des systèmes d’écriture que les hommes ont inventés. C’est sans doute à partir d’une définition pleine de l’écriture, absente jusqu’ici, que les rapports si complexes établis jusqu’ici entre supports, distances, activités intellectuelles et valeurs sociales peuvent être explicitement formulés.

59Résumons la situation que nous lègue le dialogue :

• l’écriture n’a pas d’être propre chez Teuth, son promoteur : objet magique et transparent, elle se contente d’amplifier les capacités culturelles des hommes ;
• chez le jeune Phèdre, auditeur-interlocuteur de Socrate, elle a le statut d’objet de substitution : le disciple, qui se garde d’intervenir dans le dialogue entre Teuth et Thamous (qui a eu pour effet de le réduire au silence), s’est contenté de cacher sous son bras un discours écrit ;
• chez Thamous, l’écriture est un outil de remémoration, à partir de sa capacité d’enregistrement : incapable de produire une mémoire ou une idée, elle offre un support à l’activité intellectuelle ;
• chez Platon, elle est le prétexte à une réflexion sur l’appropriation des savoirs comme activité intersubjective (activité à laquelle elle fournit artificiellement un contremodèle) ;
• chez Derrida, comme chez Platon, l’écriture incarne la distance de la pensée à elle-même, que le premier pose comme nécessaire et constituante, tandis que l’autre la rejette comme seconde et dégradée : dans un cas comme dans l’autre, l’écriture n’est pas une forme particulière de médiation.

60À aucun moment dans toute cette discussion, la nature de l’écriture comme code, et en particulier la différence entre l’écriture égyptienne (phono-idéographique) et l’écriture grecque (alphabétique), ne vient en discussion. Ceci, faute d’une compréhension de cette différence chez les Grecs et faute d’un intérêt pour elle dans la « grammatologie » de Derrida (qui évoque la différence mais n’en tire aucun élément substantiel pour son concept de « texte »). Il est question des circuits du document et de logistique des supports, de dissémination de la trace, mais pas de la forme écrite, et de ce qu’elle peut produire d’original, de ce qu’elle peut susciter comme pensée. Aussi, la question des transformations du message par le code écrit est-elle totalement manquée, et par là ce qu’on pourrait nommer la dimension poétique des techniques concernées.

61C’est pourtant, me semble-t-il, par un examen des vertus de l’écriture que l’aporie à laquelle nous en sommes restés (comment échapper au technicisme comme au logocentrisme ?) a quelque chance d’être surmontée. Car l’écriture ne peut échapper à son statut de simple prothèse que si la lecture est constituée en opération de pensée, de mémoire, et de savoir. Le personnage qui manque à toute cette discussion, qui oppose l’intérieur à l’extérieur, c’est le lecteur, qui opère sur lui-même un travail, entre en communication avec d’autres sujets et produit des savoirs, dans la relation qu’il entretient à l’objet écrit : un objet qui lui est à la fois extérieur et intérieur. C’est par le regard du lecteur que l’écriture participe de l’intersubjectivité. C’est le fait que l’écriture parte de ce regard (car ce qui donne forme à l’écrit, c’est la lisibilité) qui permet de renverser l’association de la pensée avec la maîtrise.

62Mais pour instituer cette dimension de l’analyse, il est indispensable de regarder ce qui fait la nature propre de l’écriture, ou plutôt des écritures, fort différentes les unes des autres : une diversité que rassemble le projet commun de donner à voir une parole dans une matière extra-corporelle et technique, mais, la donnant à voir, inévitablement de la transformer en autre chose qu’elle-même. Platon ne passe pas loin de l’analyse des transformations, lorsqu’il compare l’écriture avec la peinture : mais il ne le fait que pour remarquer leur caractère d’inscription et de dissémination, leur dimension logistique, qui fascine Derrida.

63Cette transformation, cette métamorphose, ne viennent pas en discussion dans le dialogue, sans doute parce que la nature de l’écriture grecque (et la méconnaissance que les Grecs avaient de l’écriture égyptienne) en rend plus difficile l’examen. Ce que trahit un trait positif paradoxal : aucun procès n’est fait à l’écriture d’infidélité, de dégradation, de perversion du message, comme on le fera à l’adaptation cinématographique ou au journal télévisé. Car l’écriture, qui n’est qu’enregistrement et distribution, ne peut être accusée de pervertir ce qu’elle n’est pas censée modifier.

64C’est là évidemment une illusion : et ceci, même s’il s’agit de l’écriture alphabétique des Grecs, dont la nôtre est une parente proche. La transcription phonétique, la disposition de cette transcription sur un espace visuel, les moyens physiques de la graphie conservent certains aspects de la parole, mais en abandonnent d’autres, et imposent des ordres et des significations nouveaux. Surtout, c’est là une poétique de l’espace, et non plus d’abord du temps. L’écriture est l’imposition d’une forme (à commencer par celle de la page) et donc elle opère des transformations. Elle agit même par anticipation, c’est-à-dire qu’on ne parle plus de la même façon dans une société où l’on a écrit, où l’on va écrire (où le locuteur peut préparer des notes et l’auditeur en prendre). D’ailleurs ce travail de l’écriture, par ce qu’il efface de la parole vive, rend souvent sensible par différence toute la dimension corporelle de la parole. Si l’on parle de « communication non verbale » aujourd’hui, il ne faudrait surtout pas en conclure que la communication verbale est une « communication non corporelle ».

65Cet ordre propre de l’écrit, important dans les écritures alphabétiques, est encore plus tangible dans les écritures idéographiques (qui sont d’ailleurs, en général, des écritures mixtes). Il n’est pas question d’exposer ici une théorie de l’écriture. En revanche, nous devons inclure un travail sur l’écriture dans notre démarche d’analyse de tout nouvel objet. Un examen précis de ce que sont les signes écrits, des rapports de l’écriture à son support, des logiques intellectuelles et sociales dont telle ou telle forme écrite est porteuse, transforme complètement la façon de discuter la question ici posée. Il y a une coupure épistémologique dans le fait de passer d’une discussion sur l’enregistrement à une discussion sur la forme écrite.

66En effet, l’écriture égyptienne est tout autre chose qu’un enregistrement de la parole, du type de celui qui fournit sa matière à la controverse entre Thamous et Teuth. Cela souligne le fait que définir un objet culturel comme enregistrement, mémoire, trace est tout à fait insuffisant pour aborder les changements, anciens ou actuels. Les inventeurs de l’écriture n’ont pas créé un simple ancêtre du magnétophone, et les effets de leur invention sont allés bien plus loin que la conservation des discours ou même leur dissémination. Et c’est la même conscience de l’écart entre transmettre et transformer qui est en jeu aujourd’hui, alors que les formes du texte se modifient, que les icônes se multiplient, que les « liens » enchaînent les « pages ». Avant d’être prolongée dans une perspective d’actualité, cette notion de transformation écrite sera clarifiée par un bref retour, très schématique, sur l’écriture hiéroglyphique, ce qui la distingue de l’écriture grecque, et ce qui fait sa paradoxale actualité, au sein des civilisations alphabétiques. Nous avons ici l’espace (écrit) de discuter ce seul cas…

67Le discours attribué à Teuth et Thamous est bien un discours de Grec, impensable au sein de la civilisation égyptienne. Pour considérer l’écriture comme un enregistrement de la parole (et un enregistrement qui la conserverait sans l’affecter), il faut supposer un système d’écriture destiné à reproduire une dimension unique de la langue, sa dimension phonétique : tel est le codage alphabétique, qui exclut la dimension sémantique. L’écriture égyptienne, comme la chinoise, conjugue ce codage (sous une forme phonétique non alphabétique) avec d’autres, liés à la représentation visuelle du référent du mot (le logogramme) ou à l’indication d’une catégorisation conceptuelle (le déterminatif). L’écriture est donc pleinement, dans ces civilisations, une symbolique du monde, liée à l’économie de la langue (à des niveaux plus riches que la seule organisation phonétique) mais dotée d’un pouvoir évocateur propre. Lorsque je vois une série de hiéroglyphes, je pense des choses, alors même que les mots de la langue me sont inconnus. Lorsqu’un Chinois voit un kandji, il pense des choses que la sonorité du mot ne lui indique pas. Il y a donc une pensée particulière à l’œuvre dans l’écriture, une pensée à laquelle les propriétés du support et le rythme visuel fournissent un espace que la parole n’offre pas. Cette remarque n’est pas d’ailleurs d’une autre nature que celle qui consiste à poser que devant le multimédia aujourd’hui, je ne fais pas qu’accéder à des informations.

68La plupart des égyptologues admettent aujourd’hui l’idée, avancée par Pascal Vernus, que si l’écriture hiéroglyphique n’est pas devenue phonétique, ce n’est pas nécessairement par incapacité, mais parce que pour les Égyptiens les divers niveaux de signification de l’écrit étaient à conserver : richesse qui certes entravait la simplification du code, mais offrait la possibilité de jouer des figures visuelles, entre les espaces de représentation (qui montrent les figures « affrontées » face-à-face) et les espaces d’inscription (où les mêmes figures apparaissent « calibrées » et orientées pour devenir des signes écrits et constituer des phrases). C’est-à-dire que chez les Égyptiens, chez les Chinois, et, de façon moins évidente mais réelle, chez nous (à travers la forme du texte, les signes iconiques, la typographie, etc.) l’écriture met en œuvre des formes de pensée particulières qui tiennent à la nature de ses codes, à ses modes d’organisation et aux postures que ceux-ci suggèrent ou imposent au lecteur.

69Il n’est pas question d’entrer ici plus techniquement dans une histoire et une sémiotique des écritures : nous irons un peu plus loin lorsque nous examinerons les « écrits d’écran ». Il suffit pour le moment de retenir ce que ce malentendu platonicien sur l’écriture égyptienne signifie pour notre propos. Nous pouvons en tirer quatre conclusions essentielles.

• Les médias ne peuvent pas être définis seulement comme des dispositifs d’enregistrement. Ce sont des objets techniques, certes, mais dont les propriétés techniques concernent l’organisation et la manifestation de signes. C’est pourquoi les considérations discutées dans le dialogue de Platon, concernant l’espace de diffusion (d’extériorisation) des messages et le temps de leur mémorisation (de leur inscription) ne suffisent pas à qualifier les médias. C’est une composante de l’analyse, qui doit être complétée par une autre, qui concerne la forme que ces dispositifs imposent à l’expression, mais aussi l’invention que les hommes font de « langages » pour les habiter (le mot « langage » n’étant utilisé ici que par commodité).
• Dans cette mesure, l’analyse des objets techniques ne se comprend qu’au sein d’une étude des transformations des messages, car les changements de supports sont en relation avec une évolution de l’espace des formes, ce qui se traduit par une métamorphose des messages. La logistique de la transmission des objets ne suffit donc pas à expliquer la circulation sociale des savoirs, qui repose sur une activité incessante de réécriture, de reprise, de transformation, de passage d’un cadre à l’autre, d’une forme à l’autre. Mais ces transformations ne sont pas indépendantes des propriétés des supports, ce qui montre l’intérêt de ne pas dissocier la technique des langages (la technologie de la sémiologie) et suggère même, d’une certaine façon, que la technique est devenue une technique des langages.
• Ce que traitent et transmettent les médias ne consiste donc pas en « informations », si l’on entend ce dernier terme au sens humain et social. Ce qui se transmet, ce sont des objets matériels, dont la matérialité permet la manifestation de certains types de signes, inscrits dans une longue histoire (par exemple celle des formes écrites dans leur diversité). L’évolution des objets matériels du transport introduit des modifications dans cette économie générale des signes : parfois les dispositifs changent la nature même des signes (parce qu’ils permettent la création de signes nouveaux ou redonnent une présence à des signes abandonnés) ; ils modifient toujours les conditions de rencontre et de complémentarité entre divers signes.
• Enfin, les systèmes d’écriture sont le fonds le plus important des objets culturels actuels, car leur tradition, profonde et riche, constituée par strates successives, est à l’arrière-plan de toutes les nouveautés. Les « nouvelles technologies » sont en effet essentiellement des technologies de production de signes visuels (des écrits d’écran), dans lesquelles l’appropriation des savoirs, leur construction et leur partage passent par le regard du lecteur : ceci, à la fois parce que toute disposition écrite se justifie par une anticipation de lecture, et parce que tout document ne devient un savoir que sous le regard d’un lecteur qui l’interprète. Ce sont donc des technologies de l’espace avant d’être des technologies du temps : ce ne sont des objets de mémoire que parce que ce sont des lieux de mémoire.

70On peut résumer ce dernier temps de la discussion par l’idée que les objets nouveaux dont il est question ici sont davantage des technologies sémiotiques ou des technologies du texte (ce dernier terme aura à être précisé plus loin) que de simples « technologies de l’information ».

71C’est l’objet du chapitre suivant de soumettre à critique plus globalement l’expression « nouvelles technologies de l’information » et de confronter l’objet qu’elle désigne aux questions repérées au fil de la présente « lecture récursive » : régimes de pérennité des valeurs culturelles, critique de l’illusion d’immédiateté, distinction de l’objet et de la pratique, distinction de l’enregistrement et de la forme. Les catégories rencontrées dans ce premier chapitre ne suffiront pas pour rendre compte des spécificités des objets engendrés à l’ère informatique des médias, ni plus généralement des régimes actuels de l’information et du savoir ; mais elles suffiront à armer le regard pour l’examen attentif des objets et à défendre notre propos contre un certain discours du flou. Gardons mémoire d’un certain passé et regardons désormais le présent.