Version classiqueVersion mobile

Ménage à trois. littérature, médecine, religion

 | 
Vincent Kaufmann

Deuxième partie : douleur et imagination

Dolorisme (Duhamel, Teppe)

Texte intégral

1L’Argan de Molière aurait sans doute été moins malheureux si, plutôt que de vivre au XVIIe siècle et dans une comédie de Molière, il avait par exemple bénéficié, en ce qui concerne la souffrance, d’une rente (de situation) d’ancien combattant de la première guerre mondiale. Moins malheureux, ou en tout cas moins seul. Dans une culture aussi conformiste que celle du XVIIe siècle, sa douleur le singularise et l’isole, comme le ferait à peu près n’importe quelle tentative de singularisation. Elle suscite non pas la sympathie, mais le rire, elle est perçue comme un facteur de perturbation du lien social. Son tort est en somme d’être doloriste dans une époque qui ne l’est pas, pas plus que ne le sont la littérature ou le théâtre dans lesquels elle se projette. Rousseau en voulait à Molière de s’être moqué de lui par anticipation avec le personnage d’Alceste. Le XXe siècle pourrait reprocher au dramaturge de s’être moqué par avance de son dolorisme (qui transite d’ailleurs également par Rousseau, si doué pour la singularisation, le « moi seul » et le pathos).

  • 1 Le Temps, 6 mars 1919.
  • 2 Les deux essais de Julien Teppe, Apologie pour l’anormal ou Manifeste du Dolorisme et Dictature de (...)
  • 3 Comme exemples d’écrivains admis au Panthéon doloriste, Teppe mentionne notamment Bloy, Vallès, Hu (...)

2Il faut attendre le début du XXe siècle pour que le dolorisme acquière ses lettres de noblesse, ou plus simplement pour que le terme lui-même s’impose : dans un sens négatif tout d’abord, sous la plume de Paul Souday, avec un article consacré en 1919 à La Possession du monde de Georges Duhamel1, puis en 1935 dans un sens positif avec L’Apologie de l’anormal ou Manifeste du dolorisme de Julien Teppe2, très remarquée et discutée dans les milieux littéraires, et bientôt suivie d’une Revue doloriste (17 numéros) au sommaire de laquelle on trouve les signatures les plus prestigieuses du moment. Le double titre du premier essai de Teppe suggère cependant d’emblée un propos lui aussi double, dont l’originalité doit être relativisée. D’une part, il embraie sur ce qui est devenu vers 1935 une tradition de la « pathologisation » de l’écrivain, dont de nombreux travaux de médecins comme Cabanès et Maurice de Fleury constituent dès la fin du XIXe siècle quelques-unes des étapes les plus importantes, prolongées au XXe siècle par les innombrables considérations psychanalytiques sur la littérature3. D’autre part, et c’est à la fois plus neuf et plus ancien encore, le dolorisme de Teppe prend non seulement acte de ce que la souffrance constitue dans beaucoup de cas la mise de fonds obligée d’une œuvre littéraire réussie, mais il consiste également en une apologie systématique de la douleur, exaltée à la fois comme l’expérience la plus essentielle et comme la condition de possibilité d’une forme authentique de communication (ou même de communion).

  • 4 En ce qui concerne Huysmans, on a vu ci-dessus (I, 7) qu’il s’agissait d’ailleurs avant tout d’un (...)

3Pourquoi ne parle-t-on de dolorisme qu’à partir du début du XXe siècle, pourquoi la douleur connaît-elle à partir de 1918 une véritable consécration littéraire ? Le traumatisme de la première guerre mondiale, déterminant dans le cas de Georges Duhamel, qui réalisa plus de quinze cents opérations en tant que chirurgien militaire, n’explique pas tout. Il faut plutôt envisager ici la conjonction de plusieurs faits : les horreurs de la guerre bien sûr, mais aussi un contexte culturel désormais suffisamment laïcisé pour que la souffrance, autrefois chasse gardée du christianisme, devienne également sur le plan moral l’affaire de penseurs et d’écrivains qui n’ont (en principe) pas d’affinités avec le christianisme (en ce qui concerne Duhamel, on évoque souvent un « humanisme moral » qui se veut non religieux). On pourrait certes dire dans cette perspective que le dolorisme a toujours existé sans savoir qu’il était doloriste, qu’il y a toujours eu dans la position sacrificielle qu’un certain nombre d’écrivains ont tenté d’occuper avec plus ou moins de bonheur – ou plus exactement sans doute de malheur – un dolorisme implicite. Mais ce dolorisme restait précisément implicite et en quelque sorte à usage individuel. Il restait lié à une revendication de singularité (chez Rousseau par exemple, puis chez les romantiques et plus tard chez Huysmans4 ou Bloy), et non, comme on va le voir, à l’affirmation d’une morale valable sinon pour tous, du moins pour le plus grand nombre possible.

  • 5 « Douleur et renoncement », La Possession du monde, Paris, Le Mercure de France, 1920, p. 171.

4Avec Duhamel ou Teppe, le dolorisme change de portée, il se démocratise ou s’universalise (du moins apparemment, on y reviendra). Il se présente désormais comme une martyrologie extraite de son contexte religieux, coupée de toute problématique divine, à supposer qu’une telle chose soit possible. Duhamel, qui annonce Teppe et le dolorisme « officiel » (avec bien sûr un certain nombre d’accents différents), insiste sur le caractère immanent de l’expérience de la douleur qu’il exalte et qu’il lie au renoncement : « Je dis qu’il ne s’agit pas du renoncement des meilleures religions, du renoncement qui escompte les rétributions célestes, mais du renoncement qui est une fin en soi, qui trouve en lui-même sa douloureuse récompense. »5

  • 6 Ibid., p. 166.
  • 7 Ibid., p. 158.

5La souffrance n’est pas au service d’une rétribution dans l’au-delà, elle n’est pas non plus un cadeau du Ciel, une façon pour le Créateur d’éprouver ses créatures les plus chères, les plus dignes, qu’on imagine éperdues de reconnaissance devant tant de divine et douloureuse affection. Elle est au contraire d’origine humaine et désirable en tant que telle, elle doit être recherchée pour elle-même plutôt que pour le Dieu qui se manifestait autrefois grâce à elle. S’il n’y avait pas tout l’humanisme moral de Duhamel pour nous rassurer sur ses bonnes intentions, on pourrait soupçonner un tel raisonnement d’être une apologie de la perversion. Ce n’est pas le fort de Duhamel, mais dans d’autres cas, on le verra, ce sera moins clair. En tout cas, il n’est pas sûr qu’une telle mise au point suffise à détacher l’apologie de la douleur de la tradition religieuse à laquelle elle ne peut s’empêcher de renvoyer. La possibilité d’une ligne de fuite perverse n’y change rien non plus, puisque la tradition catholique a toujours su récupérer le plaisir qu’on peut prendre à souffrir, pour mettre ainsi certaines formes de jouissance qui passent pour perverses à son propre service. Si on cherche la différence entre dolorisme et martyrologie chrétienne au niveau de la sensation, il n’est pas sûr qu’on la trouve. Duhamel le relève lui-même dans un passage qui rapproche, autant qu’il s’efforce de séparer, dolorisme et religion : « Le fanatisme de la douleur est un fait si foncièrement humain que les religions et les États ont pu l’exploiter avec succès. Cette passion presque mystique trouve si bien à s’épanouir chez les peuples travaillés par d’antiques traditions de souffrance et de renoncement. »6 À suivre ce raisonnement, la religion serait en somme l’effet d’un dolorisme originaire et général, qui alimente le religieux, ou le rend même possible. C’est la douleur qui suscite le religieux, et non le contraire. Mais que reste-t-il d’une telle inversion, qui vise à faire la part des choses entre religion et dolorisme, si par ailleurs celui-ci n’est descriptible qu’en termes religieux, comme cela saute encore aux yeux dans le passage suivant (ou de nombreux autres) : « À travers ses larmes, à travers son martyre, celui qui est chargé d’une grande douleur sent qu’il est le lieu d’une chose effrayante, mais majestueuse, sacrée. Les grandes douleurs se font saluer. Devant elles, les genoux fléchissent et les têtes s’inclinent comme à la vue des trônes ou des tabernacles »7 ? Où passe la différence entre dolorisme « religieux » et dolorisme « humaniste » si pour celui-ci la douleur est également sacrée et qu’elle exige qu’on s’incline devant elle comme devant un tabernacle ?

  • 8 « Le dolorisme, répondrai-je à ces objections, n’est pas une religion. Il n’a jamais prétendu à l’ (...)
  • 9 Apologie pour l’anormal ou Manifeste du dolorisme, op. cit., p. 24.
  • 10 Ibid., p. 27, 40 et 69.

6De la même manière, Julien Teppe se défend bien, dans La Dictature de la douleur d’avoir écrit un manifeste en faveur d’une nouvelle religion (avec un argument un peu curieux d’ailleurs, ou faible : le dolorisme ne serait pas une religion parce qu’il n’a aucune prétention universelle8). Il n’empêche que le religieux ne cesse de faire retour, comme on dit, dans nombre de ses propositions. Personne ne parle en tout cas aussi bien de la souffrance que les saints, cités plusieurs fois par Teppe (Saint-Bernard : « Il n’y a que les larmes qui permettent de regarder le soleil » ; Sainte-Thérèse de Lisieux : « Le seigneur n’habite pas dans les corps sains et bien portants » ; Sainte-Thérèse toujours : « Vous ne pouvez pas savoir ce que c’est que d’avoir eu froid pendant sept ans » ; l’Ecclésiaste : « Accroître sa science, c’est accroître ses douleurs »9). Un peu plus loin, il invoque le Christ en personne pour plaider en faveur d’un passage du paramètre cœur-sens (trop littéraire, trop gratuit) au paramètre chair-esprit : « Jésus ne se fit-il pas chair pour parler au nom de l’Esprit ? »10 On ne saurait remonter plus clairement à l’origine d’une tradition de la chair martyrisée comme source de vérité ou d’autorité (je crains que dans ce cas au moins la différence entre les deux soit mince).

  • 11 Ibid., p. 30.
  • 12 Position apparemment intenable, si ce n’est encore une fois dans une configuration perverse qui n’ (...)

7La référence religieuse revient également chez Teppe lorsqu’il s’agit de souligner la fonction de vecteur communautaire de la douleur : « Précisément, quel phénomène plus œcuménique, plus « catholique » que la souffrance, quel plus capable d’émouvoir les pays les plus divers, quel plus susceptible de franchir les frontières ? »11 Quand on pense au contexte de la première guerre mondiale, ce spectre qui ne cesse de hanter les débats politico-littéraires de l’entre-deux-guerres, on peut évidemment se demander si les souffrances causées par les affrontements meurtriers entre les nations sont le meilleur socle pour construire un nouveau « catholicisme ». Il s’agit là pour le moins d’un œcuménisme paradoxal, car si la souffrance en est le meilleur ou l’unique support, cela revient à dire que plus les nations se déchirent et se font souffrir, plus une nouvelle communauté, internationale, sans frontières, a des chances d’advenir : passage d’un « Je souffre donc je suis », cogito explicite de Teppe, on le verra, à un « Nous nous faisons souffrir, donc nous sommes ensemble »12.

  • 13 Op. cit., p. 21.
  • 14 Ibid., p. 16.

8Mais laissons là la question des conséquences politiques d’une inscription du dolorisme à l’ordre du jour de l’Union (au moins) Européenne. Ce qui est peut-être plus important ici, c’est de prendre la mesure du caractère également religieux du dolorisme en tant qu’il se donne comme un projet communautaire. Je ne suis d’ailleurs pas sûr qu’un tel projet – la communauté en tant que projet – puisse être autre chose qu’un projet religieux, un projet impliquant la sacralisation d’une fiction de lien social (si, comme le veut un Mallarmé, le lien social relève toujours de la fiction), soit tout aussi bien un projet de communion, à base d’universelle douleur dans le cas du dolorisme. Teppe parle en tout cas explicitement à ce propos de « communion dans la souffrance »13, en ratissant d’ailleurs assez large, puisque la communauté de ceux qui souffrent est également décrite quelques pages auparavant en termes plus politiques et apparemment plus laïques (mais on sait qu’une certaine prudence est de mise en ce qui concerne la laïcité du communisme) : « Or ce rare secret de se mettre dans la peau des autres, à leur place, le malade le connaît grâce à la pitié, à cette tristesse pleine de bonne volonté qu’il ressent en premier lieu envers ses frères de douleur – la voilà, bien, la véritable Internationale, celle des vrais damnés de la terre ! – et qui s’élargit ensuite tout naturellement.. C’est à la maladie que beaucoup d’hommes doivent de découvrir la fraternité et combien l’homme est lié aux autres hommes : les infirmités communes leur ont servi de signe de ralliement. »14

  • 15 Ibid., p. 35
  • 16 Toute la question étant évidemment de savoir si quelque chose comme le lien social a jamais existé (...)

9Comment faire alors pour éviter ce qu’on appellerait aujourd’hui une société à deux vitesses, avec d’un côté les malades, initiés privilégiés devenant automatiquement membres d’un club international aussi exclusif qu’éclairé, et de l’autre la foule des bien-portants malchanceux, qui risquent de mourir sans avoir connu les éblouissements de la douleur ? Teppe a décidément tout prévu, puisqu’il suggère d’inscrire l’apprentissage de la douleur au programme de la prochaine réforme de l’Éducation nationale : « C’est pourquoi la visite obligatoire d’hôpitaux et sanatoria serait la plus pertinente des réformes à opérer dans l’éducation, car la langue des malades est une langue qui ne s’apprend qu’au pays même de Maladie. »15 Supprimez le latin, langue morte, passez au maladais, langue vive de la mort qui vient. L’Éducation nationale a supprimé le catéchisme – c’est même là son acte de naissance, mais en ces temps d’entre-deux-guerres et de religion républicaine chancelante (surtout parmi les intellectuels et les écrivains), une injection de catéchisme de la douleur ne pourrait que redonner de la consistance à ce fameux lien social dont tout le monde déplore la disparition16.

  • 17 Op. cit., p. 46-47.
  • 18 Georges Duhamel est l’auteur d’une Vie des Martyrs parue en 1919, qui est donc presque contemporai (...)

10Comment la douleur peut-elle devenir principe de communion et par conséquent point de capiton de la communauté ? Tout d’abord à cause de son irréfutabilité, qui est au principe même du cogito doloriste de Teppe : « Serait-il absurde de mettre en avant à notre tour comme point de départ de la philosophie ce fait primitif et irréfutable s’il en est : la douleur, et de dire : « Je souffre, donc je suis » ?…. Car de réalité plus pressante et moins niable, devançant et dépassant tout verbalisme, il n’en est point – à la réflexion comme à la « sensation »… »17. La douleur, c’est du solide, de l’humain authentique, c’est idéal du point de vue de la communauté. L’acupuncteur de Paulhan objecterait sans doute ici qu’une douleur n’est pas toujours irréfutable et que par conséquent elle ne l’est même jamais, qu’elle n’existe comme telle que si nous l’imaginons, ou même parce que nous l’imaginons (il est chinois, et donc stoïque, ou peut-être pervers, capable de transmuer la douleur en jouissance, ou en tout cas de la faire disparaître d’un simple coup d’épingle). Mais sans être aussi chinois, il faut aussi relever que l’irréfutabilité de la douleur, point de départ de la pensée de Teppe, devient effectivement problématique à partir du moment où il lui revient non seulement de conférer de l’être (« je souffre donc je suis »), mais également de soutenir la communauté. Même en admettant qu’elle est irréfutable, son expression et sa communication le sont-elles encore ? Et que dire alors de l’expérience du récepteur ou du lecteur, pour lesquels cette douleur qui n’est pas la leur reste forcément imaginaire ? Chassez les douleurs imaginaires par la porte des maladies authentiques et des chirurgiens experts en gueules cassées18, elles reviennent, tout aussi imaginaires, par la porte des spectateurs, des lecteurs et plus généralement des sympathisants. Pour éviter qu’elles reviennent, pour éviter le recours à l’imaginaire, pour imposer un dolorisme pur et dur, dont ni Duhamel ni Teppe n’ont jamais osé rêver, il faudrait non seulement des visites obligatoires d’hôpitaux, mais des baisers aux lépreux et aux tuberculeux, des contagions réelles assurant une transmission non plus imaginaire mais réelle de la douleur. Catéchisme de la seringue infectée.

  • 19 Op. cit., p. 160-161.

11On touche peut-être ici à la principale difficulté de la position doloriste. Dès lors que l’expérience de la douleur doit se transmettre, dès lors qu’elle est le vecteur par excellence de la communauté, elle s’affecte nécessairement d’imaginaire, sauf à admettre que la communauté qu’elle doit faire émerger est constituée d’emblée et exclusivement de membres déjà souffrants. Mais un tel état de fait supprimerait toute nécessité d’une transmission de la douleur, et par conséquent la nécessité même d’un programme doloriste, puisque la réalité sociale serait d’emblée doloriste. En d’autres termes, il n’y a pas de dolorisme sans sympathie – celle-ci en constitue l’épicentre. Duhamel le dit très clairement : « Ce respect religieux que nous éprouvons en face de la douleur donne son sens et sa beauté au sentiment de la sympathie. Nous ne voulons pas admettre qu’une grande douleur vive à nos côtés sans en réclamer notre part […]. L’ardeur que nous pouvons apporter à partager la joie des autres n’est que tiédeur au prix de l’élan qui nous fait partager leur peine »19.

  • 20 Ibid., p. 161-162.

12De la douleur comme irréfutable expérience, on glisse ainsi imperceptiblement vers son partage dans la sympathie, et tout se passe même chez Duhamel comme si cette seconde expérience se substituait à la première, comme si l’expérience réelle de la douleur – qu’on ne saurait vraiment conseiller à personne – était au service de l’exaltante expérience de la sympathie. Nous vivons désormais, c’est entendu, dans un univers laïc où les gueules cassées remplacent le Christ et son martyre sublime, mais pour le reste, rien n’a vraiment changé. Les hosties et les sacrifices sont toujours au rendez-vous : « Alors que nous reculons encore devant les affres du premier rôle, la sympathie nous permet de jouer passionnément les comparses. Ce n’est pas nous qui sommes frappés et nous goûtons pourtant à l’horreur mystique de la blessure. La victime élue nous fait l’aumône, et nous acceptons sans honte. Nous avons sur les lèvres le parfum de l’hostie et ce n’est pas notre sang qui a payé le sacrifice. Nous sommes des invités au repas somptueux et tragique. Nous portons le reflet d’un grand bûcher sans connaître la consomption et l’écroulement. »20

  • 21 Op. cit., p. 17.

13Sur la sympathie, Teppe n’est pas en reste, même si sa perspective est encore une fois légèrement différente de celle de Duhamel. Chez lui, la capacité de « souffrir avec », pour prendre le terme dans son sens étymologique, apparaît surtout comme une science de l’humain ou du social : « C’est que les initiés, les « révélés », les algiques, connaissent l’humaine détresse de science expérimentale, « transposent » sans difficultés. Ils pâtissent, donc ils compatissent à l’affliction de ceux qu’accable le destin, même si elle se trouve d’un tout autre ordre. »21 Un peu plus loin, il suggère que si tout le monde disposait d’une telle capacité de sympathie, l’urgent et « troublant » problème posé par la guerre serait près d’être résolu, et bien mieux que par d’innombrables traités toujours rompus ou d’interminables négociations entre diplomates. Formulation elle-même étrange : la guerre constitue-t-elle vraiment un problème « troublant », ou est-ce le dolorisme qui est troublant, dans la mesure où l’absence de toute guerre possible lui retirerait en fin de compte sa raison d’être ? Teppe joue clairement la faculté de sympathie contre tout ce qui ressemblerait à un contrat social, ou plus exactement dans ce cas à des traités internationaux : le mieux serait en somme de construire les hôpitaux dont l’Education nationale aurait l’obligation d’organiser la visite dans l’enceinte des Nations Unies.

  • 22 Ibid., p. 18.
  • 23 Ibid., p. 16.

14Le principal intérêt de la douleur est donc de déclencher la sympathie. Et, selon Teppe, le principal intérêt de la sympathie est de réhabiliter la capacité de représentation ou d’imagination : « La douleur […] réhabilite ainsi cette faculté trop calomniée de l’imagination qui fait, selon la boutade pascalienne : « la beauté, le bonheur, la justice… »22. La douleur a même une valeur épistémologique. Elle suscite la sympathie, l’identification et l’imagination, sources en fin de compte de compréhension : « Qu’est-ce que la compréhension, en effet, sinon le pouvoir de se figurer, se représenter, s’imaginer, réaliser (au sens propre : rendre réel), concevoir en un mot ce qui n’est pas soi ?…. Or ce rare secret de se mettre dans la peau des autres, à leur place, le malade le connaît grâce à la pitié, à cette tristesse pleine de bonne volonté qu’il ressent en premier lieu envers ses frères de douleur. »23.

  • 24 Dans cette perspective, un Beckett par exemple (si on songe à Malone meurt) serait aux antipodes d (...)
  • 25 Relevons ici que le Freud de l’Au-delà du principe du plaisir (1920) aurait pu fournir à Teppe un (...)
  • 26 Teppe profite de ce danger pour réfuter un projet comme celui tenté par Duhamel avec sa Vie des Ma (...)
  • 27 Ibid, p. 56.

15Une telle position, certes avantageuse pour promouvoir la faculté de l’imagination dans le champ littéraire, est à vrai dire extrêmement fragile. Il serait facile d’opposer au « je souffre donc je suis » doloriste de nombreux témoignages, littéraires ou non, sur ce que la douleur peut avoir d’anéantissant, d’isolant. La douleur ne confère pas nécessairement un supplément d’être (elle ne le fait peut-être que lorsqu’elle est imaginaire), elle n’est pas toujours un principe d’identification et de communication, elle peut retrancher ceux qui l’éprouvent de la communauté (je crains même que ce soit un cas de figure plus fréquent que celui prévu par le dolorisme), ce qui remet également en cause sa valeur épistémologique24. Plutôt que de favoriser la compréhension, la douleur souvent l’empêche, comme elle peut aveugler plutôt que d’être au service du jeu de l’imagination. Et s’il lui arrive, comme l’exprime Duhamel, d’être fascinante, pour ne pas dire désirable, elle sécrète également ses propres anti-corps et parfois de l’endomorphine pour pouvoir être oubliée. Entre l’instinct de vie et l’instinct de mort, le débat est toujours ouvert25. Teppe semble d’ailleurs conscient de ce que l’oubli de la douleur constitue la menace principale qui pèse sur le dolorisme ; l’oubli non seulement par les « sympathisants », dont les plaisirs de l’imagination s’émoussent en général assez vite26, mais l’oubli même chez ceux qui ont réellement souffert, y compris les pires horreurs. Il n’est pas donné à tout le monde de river une fois pour toutes son imagination à la douleur (à la sienne ou à celle des autres). Le vrai doloriste, le véritable « algique » serait dans cette perspective celui qui ne cède pas au divertissement pascalien. Il est celui qui a « la chance de ne pas oublier. »27 Question de grâce en somme : en dépit des appels à une Internationale de la douleur ou à une communion dans la souffrance, le dolorisme de Teppe reste ainsi bien élitaire, puisqu’il exclut non seulement toutes sortes de douleurs trop littéraires (trop imaginaires ?), mais également les vraies douleurs à partir du moment où elles s’effacent dans les imaginations.

  • 28 Viendront retirer un certificat d’authenticité en savoir-souffrir/écrire aux guichets de la Revue (...)

16Il exclut les douleurs trop littéraires, mais en même temps, puisqu’il consiste en une sorte de dopage et de fixation de la faculté d’imagination, réservés à ceux qui ont la chance de ne pas oublier, il est malgré tout idéal comme principe de légitimation du discours littéraire. Après tout celle-ci est, à l’époque où Teppe écrit son Manifeste, une affaire de distinction. Nous n’en sommes pas encore, au moment de l’entre-deux-guerres, au stade (terminal ?) du droit de chacun à l’autofiction, avec lequel la douleur tombe d’autant plus dans l’insignifiance que son expression est plus universelle. Si tout le monde sait sinon souffrir, du moins exprimer de la souffrance, celle-ci perd sa qualité distinctive : il y a donc peu de chances que le XXIe siècle soit doloriste (ou quoi que ce soit d’autre d’ailleurs qui se voudrait universel). À lire dans leur entier les deux manifestes de Teppe, puis à suivre l’aventure et les sommaires prestigieux de la Revue doloriste qu’il anime28, il est clair en tout cas qu’il n’a jamais perdu de vue la littérature, que c’est par et surtout pour la littérature que le dolorisme existe. De la douleur on remonte à la sympathie, à l’identification, puis à l’imagination. Et la littérature, c’est la porte à côté. Le dolorisme introduit donc dans le champ de la littérature un principe de distinction, un de plus. Il permet de tracer des lignes de partage : entre ceux qui ont souffert et qui accèdent en retour à la faculté d’imagination et ceux qui n’ont pas eu cette chance, entre les souffrances réelles et les souffrances de pacotille, entre bons et mauvais écrivains. Car on l’aura compris : ne pas avoir su souffrir, ou n’avoir été capable que de souffrances d’opérette (comme tant de romantiques), c’est se condamner à n’être qu’un piètre écrivain, un Sacha Guitry en somme, qu’on finirait par plaindre de ses bonheurs.

  • 29 Op. cit., p. 82.

17Pourquoi faut-il souffrir pour être un bon écrivain ? Parce que la souffrance affecte la littérature d’un décisif quotient d’authenticité. Celui qui connaît la douleur ne plaisante plus, il n’a plus le temps de sauver les apparences : « Rien de tel comme une déchirure physique pour redonner le sens de l’authentique à ce qui n’est que trop souvent extrinsèque et fictif », écrit Teppe, presque en conclusion de son second manifeste29. Du point de vue littéraire qui est son véritable enjeu, le Manifeste du dolorisme est tout simplement un manifeste anti-rhétorique, un manifeste pour une littérature sincère et authentique, avec des auteurs qui, plutôt que de se payer de mots, paieraient réellement de leur personne. En d’autres termes encore, et c’est là tout l’enjeu de l’imaginaire martyrologique que l’on trouve aussi bien chez un Duhamel que chez Teppe, la douleur est une mise de fonds nécessaire à la crédibilité de la littérature, elle est là pour qu’on y croie. Elle saisit certes les corps pour les opprimer et pour soumettre leur défiguration à nos capacités de représentation, mais en tant que telle, elle est en fin de compte surtout un principe d’injection de foi dans le corps de la chose littéraire. Entre l’écrivain posant au chirurgien des armées et l’écrivain (posant au) martyre, il n’y a pas une grande différence dès lors que se trouvent des sympathisants prêts à (y) croire.

  • 30 Voir note 3.

18Un examen plus précis du Panthéon officiel du dolorisme30 confirme les conclusions auxquels je parviens ici, à savoir que le dolorisme est un label d’authenticité au service de la littérature, une entreprise d’accréditation en somme, qui instaure – ou plus exactement restaure – la littérature comme fait de croyance. Nous croyons en elle parce que nous croyons à la douleur qui s’y dépose, et c’est même la seule raison que nous avons d’y croire. C’est pourquoi Teppe n’hésite pas à prendre quelques libertés avec les douleurs qui ont affecté les « grands » écrivains. S’il y a incontestablement parmi eux un certain nombre de malades plus ou moins chroniques, rien ne permet d’affirmer, même pour ceux-ci, que toute leur œuvre est issue d’une douleur dont il resterait de toute façon à prouver que c’est bien elle qui aiguisait leur faculté d’imagination et leur compassion. Que doit Madame Bovary à l’épilepsie de Flaubert ? À lire sa correspondance au cours des années où il l’écrit, la réponse pourrait bien être : à peu près rien, à moins que sa maladie fasse partie de la catégorie des grandes douleurs muettes, voire ignorées (mais je doute fort qu’un tel cas de figure arrange les affaires du dolorisme). Et que dire de ceux qui ont par exemple succombé à la syphilis (un Daudet, un Jules de Goncourt, et peut-être un Baudelaire) ? Celle-ci agirait-elle dès la contagion, douleur invisible, inconsciente avant de devenir insupportable à son stade terminal ? Mais ne commence-telle alors pas par être imaginaire ? Peut-on s’autoriser de ce que l’on souffre pour dire qu’on a toujours souffert ? L’œuvre de Rimbaud vient-elle de sa jambe gangrenée ? Teppe est victime – en partie du moins – d’une classique illusion rétrospective. Je ne la relève que parce qu’elle suggère une curieuse réversibilité des rapports entre douleur et littérature : d’un « je souffre donc j’écris bien » apparent, on glisse imperceptiblement vers un « j’écris bien, donc je souffre, ou je dois avoir souffert », prélude à toutes sortes de variantes possibles et plus opportunistes.

  • 31 Op. cit., p. 77.

19Tout se passe comme si le dolorisme finissait ainsi par s’annuler dans un piège qu’il se serait lui-même tendu, comme le montre un passage où Teppe évoque Sainte-Beuve : « Enfin, il est fort probable – mais oui ! – que Sainte-Beuve n’eût pas été le critique subtil qu’il fut souvent, s’il n’avait été aussi laid. Cette question de son Moi physique le hanta, en effet, toute sa vie, lui ôtant toute quiétude d’esprit, et il ne cessa de ruminer sa laideur. »31 Sainte-Beuve est-il laid ou s’imagine-t-il qu’il est laid ? Quelle est la différence ? Qu’y a t il de plus imaginaire que l’appréciation de sa propre laideur ou beauté ? D’ailleurs, même si la laideur constituait un fait objectif, en souffrir ne serait pas moins une maladie imaginaire, une sorte de choix, non seulement parce que d’autres s’accommoderaient très bien de la même laideur (il existe des individus d’autant plus charmants qu’ils sont laids), mais aussi parce que la laideur n’est pas à ma connaissance localisable dans le système nerveux, raison pour laquelle Sainte-Beuve choisit naturellement la littérature plutôt qu’une consultation chez l’acupuncteur de Paulhan. Dommage en somme que Molière n’ait pas eu le temps d’écrire un Disgracieux imaginaire. C’eût été sans doute tout aussi éclairant pour l’histoire de la littérature moderne que peut l’être la figure d’Argan.

Notes

1 Le Temps, 6 mars 1919.

2 Les deux essais de Julien Teppe, Apologie pour l’anormal ou Manifeste du Dolorisme et Dictature de la douleur ont été republiés dans un même volume en 1973 par la Librairie philosophique J. Vrin, Paris.

3 Comme exemples d’écrivains admis au Panthéon doloriste, Teppe mentionne notamment Bloy, Vallès, Husymans, Conrad, Pétrarque, Flaubert, Dostoïevski, Molière, Tasse, Comte, Poe, Swift, Régnier, Chamfort, Jules de Goncourt, Maupassant, Baudelaire, Nietzsche, Rousseau, auxquelles s ‘ ajoutent dans le second essai Rutebeuf, Barbusse, Scarron, Pascal, Théophile de Viau, Jouffroy, Alphonse Daudet, Céline, La Rochefoucauld, Laforgue, Joubert, Amiel, Musset, Proust, Gourmont, etc..

4 En ce qui concerne Huysmans, on a vu ci-dessus (I, 7) qu’il s’agissait d’ailleurs avant tout d’un dolorisme par procuration, imaginaire, mais comme au second degré (il y a toujours de l’imaginaire dans le dolorisme).

5 « Douleur et renoncement », La Possession du monde, Paris, Le Mercure de France, 1920, p. 171.

6 Ibid., p. 166.

7 Ibid., p. 158.

8 « Le dolorisme, répondrai-je à ces objections, n’est pas une religion. Il n’a jamais prétendu à l’universalité, et j’admets fort bien que la maladie mette plutôt en saillie parfois les tendances fâcheuses de l’individu. Il peut se faire même qu’elle inhibe les facultés les plus élémentaires de l’homme. Il n’en reste pas moins qu’elle a le plus souvent l’heureux effet d’élargir, affiner, approfondir la vision des choses » (La Dictature de la douleur, op. cit., p. 54).

9 Apologie pour l’anormal ou Manifeste du dolorisme, op. cit., p. 24.

10 Ibid., p. 27, 40 et 69.

11 Ibid., p. 30.

12 Position apparemment intenable, si ce n’est encore une fois dans une configuration perverse qui n’est certainement pas celle envisagée ici par Teppe, mais qu’on retrouverait plus nettement affirmée par exemple chez le Bataille des dernières semaines du Collège de Sociologie, qui fait passer la communication ou la communautés authentiques par la capacité des individus de se blesser, de se déchirer (voir ci-dessous chap. II, 3). Le dolorisme est-il inconsciemment pervers, ou le sado-masochisme est-il inconsciemment doloriste ? C’est une équivoque que le Manifeste de Teppe ne lève pas.

13 Op. cit., p. 21.

14 Ibid., p. 16.

15 Ibid., p. 35

16 Toute la question étant évidemment de savoir si quelque chose comme le lien social a jamais existé autrement qu’à titre de fiction ou de mythe : chrétien, républicain, internationaliste, peu importe tant qu’il est efficace et qu’on y croit. L’omniprésence de la question du lien social dans les débats politico-littéraires de l’entre-deux-guerres renvoie sans doute moins à l’état réel du lien social qu’au déclin des anciennes croyances, qui s’est accéléré avec la première guerre mondiale.

17 Op. cit., p. 46-47.

18 Georges Duhamel est l’auteur d’une Vie des Martyrs parue en 1919, qui est donc presque contemporaine de La Possession du monde. Il s’agit d’une suite de récits et de descriptions de son activité de chirurgien militaire pendant la première mondiale, ou plus exactement de ceux qu’il a tenté de soigner dans ce contexte. Le sens de son projet est donné dans un bref texte d’introduction, qui se termine de la façon suivante : « Ne perdons rien de leurs humbles propos, inscrivons leurs moindres gestes, et dites-moi, dites-moi que nous y penserons tous ensemble, à chaque heure du jour, maintenant et plus tard, alors que nous éprouverons la tristesse des temps et la grandeur du sacrifice » (Vie des Martyrs, Paris, Mercure de France, 1919, p. 9).

19 Op. cit., p. 160-161.

20 Ibid., p. 161-162.

21 Op. cit., p. 17.

22 Ibid., p. 18.

23 Ibid., p. 16.

24 Dans cette perspective, un Beckett par exemple (si on songe à Malone meurt) serait aux antipodes du dolorisme, malgré les apparences : rien dans la maladie de Malone ne vient renforcer un « lien social » ou produire de la communauté. Tout y renforce la solitude et la séparation, sans place nulle part pour la sympathie, la compassion. Maladie froide.

25 Relevons ici que le Freud de l’Au-delà du principe du plaisir (1920) aurait pu fournir à Teppe un certain nombre d’instruments théoriques supplémentaires, comme il en fournira aussi au Bataille théoricien de la dépense et des « larmes d’Éros ». Il y a chez lui un dolorisme de la pulsion de mort, dont beaucoup de commentateurs ont relevé qu’il était tributaire des événements de la première guerre mondiale. Un certain nombre de thèses d’Au-delà du principe du plaisir sont d’ailleurs annoncées dès 1915 dans Considérations sur la guerre et la mort. Le deuxième essai réuni sous ce titre (« Notre relation à la mort ») est particulièrement intéressant dans la perspective doloriste, dont il circonscrit par avance la portée. Freud développe en effet dans ce texte l’idée qu’en situation normale (c’est-à-dire en temps de paix), nous évitons de rester en face de la réalité de la mort (d’un proche par exemple) parce que celle-ci est excessivement douloureuse, qu’elle engage notre sympathie jusqu’à la paralysie ; d’où notre tendance à nous réfugier dans la fiction, où la souffrance et la mort redeviennent tolérables. Il semble bien que c’est ce « refuge » en fin de compte littéraire qui est visé par le dolorisme de Teppe lorsqu’il prend acte de la tendance naturelle de l’individu à oublier la douleur.

26 Teppe profite de ce danger pour réfuter un projet comme celui tenté par Duhamel avec sa Vie des Martyrs : « Dans La Vie des Martyrs, Duhamel réclame, de son côté, que la mémoire de tant de douleurs ne meure pas, appelant de ses vœux « l’union des cœurs purs pour la rédemption du monde malheureux » ; mais, Dieu, que cela est malaisé et improbable, et qu’il faut de longs égrènements d’heures luctueuses (sic) ou d’épreuves cinglantes pour que soit à jamais bannie d’une conscience la stupide jocosité des béats ». Comme quoi la communion dans la souffrance n’empêche pas l’affrontement sur le marché du dolorisme.

27 Ibid, p. 56.

28 Viendront retirer un certificat d’authenticité en savoir-souffrir/écrire aux guichets de la Revue doloriste : Valéry, Gide, Benda, Duhamel, Colette, Dorgelès, Céline, Léautaud, Carco, Daniel Rops, Van der Meersch, etc.

29 Op. cit., p. 82.

30 Voir note 3.

31 Op. cit., p. 77.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search