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Georges Bataille, la terreur et les lettres

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Elisabeth Arnould-Bloomfield

Deuxième partie : La machine à renverser le sens du sacrifice

Chapitre 4 : La rose de Laure

Texte intégral

1Les dernières pages de L’expérience intérieure sont le théâtre d’un drôle de drame. Bataille se préparait à jouer une dernière fois, dans son « Postscriptum au supplice », ce qui devait être la scène privilégiée de son expérience : l’agonie de l’écrivain. Celle-ci allait représenter le sacrifice de la poésie, son passage à la Nuit. Elle devait donc reprendre la métaphorique paradoxale de Bataille, ses représentations de la fin de la représentation, son regard aveugle ou son spectacle sans spectateur. Elle devait ainsi perpétuer sa critique sacrificielle de la poésie et réaffirmer, à la fin du premier tome de La somme athéologique, la continuité de son esthétique. Or, si la dramaturgie du fragment et son humeur initialement mélancolique répondent d’abord à cette attente, elles ne sont plus entièrement conformes à ces scénographies suppliciantes qui hantent le reste de L’expérience intérieure (l’imitation du Christ, du Chinois, etc.). Elles se doublent d’une toute autre mise en scène où dominent l’humour, le merveilleux et, plutôt que l’éclat aveuglant des supplices, le demi-jour de l’ironie. L’ultime scène de l’expérience montre bien en effet l’écrivain sur son lit de mort, mais elle greffe sur cette agonie la résurrection comique d’une fleur. Elle la fait réapparaître, au dernier moment, à la main de l’écrivain mourant et la « plaisanterie » de cette éclosion « miraculeuse » déjoue non seulement ce que nous attendions de cette mort (le silence, l’obscurité, la clôture du livre), mais elle brouille aussi tout ce que le livre avait établi de partages, d’oppositions conceptuelles et figurales, entre la nuit du non-savoir et le jour des figures (O.C.V, 181). En s’installant au cœur même du sacrifice du livre, de son experiri, elle introduit, dans son drame et sa théorie, l’irrésolution d’un mystère.

2Le moment pénultième du livre donne à lire l’ambiguïté d’un face à face avec la nuit qui n’a plus la franchise de la contemplation sacrificielle, mais qui est désormais le lieu de la duplicité, du voile, du détour et du partage. Tout est ici double, indistinct, appartenant à la mort et à la vie, à la nuit et au jour. Il n’y a plus de spectacle sacrificiel, mais un théâtre de lumière et d’ombre qui fait jouer à la fois le lumineux et l’obscur, la réalité fébrile et la fiction douteuse d’une fleur illisible. Son partage ne donne à voir que des milieux, des mélanges, des incomplétudes : un mort vivant, une renaissance illusoire, un jour gris. Et son chiaroscuro n’éclaire que des ombres qui à leur tour ne dessinent que de grises distinctions. Ce que met donc ici en scène L’expérience intérieure, c’est l’indécidabilité radicale de son dernier geste critique, de son écriture et de son non-savoir.

  • 1 Sur la question de la tache aveugle, voir la section intitulée « Hegel » dans L’expérience intérieu (...)

3Je m’étonne au reste que ce passage si prégnant ait été jusqu’ici oublié par la critique. Il est impossible de parler de l’expérience athéologique, de son rapport avec l’au-delà mystico-sacrificiel, sans s’arrêter sur la machinerie critique de ce moment textuel qui le renverse. Il est impossible également, je vais le voir, de ne pas comparer et opposer ce que le livre présente ici de brouillage imaginaire et critique au dessein symboliquement et empiriquement suicidaire d’Acéphale. Car c’est toute totalisation, tout arrachement effectif au sens, au symbole, qui sont ici mis en cause, suspendus et parodiés. Ici, et pour la première fois, apparaît cette formule absolument aporétique qui, au moment de l’agonie du Sujet – moment Acéphale par excellence –, marque le suspens et l’impossibilité du passage au-delà. Au lieu de faire aboutir ce sacrifice dans la lucidité d’un non-savoir nocturne, l’auteur avoue que l’agonie sacrificielle est le lieu d’une impuissance, d’un double aveuglement : « Extrême éclat, je suis aveugle, extrême nuit, je le reste. De l’un à l’autre, toujours là, des objets que je vois, une pantoufle, un lit » (O.C.V, 181). Mieux encore, l’apparition de la fleur, au moment même de l’agonie, vient rappeler la nature exacte de cet aveuglement. Pour la première fois, Bataille fait apparaître, au sein de ce sacrifice et au moment de son avération nocturne, ce que l’on peut appeler avec l’auteur sa « tache aveugle ». Bataille, on s’en souvient, a défini la « tache aveugle » du système hégélien comme ce fond de non-sens sur lequel le savoir absolu, à la fois se fonde et s’aveugle. Or la fleur joue ici, pour le non-savoir bataillien, le même rôle que celui de cette tache. Elle fait apparaître, au sein de sa théorie, ce fond de tropes qu’elle réprime et qui la constitue1. L’éclosion de la fleur obscurcit les clartés théoriques du système sacrificiel de Bataille. Elle nous plonge dans un chiaroscuro critique où s’abolit cette fascination pour le sacrifice qui donnait à son œuvre son éclat et sa lumière. Elle change donc un texte qu’elle expose à la limite illisible de l’existence et de la lettre. Mais elle modifie aussi l’imaginaire du texte bataillien. Car, dans L’expérience intérieure s’assombrit, nous allons le voir, tout l’univers solaire de Bataille, comme s’abolit l’éclat ravissant du sacrifice. C’est à partir de ce passage que les figures encore nocturnes et éclatantes du « Supplice » et de Madame Edwarda se transforment et s’obscurcissent. La jouissance du supplice (ou le supplice de la jouissance) devient la grisaille de l’attente, de la maladie. L’éclat solaire ou nocturne est livré – et le restera jusqu’à « L’histoire de rats » – à un étrange tamisage. Le soleil en effet n’y aveugle plus. Il est pris dans le gris du brouillard et des nuages. Ou bien quand il est présent, il est voilé par un arbre, une main ou une fleur. La « tache aveugle » de la théorie sacrificielle est donc prise par Bataille figurativement et littéralement. Elle change une pensée et un texte qu’elle fait passer de l’éclat sacrificiel et nocturne à la grisaille de l’existence et aux voiles du symbolique. Et c’est ce passage de l’éclat nocturne au chiaroscuro de la limite que je voudrais ici examiner.

4Précisons au reste que je ne peux, dans ce chapitre, aborder toutes les valeurs, les sens ou les références que Bataille a donnés à l’étrange éclosion de sa fleur à la fin du livre. Celle-ci est en effet prise, je le verrai, dans un jeu palimpsestique remarquablement complexe. Comme cette fleur japonaise qui fait fleurir, dans la tasse de thé proustienne, tout l’univers des réminiscences, celle de Bataille fait naître, à la main de l’écrivain, un éventail d’emprunts critiques, de souvenirs et de lectures. Elle nous fait voir Virgile, Dante et Enée dont les lys nous conduiront au plus profond de l’enfer du non-savoir. Proust et Paulhan apparaissent aussi qui feront, avec Bataille et quelques figures, le voyage de l’impossible. Mais je laisse pour de prochains chapitres ces réminiscences pour me concentrer ici sur le premier souvenir qu’évoque très évidemment cette fleur : celui du décès de Laure, l’amante de Bataille morte en 1939. Les journaux du Coupable en sont témoins, l’agonie de Laure partage avec celle de l’écrivain l’étrange présence d’une rose. C’est le souvenir de cette agonie à la rose qu’il évoque et répète à la fin de L’expérience intérieure. Or, si cette répétition de l’agonie de Laure par celle de l’auteur est importante, c’est parce qu’elle change fondamentalement son expérience de la mort. Parce qu’elle dérobe à l’auteur sa propre agonie qui devient celle, illisible, d’une autre – la fleur est, nous allons le voir, la figure même de cette illisibilité –, elle change fondamentalement le schéma communiel et identificatoire de l’imitation suppliciante. Au lieu de se donner sens dans l’identification sacrificielle (celle de Rimbaud, du Christ, etc.), l’approche de la mort, passe désormais par l’opacité du décès de l’autre pour résister à sa propre subsomption. Une telle résistance change ainsi, pour Bataille, l’approche de la finitude. Interdisant toute appropriation de la mort, elle fait passer de la communion sacrificielle à ce que Nancy appelle le « partage de la finitude ». Ainsi nous expose-t-elle à des modèles entièrement différents de l’extase et de la communication. Ce sont ces modèles que je voudrais ici aborder à partir de la mort de Laure. J’essaierai de montrer d’abord comment celle-ci nous met en face d’une mort incommunicable, pour aborder ensuite ce nouveau modèle de la finitude qui nous expose à une nouvelle approche de l’existence, du sens et des signes.

L’agonie à la rose

  • 2 Bataille intitule ce fragment ultime du livre « Ultime et pure plaisanterie de la fièvre » (O.C.V, (...)

5Rappelons comment se correspondent et se superposent, à la fin de L’expérience intérieure, la mort de l’auteur et celle de Laure. C’est au moment pénultième du livre, on s’en souvient, qu’apparaît une vision transfigurant singulièrement l’agonie de l’auteur. Ce dernier, malade, allongé sur son lit, fait, de la main, un geste pour se protéger du soleil. « Et comme si s’éveillaient en [lui], étourdies, folles, sortant tout d’un coup du long brouillard où elles s’étaient crues mortes, des vies comme une foule et se bousculant à l’instant de miracle d’une fête, [sa] main tient une fleur et la porte à ses lèvres » (O.C.V, 181). Cette apparition, on en conviendra, est étrange pour ne pas dire illisible. Elle n’a, au niveau littéral du texte, qu’une existence difficilement déchiffrable. D’où vient-elle en effet ? Est-ce une illusion d’optique, créée peut-être par la lumière ? Est-ce davantage un miracle, une vision mystique ? (Mais n’est-il pas alors étrange que l’ultime vision de l’expérience intérieure soit celle d’une fleur plutôt que de la Nuit de sainte Thérèse ?) Le lecteur est donc bien embarrassé lorsqu’il essaie de donner à cette apparition illisible un sens quelconque. Pourquoi s’offre-t-elle ici ? Sa vision a-t-elle une importance ou n’est-elle, comme la fameuse « mouche » sur le nez du philosophe, que l’ultime bon mot de l’expérience2 ?

6Rien ne permet a priori d’en décider. Mais le texte de Bataille se lit moins en surface qu’en profondeur. Pour entrevoir ce qui s’y joue, il faut se laisser entraîner dans l’épaisseur de ses palimpsestes et l’accumulation de ses réécritures. Il faut le lire de concert avec les autres textes où il s’est déjà écrit. Particulièrement celui-ci, rédigé en 1939, dans les journaux du Coupable où apparaît, semble-t-il, l’ancêtre de la fleur de l’expérience.

Pendant l’agonie de Laure, je trouvai dans le jardin alors délabré, au milieu des feuilles mortes et des plantes flétries, une des plus jolies fleurs que j’aie vue (sic) : une rose, ‘couleur d’automne’ à peine ouverte. Malgré mon égarement, je la cueillis et la portai à Laure. Laure était alors perdue en elle-même, perdue dans un délire indéfinissable. Mais quand je lui donnai la rose, elle sortit de son étrange état, elle me sourit et prononça une de ses dernières phrases intelligibles : ‘Elle est ravissante’, me dit-elle. Puis elle porta la fleur à ses lèvres et l’embrassa avec une passion insensée comme si elle avait voulu retenir tout ce qui lui échappait. Mais cela ne dura qu’un instant : elle rejeta la rose de la même façon que les enfants rejettent leurs jouets et redevint étrangère à tout ce qui l’approchait, respirant convulsivement. (O.C.V, 512)

7L’agonie et le délire, la fleur qui « ravit » et que l’on embrasse, tout anticipe ici l’agonie du narrateur à la fin de L’expérience intérieure. Celle-ci se réécrit, se réinvente entièrement comme le souvenir de ce baiser à la rose. À travers lui, c’est la mort de Laure que l’auteur revit (ou plutôt imite jusqu’à mourir) et sans doute cette rose n’est-elle ici que la synecdoque qui fait passer, de manière énigmatique, d’une agonie à l’autre. Sa figure fait communiquer, sans que rien pourtant ne passe de l’une à l’autre, deux agonies solitaires.

8Mais qu’en est-il exactement de cette imitation de la mort de Laure ? Pourquoi est-elle présente en ce moment terminal du livre où l’auteur ne devrait plus imiter la mort d’un autre, mais mourir de sa propre mort ? Que veut dire, au cœur de la performance singulière de son agonie – de toute agonie en général –, le drame d’une mort étrangère ? Et quelle peut-être désormais la nature de ce drame ? Car il est clair que la récollection de l’agonie de l’amante n’a plus rien à voir avec ce modèle théorique de l’expérience qu’est l’imitation suppliciante, son « extase devant le point » (O.C.V, 133). Si la méthode de l’imitation suppliciante demande en effet l’identification dramatique avec le moment cruel de la déchéance, du lamma sabachtani, si son identification achevée (l’extase dans le vide) suppose à son tour la communion dans la nuit de l’immanence, alors ce moment onirique est fondamentalement étranger à ces deux requisits. Laure et Bataille n’y communient pas dans l’agonie. Ils ne partagent que la synecdoque de son dérobement. La rose, est, au cœur même de la double agonie des amants, ce qui en expose l’inimitable incongruité. À la fois illisible et hyperlisible (banale), elle interdit la logique communielle du sacrifice – la double appropriation de ma mort et de la mort de l’autre. Mais elle propose aussi de placer, au cœur nocturne de la passion sacrificielle, l’opacité d’une autre approche de la finitude et de la communication : le partage inappropriable d’une extase.

 

  • 3 Laure (Colette Peignot de son vrai nom) fut, pour Bataille, dans sa vie comme sa mort, une influenc (...)
  • 4 Susan Rubin Suleiman, « Bataille in the Street: the Search for Virility in the 1930s », in Carolyn (...)

9On ne peut minimiser l’importance qu’eût, pour Bataille, l’événement de la mort de Laure3. Il joue, je crois, un rôle crucial dans la réorientation de la pensée bataillienne après 1939. Il contribue à l’interruption de ce qui, à la fin des années 30, est encore le modèle communiel de sa pensée du sacré et de la communauté. Si la guerre fut en effet ce qui interrompit concrètement les expériences collectives du Collège de sociologie et de la société secrète d’Acéphale, c’est la mort de Laure qui sert de révélateur critique et montre ce qui est en jeu dans le tournant des années 40. Elle permet de lire, dans la transformation de l’œuvre bataillienne, tout autre chose qu’un repli subjectif et mystique. Contrairement à ce qu’a pu dire, par exemple, Susan Rubin Suleiman, qui interprète ce passage comme l’adoption d’un mysticisme subjectif et une fuite par rapport aux dilemmes concrets de l’occupation, le retrait bataillien est un réengagement profond avec la question de la finitude et partant celle de la communauté4. Il est marqué par une refonte critique des modèles qui ont fourni jusqu’ici leurs paradigmes à l’expérience bataillienne : ceux d’un érotisme ou d’un sacrifice fusionnel compris comme communion dans l’immanence. C’est dans les journaux de 1939, consacrés à la mort de son amante, qu’apparaît pour la première fois la nécessité critique de cette refonte qui restructurera également le texte de L’expérience intérieure.

  • 5 Voir par exemple Vincent Kaufman, « Communautés sans traces », Georges Bataille après tout, op. cit (...)
  • 6 Ibid., p. 71.
  • 7 Celle, par exemple, des amants de « L’apprenti-sorcier » (O.C.I, op. cit., p. 523-527).
  • 8 La mort de Laure occupe une très large place dans les notes du Coupable. Ces notes ne sont, le plus (...)

10On a pu dire que « la relation avec Colette Peignot a constitué pour Bataille la part la plus authentique de l’épisode d’Acéphale, celle où Acéphale aurait véritablement été une expérience de la mort5 ». Et il est vrai que Bataille et Colette partagèrent, dans les années 30, une vie tragique de débauche. Il est également vrai, comme le dit Vincent Kaufman, que cette « communauté des amants » servait à la fois de paradigme et de « réserve mythique6 » à une communauté orgiaque qui s’y dépensait sans s’y abolir. Mais la mort réelle (actuelle) de Laure en 1939 introduit, au cœur de ce mythe, l’horreur d’une fin solitaire, changeant ainsi radicalement l’expérience bataillienne de la finitude. Elle excède ou plutôt résiste aux deux types de communautés qui, à la fin des années 30, entraînent la pensée bataillienne vers ce que Nancy a appelé une « œuvre de mort » : la communauté de mort d’Acéphale et celle, érotique, des amants7. Et s’il est important d’interroger cette mort c’est parce qu’elle hante les textes et l’imaginaire sacrificiels de l’athéologie, mais aussi parce qu’elle permet de voir comment s’opère ce que Nancy désigne comme le passage d’une pensée « immanentiste » à un modèle « extatique » de la finitude8.

  • 9 Expérience qui, comme le rappelle M. Jay, n’implique plus aucun « repli intérieur », puisqu’elle n’ (...)

11Je ne reconstituerai pas ici le détail de la démonstration nancienne. J’en retiendrai simplement ce qui, dans la prolongation de son texte sur le sacrifice, propose une analyse des réflexions de Bataille sur le communautaire, c’est-à-dire, si l’on entend Nancy, le partage (la communication) de la finitude. Si l’œuvre de Bataille est pour Nancy essentielle, c’est parce qu’elle propose une réflexion radicale sur la nature de « l’être en commun ». Conçue à partir d’une réévaluation du lien communautaire et de l’intuition radicale de sa nature sacrée, elle lie l’expérience de la communauté à celle de la finitude. C’est la mort commune, ce sont le partage et la communication de cette mort, qui lient les êtres les uns aux autres et qui, par conséquent, permettent, autant qu’ils requièrent, l’expérience intérieure de l’extase9. Contre le mythe d’une appropriation de l’être communautaire dans ses œuvres et son histoire, la pensée bataillienne affirme l’exigence d’un « partage » fondé sur l’excès ou le désœuvrement. L’Être communautaire n’est jamais, pour Bataille, la somme de ses individus et de ses œuvres. C’est l’excès d’une finitude (d’un non-savoir) qui les soustrait sans remède à cette totalisation. Si les êtres sont ensembles et communiquent, c’est dans ce partage qu’est la conscience extatique du fini. Et la pensée bataillienne de la communauté est ainsi radicale dans la mesure où son existentialisme extatique ou sacré remet en question cette pierre de touche de l’humanisme politique qu’est l’individu (le sujet, ses œuvres, son histoire, ses collectivités).

 

  • 10 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 60.
  • 11 Ibid., p. 62.
  • 12 J.-L. Nancy, Une pensée finie, op. cit., p. 90.

12Pourtant, et c’est précisément, dit Nancy, le paradoxe ou l’équivoque de cette pensée, celle-ci demeure longtemps « réglée par le thème de la souveraineté d’un sujet10 ». À travers une analyse proche de sa critique du sacrifice, Nancy expose ainsi les rémanences hégéliennes d’une expérience qui « rapporte au sujet l’identité négative mais spéculaire de l’objet, c’est-à-dire de l’extériorité sans altérité11 ». Il montre que la notion de communauté ou de communication vers quoi tend Bataille s’oppose à sa conception de l’expérience intérieure. La communication postule l’extase d’un être hors de soi (du sujet, comme de l’objet) quand toutes les fictions théoriques qui prêtent leurs modèles à l’expérience – communauté des amants, fusion sacrificielle du supplice, etc. – restent encore réglées sur le modèle d’une appropriation et d’une « relève » du sujet. Elles proposent encore le déchaînement d’une passion trans-individuelle dont la jouissance suppliciante permet en effet « l’accès à un moment de dépropriation12 » et la fusion communielle avec le dehors.

13Mais, Nancy le suggère (sans démontrer où se lit dans le texte bataillien ce glissement ou cet écart), ce schéma immanentiste de l’expérience n’est pas seul à lui prêter sa structure. Bataille le double ou le déplace, semble-t-il, dans un modèle extatique où la communauté, incapable de toute subsomption, se vit comme partage inappropriable de ses singularités. Au lieu de se rassembler dans l’immanence subjective de son œuvre de mort, elle s’expose comme le désœuvrement extatique de ses membres ou de ses œuvres. À quoi ressemble donc un tel désœuvrement extatique ? Il est difficile de le dire (Nancy parle, dans la dernière partie de son livre, de « communisme littéraire », de partage inappropriable de l’écriture). Il est possible toutefois, avant même d’en venir à ce retour à l’écriture, d’en approcher le glissement critique et imaginaire à travers le détour de la mort de Laure. L’épisode de cette mort et tous les textes qui, dans les journaux du Coupable, lui donnent son contexte, redramatisent ainsi, en lui refusant cette fois toute théorie, le dispositif spéculaire et spéculatif de l’expérience bataillienne. Ils montrent que la mort n’y est jamais le lieu d’une communion mais la limite ouverte de l’incommunicable.

La mort illisible : communion et coïncidences

  • 13 La communauté des amants que Bataille présente dans « L’apprenti-sorcier » en 1938 n’a rien à voir (...)

14L’évènement de la mort de Laure fut ainsi pour Bataille la confirmation douloureuse d’une limite. Il est impossible de dire, bien entendu, comment Bataille la vécût réellement. Mais, il n’est pas besoin, à vrai dire, de suppléer à l’évènement par l’imagination. Il y a peu de moments de la vie de l’auteur qui soit aussi précisément, obstinément, décrit. C’est le thème essentiel des journaux de 1939 et de ce qui deviendra les notes du Coupable. Bataille y réécrit plusieurs fois, différemment, la même scène d’agonie, ses antécédents, etc. Or, le point commun de ces textes est l’insistance de Bataille sur la banalité aussi bien que la résistance de l’évènement à la lecture et à l’écriture. L’agonie de Laure est opaque. Il est impossible de la dramatiser. Elle ne propose ni communion, ni identification, ni imitation suppliciante, mais la fuite, l’impuissance, l’aphasie. Tout ce que Bataille s’était efforcé de penser, jusqu’ici – et qu’il raffinera ensuite – dans les imitations cruelles de son expérience, achoppe à la limite d’un épisode solitaire et illisible13.

15La série de fragments que Bataille écrit dans son journal en 1939 fait apparaître très clairement l’aporie de cette agonie solitaire. Plusieurs de ces textes nous donnent à voir l’opacité d’une mort qui ne partage rien. L’un d’entre eux en particulier décrit l’agonie proprement dite et refuse de nous montrer autre chose que l’horreur d’une fin incommunicable. Dans ce premier texte, écrit le 30 septembre et le 1er octobre, l’agonie de Laure, à la fois déchirante et ordinaire, est marquée par un retrait de la parole. Bataille y décrit le premier jour d’une mort qui en durera quatre. Il dit ainsi :

J’essayai de lui parler, mais elle ne répondait plus à rien, elle prononçait des phrases sans suite, absorbée dans un immense délire ; elle ne me voyait plus, ne me reconnaissait plus. Je compris que tout finissait, et que je ne pourrais plus jamais lui parler, qu’elle allait mourir ainsi dans quelques heures et que nous ne nous parlerions plus jamais. L’infirmière me dit à l’oreille que c’était la fin : j’éclatais en sanglot ; elle ne m’entendait plus. Le monde s’écroulait impitoyablement. Mon impuissance était si grande que je ne pouvais même plus empêcher sa mère ou ses sœurs d’envahir la maison ou sa chambre. (O.C.V, 507)

16Et il ajoute un peu plus loin :

[…] le ‘temps’ était prêt à lui ‘faucher la tête’ et il la lui faucha et je demeurai devant ce qui arrivait, lourd de vie, mais incapable de saisir rien d’autre que la mort. Je ne dis pas maintenant comment sa mort arriva, bien que la nécessité de le dire existe en moi de la façon la plus ‘terrible’. (O.C.V, 507)

  • 14 La présence de la mère et des sœurs interdit non seulement la communication verbale, mais toute int (...)

17L’agonie de Laure est donc décrite comme la fin de la communication. Brutale, silencieuse, impersonnelle et publique, elle ne donne rien à voir, à saisir ou à vivre14. Mieux encore, elle force le narrateur à une aphasie consciente et volontaire, comme si la « nécessité terrible » de raconter l’évènement était précisément ce qui l’interdisait. Quelques paragraphes auparavant, Bataille dit aussi qu’il fuit l’agonie de Laure. Il s’est, dit-il, dérobé : « […] À mesure que [Laure s’approche] de l’agonie, [il] se réfug[ie] dans une torpeur maladive ; parfois il b[oit]…, il de[vient] parfois aussi absent » (O.C.V, 505). Entre les deux amants ainsi séparés rien ne comparaît sinon la nudité irrattrapable de la mort, son lamma sabachtani solitaire. Laure meurt seule. Bataille vit seul l’agonie de sa séparation. Et s’ils partagent encore quelque chose, c’est le déchirement commun de cette solitude. C’est sur le bord de cette extase que chacun communique.

18Mais Bataille ne s’arrête pas à la description de ces moments d’impuissance. Ceux-ci sont inscrits à l’intérieur d’un ensemble de fragments – la série d’entrées journalières du 14 septembre jusqu’au 12 novembre – dont les variations sur le thème de la mort de Laure allégorisent la contestation de la mort communielle par la déchirure de la communication. Bataille compose ici une sorte de tableau à deux volets. Il oppose une série de réminiscences extatiques au long récit de l’agonie de Laure, mettant ainsi face à face la mort et ses récits. (Un tel entrelacement est caractéristique de toutes les entrées du journal depuis le 14 septembre jusqu’au 12 novembre.) L’agonie alterne ainsi avec des moments rétrospectifs d’extase communielle, alternance qui forme une double fresque. La visite à la tombe de Laure par exemple, qui précède de peu la première description de l’agonie, décrit l’un de ces moments de déchirement et d’étreinte où « les obstacles qui séparent deux êtres sont tombés » (O.C.V, 500). Trois autres épisodes d’extase (l’extase « dans la chambre de Laure » [19 septembre], « dans la maison des bois » [3 octobre], et « l’extase d’hiver » [4 octobre]), écrivent l’idéal d’une communication sans limite, opposé à l’aporie de la mort. Bataille y décrit souvent des visions radieuses où Laure le rejoint, après la mort et au fond de son extrême misère. « Sa douceur inouïe [continue] à transparaître dans la mort comme elle transparaissait de son vivant. » (O.C.V, 510) Laure, que son agonie rend inaccessible, n’est ainsi rendue au narrateur qu’à partir de ce dédoublement de la réminiscence et du récit. Dérobée au moment du face à face avec la mort, elle n’apparaît que dans l’extase d’un souvenir. Et tout se passe comme si s’inversait ici le schème qui donne à la pensée bataillienne de l’extase sa logique et son mouvement ; comme si le mouvement toujours plus dépouillé vers la mort était ici renversé et reconduit vers la transcendance de la mémoire et des signes ; comme si l’extase ne trouvait plus dans l’immanence que l’indifférenciation de l’horreur et devait désormais en passer par le détour de l’écriture pour reposer la question de la communication.

  • 15 Il s’agit de ce même texte qui, marquant la première concession bataillienne à la valeur sacrée du (...)

19Le récit que Bataille fait du moment principal de l’agonie (l’entrée du journal datée du 30 septembre et 1er octobre) est, lui aussi, proposé à un semblable dédoublement. L’agonie ineffable de Laure est insérée dans un récit relatant les circonstances de rédaction de son texte capital sur « Le sacré »15. Et cette juxtaposition, les coïncidences qu’elle fait apparaître, donnent à lire un autre modèle de la communication sacrée que celui de l’identification communielle. En voici en partie le texte :

Essentiellement je tiens à rapporter ici l’une des circonstances dans lesquelles je l’ai écrit. Pendant les derniers jours de la maladie de Laure, dans l’après-midi du 2 novembre, j’étais arrivé au passage où j’exprime l’identité du ‘graal’ en quête duquel nous nous trouvons et de l’objet de la religion. Je le terminai par cette phrase : ‘Le christianisme a substantialisé le sacré, mais la nature du sacré, dans lequel nous reconnaissons aujourd’hui l’existence brûlante de la religion, est peut-être ce qui se produit de plus insaisissable entre les hommes, le sacré n’étant qu’un instant privilégié d’unité communielle, de communication convulsive de ce qui, ordinairement, est étouffé.’ J'ajoutai aussitôt en marge pour indiquer clairement, tout au moins pour moi-même, le sens des dernières lignes : ‘identité avec l’amour’.
Je me rappelle que vers ce moment-là, il y eût un court rayon de soleil d’une beauté éblouissante sur les arbres, alors roux, qui formaient une ligne très haute à cent pas de ma fenêtre. J’essayai encore de commencer le passage suivant, mais j’ébauchai difficilement deux phrases. Le moment arrivait où je pouvais rejoindre Laure dans sa chambre. Je m’approchai d’elle et je m’aperçus aussitôt qu’elle était beaucoup plus mal. J’essayai de lui parler, mais elle ne répondait plus à rien, elle prononçait des phrases sans suite, absorbée dans un immense délire ; elle ne me voyait plus, ne me reconnaissait plus […]. (O.C.V, 506-507)

  • 16 Je verrai un peu plus loin, à propos du dernier fragment du texte de L’expérience intérieure, à que (...)

20Le fragment narratif touchant la mort de Laure met en contrepoint la description de l’auteur rédigeant son texte sur le sacré poétique et l’événement incommunicable de l’agonie. Cet entrelacement instaure évidemment un dialogue entre la mort et la question de la « communication sacrée » qui est celle de ce texte. Or ce dialogue a tout d’abord l’apparence d’un dialogue de sourds. Bataille découvre de son côté la définition de ce « graal » sacré qui oriente la quête poétique de toute notre modernité. Il le définit, à l’écart de la mort de Laure, comme « ce moment privilégié d’unité communielle, moment de communication convulsive de ce qui ordinairement est étouffé » (O.C.V, 506). Mais ce moment de découverte optimiste, que vient ponctuer, comme il se doit, l’apparition radieuse du soleil16, ne dure pas et laisse au contraire la place à l’impossibilité d’écrire et à l’impossibilité d’atteindre Laure. Tout ce qui, dans le début du récit, faisait signe vers l’extase et la poésie (« l’illumination intellectuelle », le « court rayon de soleil d’une beauté éblouissante sur les arbres »), est brutalement désublimé par le récit de l’agonie de Laure. Sa narration ne fait aucune place au sacré, à sa communication, qu’elle soit verbale (textuelle) ou plus immédiatement extatique (sensorielle, etc.). Aucun moment sacré d’« insaisissable d’unité communielle », n’y est présent. Et cette absence laisse Bataille, là encore, devant l’horreur d’une agonie à la fois aphasique et profane. Si Laure retrouve, un peu plus loin, la parole, c’est pour adresser au narrateur une requête impossible puisque l’auteur raconte ensuite comment Laure, qui, pendant quatre jours, demeure dans ce délire ne reprend conscience que pour lui demander d’aller chercher dans son sac et dans ses papiers « quelque chose qu’il fallait absolument trouver » et qu’il ne trouve pas. Bataille aperçoit à la place une « chemise de papier blanc » portant le même titre que son propre manuscrit (« Le sacré ») et dit alors qu’il nourrit « l’espoir […] qu’elle me parlerait encore, par-delà la mort, lorsque je pourrais lire les papiers qu’elle laissait » (O.C.V, 507). Lorsque Laure meurt enfin, Bataille ajoute :

Lorsque tout fut fini, je me trouvai devant ses papiers et je pus lire les pages que j’avais aperçues pendant son agonie. La lecture de tous ses écrits, entièrement inconnus de moi, provoqua sans aucun doute l’une des plus violentes émotions de ma vie mais rien ne pouvait me frapper et me déchirer davantage qu’une phrase terminant le texte où elle parle du sacré. Je n’avais jamais pu lui exprimer cette idée paradoxale : que le sacré est communication. À cette idée, je n’étais parvenu qu’au moment même où je l’ai exprimée, quelques minutes avant de m’apercevoir que Laure était entrée dans l’agonie […]. (O.C.V, 507)

21Ce deuxième extrait introduit, on le voit, une autre communication, une communication après-coup entre les deux amants. La communication du « sacré », a bien lieu mais post-mortem. Elle n’a pas lieu à travers l’identification communielle de la mort ou de l’érotisme, mais à travers un autre type de déchirure qui n’engage plus aucune fusion. Mais de quelle communication s’agit-il alors ? Quelle rupture met-elle en jeu et en quoi tient sa différence avec l’ancien modèle fusionnel ou sacrificiel de Bataille ?

  • 17 Coïncidences, O.C.I, op. cit., p. 70.
  • 18 Bataille rappelle ici les circonstances de son enfance et particulièrement le rôle terrorisant de s (...)
  • 19 Bataille dit ainsi que « rien ne pouvait [le] frapper et [le] déchirer davantage qu’une phrase term (...)
  • 20 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 50-76. Sur la question de la communication comme (...)

22Je crois qu’il faut ici, pour tenter de répondre à ces questions, se tourner vers ces coïncidences, hasards et convergences où Bataille a parfois situé – sans superstition ni mysticisme facile – l’une de ses approches de la communication. Ce n’est pas la première fois, rappelons-le, que Bataille est sensible aux coïncidences. On sait qu’il écrivit un texte éponyme en postface à L’histoire de l’œil17. Il y racontait comment une série d’images ou d’expériences oubliées contribuèrent inconsciemment à l’imaginaire sexuel et sacrificiel du récit. Il y faisait ainsi apparaître un point de rupture de la conscience « où […] le lieu d’élection de l’écart sexuel, certains souvenirs personnels d’un autre ordre vinrent rapidement s’associer aux quelques images déchirantes qui avaient émergé au cours d’une composition obscène18 » (O.C.I, 75). Ce « point de rupture », dont parle ici Bataille, est de toute évidence celui où communiquent, sans s’identifier ou s’unir, une région profonde et inconsciente de l’esprit et une conscience qui, sans pouvoir les supporter, en adopte les images obscènes. Les coïncidences de L’histoire de l’œil avec certains souvenirs sexuels de Bataille, sont donc le fruit d’une rupture. Ce sont leur répression et oubli qui permettent la résurgence d’images soudain étrangement familières. Peu importe au reste le détail de cette analyse assez littéralement freudienne. Elle ne se rapproche que de loin de la présente coïncidence dans la mesure où cette dernière ne fait pas intervenir une coïncidence inconsciente et subjective mais une similitude intersubjective et sacrée. S’il est tout de même utile de rappeler cette première analyse bataillienne de la coïncidence, c’est qu’elle fait déjà apparaître cette rupture qui en est le cœur. Pour qu’il y ait le tomber ensemble du coincidere, il faut qu’il y ait d’abord une césure, celle du temps, du hasard ou du désaccord. Ceci est valable non seulement d’un point de vue strictement logique – la coïncidence est la répétition de deux évènements d’autant plus illogiquement semblables qu’ils sont séparés – mais aussi psychologique. Car la coïncidence dépend avant tout de son quotient d’inconnu. C’est dans la mesure où l’écart est le plus grand que la conscience trouve plus merveilleux la ressemblance et l’accord du hasard. Dans le texte consacré à l’agonie de Laure, c’est parce que la mort sépare absolument les amants et que l’auteur reste « incapable d’en rien saisir », que « la similarité de leurs écrits sur le sacré provoque en Bataille « l’une des plus violentes émotions de [sa] vie » (O.C.V, 507). C’est parce que l’un et l’autre n’ont jamais pu partager l’idée que le « sacré est communication » que la communication sacrée de la coïncidence apparaît dans tout son mystère. Et c’est aussi dans cette mesure qu’elle définit le mieux ce que Bataille et Laure entendent l’un et l’autre par « communication sacrée ». Car ce que communique ainsi la coïncidence, c’est la séparation, la faille ou l’ouverture de l’être et des êtres. Si la coïncidence donne tout son sens à la communication sacrée, c’est parce que cette dernière ne vaut que par l’exposition et le maintien d’une déchirure impossible à suturer. (On remarquera, au reste, que Bataille ne rapporte pas ce que Laure dit du sacré et que ce qui semble lui importer, bien plus que le contenu de la définition, c’est la déchirure de la trouvaille et de son hasard19.) Or si une telle approche de la communication est, à ce moment-là, capitale et sans doute aussi renversante, c’est parce qu’elle substitue au sacré communiel de la communauté érotique (mortelle), une autre entente de la communication. Celle-ci ne passe plus par l’identification avec la mort, mais par le saut de la coïncidence. Il n’y a plus communion (et œuvre communielle) dans l’immanence, mais la limite d’un désœuvrement et d’un « partage ». Comme le dit Nancy qui propose cette notion de « partage » de la finitude qu’il lie intimement à celle de communication, la communication n’est ni un lien ni une intériorité commune et fusionnelle. C’est tout simplement « le fait constitutif d’une exposition au dehors : « l’espace même et l’espacement de l’expérience du dehors, du hors de soi20 ». Rien n’y est nié ou sacrifié, mais le sens même de son mystère sacré, celui des êtres, de leur expérience et de leur parole, est d’y comparaître à la limite ouverte de la finitude. L’expérience de la mort n’y est plus rien que ce partage, son désœuvrement. Elle ne communique rien, pas plus qu’elle ne se communique, mais elle est l’exposition, l’ouverture extatique de sa limite.

Chiaroscuro

  • 21 Bataille met en cause ici ce qui aura été pour Tel Quel, on s’en souvient, la « scène primitive » d (...)

23Bataille décrit donc, pour la première fois, dans cet épisode sacré de la mort de Laure, le passage d’un modèle de la finitude à un autre. Il y présente le passage d’une appropriation sacrificielle de la mort à l’expérience d’une finitude inappropriable, révélée dans la mort d’autrui. Cette réévaluation contredit aussi bien le schème sacrificiel d’Acéphale qu’elle inquiète, avant la lettre, le livre mystico-sacrificiel de l’expérience intérieure. Elle marque ainsi dans la pensée bataillienne du non-savoir un tournant radical. Car ces passages consacrés à Laure, comme les journaux du Coupable en général, ne laissent aucun doute quant à l’inquiétude qu’une telle refonte communique à l’ensemble du texte bataillien. On y voit partout – comme aussi dans Le coupable et L’expérience intérieure – les traces suppliciantes d’un passage de la communion sacrificielle à la communication d’une finitude inappropriable. Il est tout à fait intéressant de voir, par exemple, que ces passages consacrés à l’agonie de Laure renversent, en la réécrivant, cette scène primitive de l’écriture qu’était, pour le Bataillle des débuts, la scène œdipienne du face à face à la souffrance du père21. C’est Bataille lui-même qui, comparant les deux agonies, celle du père syphilitique et celle de Laure, insiste désormais sur la fuite morale que provoque en lui la vision de Laure souffrante. Le face à face tragique ne donne plus lieu à cette résolution souveraine de l’enfant devant la castration que nous présentaient L’œil pinéal ou les premières Coïncidences. Bataille, qui reconnaît le visage œdipien et dément de son père dans celui de Laure, n’y voit plus rien, sinon l’impossibilité d’une double échappatoire. Le visage de Laure, dit-il, avait :

[…] une obscure ressemblance avec celui de cet homme si affreusement tragique : un visage d’Œdipe vide et à demi dément. Cette ressemblance s’accrut au cours de sa longue agonie, pendant que la fièvre la rongeait, peut-être en particulier pendant ses terribles colères et accès de haine contre moi. J’ai essayé de fuir ce que j’ai ainsi rencontré : j’ai fui mon père (il y a vingt-cinq ans, je l’ai abandonné à son sort pendant l’invasion allemande, fuyant avec ma mère : il demeura seul à Reims, confié aux soins d’une femme de ménage ; il était aveugle et paralysé et presque sans arrêt souffrait à crier) ; j’ai fui Laure (je l’ai fuie moralement […]). (O.C.V, 504)

24La scène œdipienne, dont la réflexion aveuglante était à l’origine du geste d’écriture est donc ici réinsérée dans une scène orphique. La fascination de la mort ne donne plus rien à voir que sa propre paralysie. Et le sujet de cette fascination n’est plus le sujet souverain du sacrifice. Sa souveraineté est autre. C’est celle du Coupable ou de Dianus, c’est-à-dire de cette figure extraordinairement ambiguë du criminel pris entre deux morts inappropriables et dont la souveraineté n’est plus que l’attente angoissée de la fin. Rien d’étonnant, dès lors, que son écriture soit attachée non plus à la résolution œdipienne mais à la fuite, le détour : seuls moyens de s’approcher de l’impossible.

  • 22 Je paraphrase ici M. Jay, « Limites de l’expérience-limite : Bataille et Foucault », Georges Batail (...)

25Mais il est temps de revenir au dernier fragment de L’expérience intérieure, c’est-à-dire à ce passage crucial du livre où vient se réinscrire, au sein même de l’agonie personnelle de l’auteur, l’agonie de Laure. Ce que nous ont montré plus haut les coïncidences sacrées nous est répété ici de manière inversement symétrique à travers une réminiscence dont le dédoublement fonctionne à peu près de la même manière. Car la réminiscence de la mort de Laure, comme plus haut la coïncidence, dérobe elle aussi une mort dont l’expérience n’est plus personnelle et identifiable. L’éloignement de son souvenir interdit au sujet le vécu ou le mouru de sa propre mort, l’exposant ainsi à l’altérité fondamentale de la mort, à la limite de sa finitude. Mais ce souvenir offre également au sujet une mort radicalement inimitable, étrangère et illisible, aggravant ainsi l’aliénation radicale à laquelle elle achoppe. On voit bien en effet que cette scène d’agonie, inscrite à l’intérieur de celle de l’auteur comme un modèle à imiter, n’emprunte plus rien à ces modèles sacrificiels du supplice. L’auteur qui meurt à travers elle ne peut déchiffrer ou vivre, dans l’étrange apparition de sa fleur, aucun de ces spectacles suppliciants dont la cruauté était contagieuse et partant imitable. (Aucune victime liée au poteau, les yeux révulsés, la tête en arrière. On ne voit même pas le visage terrifiant de Laure à l’agonie.) L’agonie à la rose n’est donc pas un modèle dont on puisse vivre le pathos et par quoi l’on puisse enfin mourir ensemble. C’est la réminiscence – c’est-à-dire l’extase inappropriable aussi bien temporellement que structurellement – d’une mort qui ne s’imite pas, mais hante et contamine toute possibilité de mort. Et cette épreuve extérieure de la mort de l’autre « oblige [l’auteur mourant] à éprouver l’altérité à l’intérieur de [lui]-même22 ». Elle l’oblige à vivre l’expérience intérieure, sa communication, comme l’atteinte d’une limite et la déchirure d’une communication.

26Reste à savoir comment ce changement fondamental de l’expérience de la finitude, du non-savoir, communique sa déchirure ? Comment communique-t-il dans le texte bataillien où nous venons de rencontrer ses coïncidences, ses réminiscences et sa rose. Quel est autrement dit, le nouveau rapport de l’expérience à cette rose, c’est-à-dire à ses figures ? Ces dernières restent-elles l’image d’une déchirure et préconisent-elles encore une disparition du texte ? Ou offrent-elles encore autre chose, une autre approche de la finitude, à la fois opaque et moins aveuglante ?

27Je n’approcherai pas, dans ce chapitre, les changements profonds qui me semblent affecter ici la linguistique et la poétique de l’expérience bataillienne. Ils demandent un passage par d’autres sources que j’aborderai plus loin. J’essaierai plutôt de montrer comment commence à changer ici l’imaginaire bataillien de l’extase, pour voir ensuite comment la rose inaugure et fait apparaître une communication de la déchirure dont le modèle littéraire n’a plus rien à voir avec une terreur sacrificielle qu’elle réécrit et complique.

28J’ai remarqué, dans l’introduction, que la réminiscence de la rose de Laure nous faisait rentrer, à la fin du livre, dans une sorte de chiaroscuro critique. La rose semblait ainsi jouer le rôle de cette « tache aveugle » que Bataille voulait faire apparaître à l’intérieur du système hégélien. Elle exhibait au cœur du non-savoir une limite identique et symétriquement inverse à celle du savoir absolu puisqu’elle lui montrait que son a-gnoséologie sacrificielle participait encore d’un tel savoir négatif. Ainsi exposait-elle d’abord l’illusion théologique du sacrifice. Mais la rose est plus qu’une simple figure critique soulignant l’erreur du sacrifice. Son apparition, tout à fait concrète, se glisse au cœur d’un fonctionnement mais aussi d’un imaginaire sacrificiel qu’elle expose à un changement radical. Elle s’insère ainsi, avec quelques autres objets quotidiens, au cœur de cette formule aporétique qui conclut le texte de l’expérience. « Extrême éclat : je suis aveugle, extrême nuit : je le reste. De l’un à l’autre, toujours là, ces objets que je vois, une pantoufle, un lit [… une rose]. » (O.C.V, 181)

29Cette formule difficile peut se lire dans tous les sens à commencer par celui de cette aporie sacrificielle à quoi nous a habitués l’imaginaire de Bataille. S’il n’y avait de l’un à l’autre aveuglement – celui de la nuit et du jour – l’entre-deux du quotidien et de ses objets, le dilemme de la fin du livre pourrait encore se lire comme celui de l’hétérologie pinéale et de sa logique sacrificielle. Le double refus des figures de l’expérience (« Extrême éclat : je suis aveugle ») et de sa « vision » nocturne (Extrême nuit : je le reste ») reste en effet, dans la symétrie de son face à face, inscrit au cœur de la logique bataillienne du sacrifice. Cette dernière repose sur le sacrifice d’une mimésis (l’aveuglement du jour) qui pourtant n’aboutit qu’à l’absurdité d’un suicide radical du sens (celui de la nuit). Elle reste toujours prise dans l’alternative de son impasse logique : celle du simulacre et du néant. Et c’est cette double impasse qu’essayait de présenter la vision aveuglée et aveuglante de la figure pinéale – comme c’est elle aussi qu’essayaient d’annuler la créature Acéphale et le mystique suicidé de l’expérience. Dans la mesure où la formule continue à nous lier à l’impasse aveuglante du sacrifice, elle nous maintient dans sa théorie, son imaginaire solaire ou nocturne. Et c’est seulement dans la mesure où l’on tient compte ici de ce qui s’insère entre les deux termes de l’alternative que peut changer la théorie aveuglante de ce face à face.

30Je parlerai très vite de cette pantoufle, du lit et de la scène d’agonie que Bataille introduit entre ces deux termes de l’impasse aveuglante. Ils ont la même fonction que la rose, c’est-à-dire l’insertion, au sein du face à face sacrificiel, du réel et de sa limite. Disons seulement ici que la scène terminale de l’agonie de l’écrivain qui suit immédiatement cette formule bataillienne oppose la platitude grisâtre de ses objets et de son humeur à l’éclat du supplice. Aucun éclat horrifié ou extatique ne vient en éclairer le demi-jour. La pénombre nuageuse du jour gris, celle aussi d’un cœur mélancolique et silencieux, font de cette agonie une mort sans lumière et sans spectacle. Tout se refuse ici à l’imagerie violemment lumineuse de l’habituelle scène sacrificielle. Tout semble dire que rien, dans cette scène de la banalité et de la souffrance, n’est déchiffrable. On n’a accès qu’au décor illisible de son quotidien. La mort reste ici celle de l’expérience indéchiffrable de l’existence et non celle de ses supplices ou suicides. Bataille tient donc à en transir toute signification, tout exercice et toute efficacité transgressive pour la rendre à l’ininterprétable limite du quotidien. Comme s’il s’agissait de rendre l’extase à l’illisibilité morose du jour et de sa limite. Comme si la mort existait ici et maintenant dans le monde et non plus hors de lui.

31Mais plus encore que la présence de ces objets, c’est celle de la rose qui montre en quoi l’imaginaire sacrificiel de Bataille se transforme et passe de la formule éclatante de ses sacrifices à un univers dont la lumière est entièrement voilée, diffractée. Car la fleur, qui apparaît à la main de l’auteur au moment où celui-ci se voile les yeux, se lit tout d’abord comme la manifestation d’un geste protecteur. Sa vision illusoire naît d’un tel geste – puisque c’est au moment où l’auteur lève la main pour se protéger les yeux qu’éclot mystérieusement la fleur. Et c’est cette vision qui, interpolée entre les yeux de l’auteur et le soleil, voile toute possibilité de réflexion sacrificielle. Introduite entre les deux aveuglements du jour (du regard) et de la nuit (de la dépense aveuglante), elle tamise et diffracte la lumière.

32Il est difficile a priori de décider de la valeur exacte de cette figure du voile qui est aussi plus généralement le voile de la figure. Il est possible que cette rose, interdisant l’accès au soleil, soit encore le souvenir de ces métaphores restreintes du « Langage des fleurs » et qu’elle dissimule, comme elles, « l’aspect » réel du monde et de son excès. Il se peut donc qu’elle soit, de ce côté-ci de la dépense, l’une de ces visions consolantes, littéraires ou mystiques qui, s’interposant entre l’expérience et la nuit, nous rattachent au familier, au connu. Cette fleur « restreinte » pourrait ainsi être simplement l’un de ces innombrables rappels de l’échec de l’expérience. Il en signifierait encore une fois l’inévitable aveuglement.

  • 23 Mis à part, bien entendu, cette fleur solaire qu’est le tournesol et dont la fonction était, nous l (...)

33C’est une possibilité en effet. Mais cette lecture est, je crois, insuffisante dans la mesure où cette réduction de la fleur à un moment restreint de l’économie sacrificielle ne tient pas compte de l’irréductibilité de sa présence au cœur de l’impasse aveuglante de son face à face. La fleur n’est pas ici l’un des termes que la subsomption sacrificielle peut aveugler et réduire. C’est au contraire ce qui, inscrit au cœur de sa logique et de son imagerie solaire, voile et interdit son fonctionnement. C’est l’entre-deux irréductible de sa double dépense. Il est difficile en effet de ne pas voir ici, dans la mise en scène de son éclosion, une réécriture parodique de cette scène solaire qui fait, dans les années 30 – avant sa traduction mystique et nocturne –, le paradigme sacrificiel de la terreur bataillienne. Je n’ai pas besoin de décrire à nouveau le destin de Van Gogh, suicidé du soleil, ni celui de la créature pinéale pour rappeler l’importance qu’avait alors, pour Bataille, la figure du sacrifice solaire. Regarder le soleil en face était pour lui l’affirmation d’une volonté de dépense sans compromis. On y perdait un doigt, une oreille ou la vie à condition de fixer l’astre solaire et de s’identifier avec lui. Et il n’y avait, bien entendu, dans cet imaginaire « aztèque », aucune place pour des « rayons de soleils », des voiles, des fleurs23. Or l’éclosion de la rose introduit dans cet imaginaire, sa scène, un certain nombre de correctifs. À commencer par ce soleil qui « se glisse à [l’auteur lui] demande doucement de reprendre [sa main], de l’élever devant [ses] yeux » pour faire, en dernier lieu, naître la fleur (O.C.V, 181).

34Ce tableau est le direct opposé de l’ancienne scène solaire. Celle-ci, qui fonctionnait à partir de l’impératif sacrificiel de la dépense solaire, suggestionnait le sacrifiant en lui imposant l’ablation auto-sacrificielle d’une partie de son corps. Celle-là « sollicite doucement » un geste de protection et l’éclosion d’une fleur. Au lieu d’être la source entière, violente et arbitraire, de l’impératif sacrificiel (le soleil prométhéen ou pinéal n’est pas fait de rayons mais d’une énergie indivisible), le soleil de ce nouveau drame est filtré, bénin et dialogueur. Il « suggère » à Bataille de protéger son œil du rayon de son astre et lui demande ainsi de faire le geste le plus opposé à l’habituelle demande solaire. Mieux encore, il fait naître ce qui est à la fois souvenir, chose et figure, et qui divertit absolument la violence de la demande sacrificielle pour l’investir dans ce qu’il y a de moins dépensier : une rose.

  • 24 Le thème de l’adoration solaire (ou de sa contrepartie nocturne) ne sera jamais abandonné par Batai (...)

35L’apparition de la rose résume et annonce ce qui est ainsi, en ce moment de l’œuvre bataillienne, le glissement d’un imaginaire à un autre. Le monde solaire de Bataille, ce monde aveuglant du mythe sacrificiel solaire ou nocturne, est ici redoublé d’un autre monde qui le voile, le diffracte et le disperse. Sa diffraction est présente aussi bien dans certains passages du journal que dans le « Supplice » de L’expérience intérieure24. On notera en particulier la présence paradoxale de ce tamisage lumineux dans ces moments du texte qui entourent l’agonie de Laure. On a vu qu’à l’instant où Bataille, travaillant à sa définition du sacré, s’apprête à se rendre dans la chambre de Laure, « il y [a] un court rayon de soleil d’une beauté éblouissante sur les arbres, alors roux, qui formaient une ligne très haute à cent pas devant [sa] fenêtre » (O.C.V, 506). Un peu plus loin dans le Journal, cette coïncidence du sacré et d’un soleil, plus « éblouissant et beau » qu’« aveuglant et horrible », est répétée par Bataille lorsqu’il écrit :

  • 25 Il faudrait encore ajouter à ces deux textes un extrait du journal, écrit le 19 septembre 1939 où B (...)

Il y maintenant presqu’un an, j’ai trouvé, au seuil de ce « désert », un rayon de soleil ensorcelé : perçant péniblement la brume de novembre, à travers une végétation pourrie et des ruines féériques, ce rayon de soleil éclairait devant moi une vieille vitrine derrière la fenêtre d’une maison abandonnée. J’étais, à ce moment-là, dans un moment d’égarement extatique – à l’extrémité perdue des choses humaines : je venais de traverser une forêt après avoir abandonné le cercueil de Laure aux fossoyeurs […]25. (O.C.V, 509)

  • 26 Stéphane Mallarmé, « Crise de vers », Igitur, divagations, un coup de dés, Paris, Gallimard, 1976.
  • 27 Marcel Proust, La recherche du temps perdu, Les jeunes filles en fleurs, Gallimard, Paris, (Bibliot (...)

36Ce texte est particulièrement important dans la mesure où il résume tout ce qui change ici dans l’approche bataillienne de la lumière : la rencontre d’un rayon de soleil dont la luminosité n’est ni menaçante (il est filtré par la brume) ni directe (il se réfléchit dans une vieille vitrine). Et cette rencontre, comme partout ailleurs dans ces passages doucement lumineux, est une rencontre « extatique », « féérique », et le plus souvent aussi littéraire. Elle est associée, par exemple, à l’ensorcellement d’un conte de fée, comme son apparition dans le texte précédent était associée à un moment d’écriture sacré. (Remarquons que cette diffraction de la lumière dans une vitrine est l’un des topos du symbolisme qui se retrouve également chez Mallarmé et Proust. Mallarmé s’en sert dans Crise de vers pour donner à lire le scintillement infini du symbole dans les miroitements de la pluie sur le verre de sa bibliothèque26. Et Proust reflète, dans les tableaux de la mer à Balbec, la même démultiplication picturale d’un phénomène, nous invitant à méditer la nature et la richesse extatique de la représentation – richesse tout à fait contraire à la pauvreté que lui attribue initialement l’esthétique solaire de Bataille27.)

37Ces passages du journal semblent ainsi éclairer, de l’intérieur, les textes du Coupable et de L’expérience intérieure, introduisant dans leurs éclats sacrificiels (solaires et nocturnes) une lumière incompatible avec leurs aveuglements sacrificiels. Reste à savoir ce qu’indique exactement cette fragmentation solaire de la dépense ? Que propose-t-elle « au-delà » ou « endeçà » des soleils nocturnes de l’expérience bataillienne ? Et comment lire exactement ce voile qu’elle introduit au sein de la dépense sacrificielle et de son double aveuglement ?

La rose de Laure

38Il est nécessaire, je crois, de préciser que cette diffraction extatique de l’éclat solaire n’est pas, comme on pourrait le penser, le simple symptôme d’un changement d’extase ou plutôt d’un retour à une forme antérieure de sa méditation. Il ne s’agit pas de mettre simplement fin au drame sacrificiel (à son « extase dramatique ») pour revenir à cette extase des « flux » que Bataille présente, par exemple dans L’expérience intérieure, comme le premier moment de sa méthode extatique (O.C.V, 130). On pourrait à vrai dire s’y tromper. Ces moments d’extase lumineuse sont bien, comme nous le présentent les textes cités ci-dessus, sacrés. Ils mettent à nu « le point d’extase » dans la mesure où ils « brisent la particularité qui enferme [l’ipse] en [lui]-même » et reflètent dans la diffraction même de leur lumière l’ouverture de la communication (O.C.V, 272). Ajoutons que certains fragments du Coupable, et particulièrement le fragment suivant consacré à une « méditation intérieure » inspirée par la rose de Laure, renchérissent sur cette possibilité de revenir à une extase pré-sacrificielle. Bataille écrit ainsi :

Les flux et reflux de la méditation ressemblent aux mouvements qui animent la plante au moment où la fleur se forme. L’extase n’explique rien, ne justifie rien, n’éclaire rien. Elle n’est rien de plus que la fleur, n’étant pas moins achevée, pas moins périssable. La seule issue : prendre une fleur et la regarder jusqu’à l’accord, en sorte qu’elle explique, éclaire et justifie, étant inachevée, étant périssable. (O.C.V, 265)

39Ce passage, fait également écho à un passage du journal du 12 octobre 1939 où Bataille reprend ce thème de la méditation sur la rose :

Hier, dans le bureau d’un camarade de travail, alors que celui-ci téléphonait, j’éprouvais de l’angoisse et sans que rien puisse être aperçu, je me trouvai absorbé en moi-même, les yeux fixés sur le lit de mort de Laure (celui où je me couche maintenant chaque soir). Ce lit et Laure se trouvaient dans l’espace même de mon cœur ou plus exactement mon cœur était Laure étendue sur ce lit – dans la nuit de la cage thoracique – Laure achevait de mourir à l’instant où elle éleva l’une de ces roses qu’on venait d’étendre devant elle, elle l’éleva devant elle avec un mouvement excédé et elle cria presque d’une voix absente et infiniment douloureuse : ‘la rose !’. (Je crois que ce furent ses derniers mots.) Dans le bureau et pendant une partie de la soirée, la rose élevée et le cri restèrent longuement dans mon cœur. La voix de Laure n’était peut-être pas douloureuse, elle était peut-être simplement déchirante. Au même instant, je me représentais ce que j’avais trouvé le matin même : ‘prendre une fleur et la regarder jusqu’à l’accord…’. C’était là une vision, une vision intérieure maintenue par une nécessité subie en silence ; ce n’était pas une réflexion libre. (O.C.V, 512)

  • 28 On peut ainsi rapprocher ce passage du Coupable sur l’extase des « flux » de la section intitulée « (...)

40Ces passages rappellent les premiers moments d’extase diffuse qui, dans L’expérience intérieure, initient le processus de l’extase et présentent le premier moment de son processus tripartite28. Bataille y décrit, ici encore, l’absorption douloureuse et extatique que lui procure la contemplation intérieure d’un objet (« frondaison d’un arbre, ciel, maison, rose, etc. » [O.C.V, 131]). Il décrit la communication déchirante qu’induit cette vision intérieure. Mais la version qu’il propose ici, dans Le coupable, paraît la variante heureuse de cette extase que l’expérience intérieure présentera plus tard comme « expérience en partie manquée » (O.C.V, 131). Bataille montre ici que la méditation à la rose se satisfait de la félicité des mouvements intérieurs. Elle communique avec le dehors sans que celui-ci ne semble s’approprier dans une figure la figure poreuse de la fleur. Contrairement à l’extase manquée de l’expérience intérieure qui s’appropriait l’extase dans la « félicité des mouvements intérieurs », une telle expérience de l’extase n’a plus besoin, pour se perdre vraiment, d’aller au-delà de sa contemplation pour objectiver sa perte (O.C.V, 131). Et puisqu’elle est, en elle-même perte de sens et de sujet, il ne lui est pas nécessaire de passer à ce second moment (théorique) de son extase qu’est la dramatisation sacrificielle de sa propre perte (O.C.V, 137).

41La méditation sur la rose permet ainsi apparemment de proposer le modèle d’une extase autre que – et antérieure à – cette dramatisation sacrificielle qui gagnera la faveur dans L’expérience intérieure de Bataille. Il ne faut pourtant pas s’y tromper : ce que présentent ici ces fragments du Coupable et des Journaux n’a rien à voir avec une certaine conception heureuse de l’extase, engageant, comme le premier moment de l’expérience intérieure, la « félicité des mouvements intérieurs ». Ce type d’extase heureuse ne trouvera jamais, dans aucun des textes de Bataille, de faveur sans mélange. Et il serait faux, je pense, de croire que ces textes inauguraux de l’athéologie présentent ici des modèles prototypiques de l’extase que L’expérience intérieure abandonnera ou contestera par la suite. La « méditation sur la rose », le rôle contestataire qu’elle joue ici dans le Coupable, comme ensuite à la fin du texte de L’expérience intérieure, sont autres. Ils ne mettent pas seulement en jeu un type de contemplation extatique où la perte puisse se refléter sans mélange dans l’objet poreux d’une méditation. Ils changent le modèle même de l’extase qui, de perte extatique – transe, sacrifice –, passe à une perte réelle, mais « impossible ».

42Le rôle de la fleur et de sa contemplation (qui est la contemplation d’un « inachèvement », d’une finitude) n’est pas de provoquer l’extase au sens où on entend couramment le terme. Ce n’est pas l’abandonnement du sujet dans le flux intérieur et indistinct du monde. C’est l’indice d’une impossibilité et l’instrument d’une gêne. La rose qui apparaît, « inachevée » et « périssable », dans le fragment du Coupable, celle que Bataille donne à Laure au moment de sa mort et celle qui, enfin, resurgit au moment de l’agonie de l’auteur à la fin de L’expérience intérieure, ne sont jamais le prétexte à un abandon mystique. Elles apparaissent, au contraire, comme les indices d’un autre rapport au monde, à l’expérience de sa finitude, c'est-à-dire aussi à l’extase. On pourrait même dire que la rose devient, dans les textes de l’a-théologie, cet objet extatique qui s’insère au sein de la conception bataillienne de l’extase (flux, sacrifice) pour y introduire l’irréductibilité d’une perte inaccessible et pourtant réelle. Ce qui compte désormais, dans cette extase, c’est moins ce qu’elle propose (l’ouverture sans mélange d’une communication) que ce à quoi elle nous expose (la limite où la communication à la fois s’ouvre et s’interdit). Comme le dit le premier fragment ci-dessus, l’extase qu’induit la fleur n’est pas ce qui « l’explique, la justifie ou l’éclaire ». Elle ne la « pénètre » donc en aucune manière, pas plus au reste qu’elle ne se laisse pénétrer. La description que Bataille donne de la communication entre la fleur et la méditation est au contraire tout à fait remarquable dans la mesure où elle ne présente aucune participation ou interpénétration. Le pouvoir de la méditation, dit-il, est moins la mise en jeu d’une communion extatique que la mobilisation d’une ressemblance. L’extase ne communique avec l’objet que dans la mesure où elle met en rapport la symétrie de deux finitudes : l’achèvement du sens (elle n’éclaire pas la rose) et le caractère périssable de la rose (la rose n’offre rien d’autre). Seule cette symétrie permet l’accord de la « vision » et le partage de la communication. Or cette définition de la méditation est loin de ce que Bataille présente généralement dans « l’extase des flux » – et plus loin encore de son approche du sacrifice. Elle en redéfinit la félicité et le fonctionnement de manière beaucoup plus austère. Car si l’extase se proposait habituellement comme la plénitude participatrice d’un mouvement intérieur, elle est ici décrite, comme la symétrie (la coïncidence) de deux impossibilités. Ainsi le paradigme de l’extase, de sa communication, passe-t-il d’une interpénétration (celle du ravissement et de ses flux) à la coïncidence ou au « partage de la finitude » : l’exposition à un même inachèvement. La méditation devant la fleur ne fait rien apparaître d’autre que ce partage. Et l’on voit bien en quoi un tel glissement de « l’extase des flux » au « partage de l’inachevé » interdit un simple retour du sacrifice à la félicité de la transe extatique. On voit également en quoi le changement d’éclairage du texte bataillien n’est pas non plus la découverte soudaine d’un accord avec le monde. Le passage de l’éclat solaire à la diffraction lumineuse, son chiaroscuro, signifie moins l’abandon ravi à une beauté supra mondaine que la confrontation soudaine à la finitude inappropriable des choses.

  • 29 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 22.
  • 30 Ibid., p. 49.

43La vision de la fleur nous ramène donc à une autre définition de l’expérience athéologique et de sa « méthode de méditation ». Bataille passe ici d’une conception de l’extase comme transe illuminée ou cruelle à l’extase comme exposition de et à la finitude du monde. Il témoigne ainsi, dans sa compréhension de l’extase, d’une lucidité qu’on ne lui a pas toujours reconnue. Jean-Luc Nancy, par exemple, a bien souligné, dans La communauté désœuvrée, la nécessité de séparer une conception rigoureusement existentielle de l’extase de sa contrepartie mystique et de ses « états vaguement ou horriblement illuminés ». Il a montré qu’une finitude rigoureuse n’est rien d’autre que « l’impossibilité ‘absolue’ de l’immanence achevée29 » et qu’une lecture athéologique de l’extase doit s’éloigner de toute interprétation communielle, mystique et sacrificielle. Mais il est resté méfiant à l’égard de l’extatique bataillienne – en ce qui concerne, tout au moins, son rapport à l’art et la communauté. Il semble que Nancy n’ait pas voulu voir que Bataille était lui-même engagé dans un constant dialogue entre l’appropriation extatique de la transe mystique (ou sacrificielle) et un modèle plus radical de l’extase. Il a nié tout au moins qu’apparaisse clairement, chez Bataille, un modèle existentiel (quasi-heideggerien) dont la communication est refus de communion et dont l’exposition souveraine à l’excès de la finitude ne donne plus accès à rien. Il est vrai qu’une telle vision de l’extase restera toujours, dans la pensée bataillienne, l’intuition de quelques figures (la rose, les fleurs, le paradoxe de la nuit aveugle, etc.) et que Bataille n’abandonnera jamais vraiment le thème sacrificiel avec lequel ces figures dialoguent. Mais justement, la rose de Laure comme les autres fleurs du texte de l’expérience interdisent de prendre à la lettre ces sacrifices. Elles introduisent dans leur version communielle et spéculaire de l’expérience (de la mort) une approche de l’extase tout à fait semblable à celle que propose Nancy. Une telle extase, impossible, n’a plus le pouvoir théorique du sacrifice. Ce n’est plus que l’exposition souveraine à l’excès de la finitude, c’est-à-dire « […] à un excès (à une transcendance) qui ne se présente pas, ne se laisse pas approprier (ni simuler), qui ne se donne même pas – mais à quoi l’être est plutôt abandonné30 ».

  • 31 J.-L. Nancy, « L’offrande sublime », Une pensée finie, op. cit., p 175. (C’est Nancy qui souligne).

44Partout où elle apparaît, la rose de Laure nous expose donc d’abord à la limite du savoir, du sens, c’est-à-dire aussi de sa lisibilité. Nous avons vu comment elle s’intercale au dernier moment de l’expérience bataillienne, entre les deux moments de la communion sacrificielle : l’aveuglement diurne du texte (« Extrême éclat : je suis aveugle ») et celui de la nuit (« Extrême nuit : je le reste »). Interdisant la médiation auto-sacrificielle du sacrifice de l’auteur, elle dessine une limite absolue, celle des choses, mais surtout du texte – de la réminiscence, du livre, etc. Par elle, l’expérience est suspendue au bord extrême, intransgressible, de la finitude. Aucune nuit n’est révélée, aucun éclat pinéal ou nocturne ne réfléchit plus rien. Mais le regard voilé du sacrifice ne voit plus que la limite de son propre voir. Il s’y suspend et s’y renverse. La fleur nous ramène donc dans cet entre-deux infranchissable où tout se passe. C’est là et non dans quelque improbable dehors « que se joue la totalité de ‘l’illimité,’ comme ce qui enlève l’un contre l’autre les deux bords, externe et interne de toute [chose et de toute] figure, les ajointant et les séparant, délimitant ainsi la limite et l’illimitant du même geste31 ». L’extase, ici, ne communique plus que de montrer la limite de la fusion. Elle nous suspend à cette limite (ce bord) inappropriable et intransgressible. Elle nous montre aussi ce qui va devenir, à la fin du texte de l’expérience, le paradoxe extatique du non-savoir, c’est-à-dire l’affirmation d’une telle limite. C’est en effet ce passage à la limite, sa dislocation fusionnelle et l’exposition de son bord infranchissable que donnent à lire, dans les journaux du Coupable et à la fin de L’expérience intérieure, les diverses apparitions de la fleur. Ce sont ces fleurs qui proposent une nouvelle approche de l’extase où la communion sacrificielle achoppe à la limite d’une communication illisible.

  • 32 J.-L. Nancy, « L’insacrifiable », op. cit., p. 103.

45Il est important de montrer en quoi ce retour à la limite, son partage n’est pas l’affirmation simple d’une suffisance des choses et du langage. Il ne s’agit pas de revenir, en-deçà de l’immanence transgressive, à celle d’un monde ou d’un langage clos, impénétrables. La limite n’est pas une clôture. Tout au contraire, c’est ce qui expose à l’entre-deux d’un partage ou tout communique sans pouvoir se communiquer. L’expérience du non-savoir en tant qu’expérience de la limite est ainsi et avant tout la tentative de désubjectiver son extase « lui ôtant toute possibilité de s’approprier par autre chose que par son seul événement, avènement32 ». Elle montre ainsi d’abord comment l’entre-deux de son partage est tout l’opposé d’une appropriation, étant cet espace de jeu où elle s’enlève à elle-même. Elle fait apparaître également comment cet espace n’est plus le cœur introuvable de son abîme mais l’écart irréductible de son experiri. Comme le dit encore Nancy :

  • 33 Ibid., p. 104.

On n’entre pas dans l’entre, qui est aussi l’espace de jeu de la mimésis et de la methexis. Non parce que ce serait un abîme, un autel ou un cœur impénétrable, mais parce que ce n’est rien d’autre que la limite de la finitude, et que cette limite, si l’on veut bien ne pas la confondre avec celle d’une ‘finité’, disons, hégélienne, est une limite qui ne s’enlève sur rien. L’existence seulement s’y enlève, à même elle-même33.

46L’existence finie et par conséquent aussi l’expérience bataillienne ne sont rien d’autre qu’une ouverture inappropriable à l’excès de la présence. Or c’est, je crois, l’irréductibilité d’un tel écart que nous communique, dans ses différentes occurrences et surtout à la fin du livre de L’expérience intérieure, la figure de la fleur. Car celle-ci, qui allégorise, au moment de ses deux éclosions – celle de l’agonie de Laure et celle de l’agonie de l’auteur –, un même retour à la limite des choses et de la figure, se présente à chaque fois comme une figure de l’illisible. Elle expose d’abord la limite inappropriable (athéologique) de son présenter : son écart ou son excès.

47Commençons par l’agonie de Laure. On se rappelle de l’épisode. Pendant l’agonie de Laure, Bataille trouve au cœur du jardin délabré une magnifique rose « couleur d’automne ». Il la porte à Laure « perdue », dit-il, « dans un délire indéfinissable » et la lui donne. Sortant alors de son délire, son amante lui sourit et prononce « une de ses dernières phrases intelligibles : ‘elle est ravissante’ » (O.C.V, 512). Et portant la fleur à ses lèvres, elle l’embrasse avec une passion insensée avant de revenir très vite à l’étrangeté absente de son agonie. Un paragraphe plus loin, Bataille donnera une autre version de cette agonie :

Laure achevait de mourir à l’instant où elle éleva l’une des roses qu’on venait d’étendre devant elle, elle l’éleva devant elle avec un mouvement excédé et elle cria presque d’une voix absente et infiniment douloureuse : ‘la rose !’. (Je crois que ce furent ses derniers mots.) [O.C.V., 512]

48Ces deux récits de l’agonie de Laure ressemblent à tous ceux que nous avons rencontrés précédemment. Leur fonction première est de nous mettre face à l’illisibilité d’un mourir dont « le délire indéfinissable » est au mieux « étrange », au pire « inintelligible ». Bataille, ne peut retrouver, dans cette agonie à la rose, l’un de ces spectacles sacrificiels dont l’imitation cruelle permet l’identification communielle. Ce qui captive ici l’attention, c’est l’étrange beauté d’un drame amoureux à la fois intime, topique, et illisible. Intime car la tendresse désespérée de ce drame fait naître un érotisme, une tension sacrée, en un mot une communication tout à fait hétérogène à celle du sacrifice. Topique parce que le cérémonial du baiser à la rose a tout l’aspect d’un rituel, à la fois érotique, littéraire et religieux. Laure et Bataille se parlent ici à travers ce qui est à la fois le langage conventionnel des amants – ce fameux langage des fleurs que Bataille contestait en 1929 –, le souvenir littéraire d’autres agonies et bien sûr aussi celui des versions profanes du rituel d’extrême onction. (Le « baiser à la rose » est une version athée du rituel d’extrême onction et du baiser à la croix. On ne peut s’empêcher de penser ici à cette fameuse agonie de Madame Bovary dont le baiser passionné au crucifix choqua tant l’avocat général Pinard. Il n’est aucunement certain, bien entendu, que Bataille fasse allusion à cette scène, mais ce qui compte ici n’est pas la référence directe à certains textes de la tradition, c’est que « L’agonie à la rose » ait pu être perçue par Bataille comme déjà inscrite dans un palimpseste dont elle ne donne à lire qu’un des nombreux clichés.) Les amants communiquent pour la première fois depuis le début de cette très longue agonie, mais ils ne se communiquent rien d’original ou de lisible. Ou pour le dire autrement, la rose les fait moins communier dans l’originalité d’une mort personnelle, qu’elle ne leur communique l’impossibilité de cette communion dans le partage d’une mort sans originalité. Le sacrement du baiser expose l’étrangeté profonde d’une agonie où l’on ne communique qu’à travers les rites et où cette communication ne communique rien que leur habituel détour.

49Bataille a voulu voir aussi dans le moment de cette agonie à la rose une illisibilité plus radicale : celle d’une chose (d’une figure) sans traduction. Lorsqu’il fait, par deux fois, le récit du don de la rose et de la réaction de Laure, il montre, avant tout, le mystère indéchiffrable de la réaction de Laure. Ce mystère semble au reste s’aggraver d’une version à l’autre puisque la première parole de Laure (« elle est ravissante ») donne à lire, sous le déchirement extatique de la voix, une parole attendue ; tandis que le second énoncé (« la rose ») ne donne rien à entendre qui ne soit parfaitement tautologique. Lorsque Laure dit « la rose », elle ne dit rien. Elle n’explique pas la rose, ni le sentiment que provoque en elle son apparition. Elle marque à la fois l’évidence douloureuse et la pure illisibilité de son apparaître. (Il en est de même lorsqu’elle lui donne ce baiser passionné que Bataille répète à la fin de L’expérience intérieure. Le baiser peut certes passer, comme nous l’avons dit, par le détour d’une traduction topique, mais en lui-même il n’est rien, n’a aucun sens, et ne donne rien à voir sinon, justement, l’impossibilité du déchiffrage.)

  • 34 J.-L. Nancy, « L’excrit », Une pensée finie, op. cit., p. 62. Je reviens dans le prochain chapitre (...)

50C’est encore cette illisibilité, mais aussi son commentaire, que Bataille fait apparaître lorsqu’il reproduit, à la fin de L’expérience intérieure, ce baiser à la rose. Car celui-ci, remémoré par l’auteur, est retiré de son contexte et présenté sans explication aucune au lecteur. Or, nous l’avons dit, il est impossible, à la première lecture de ce dernier passage du livre, de lire son sens ou de découvrir les sources de son apparition. Impossible de savoir par exemple si l’auteur voit, imagine ou se souvient, d’une fleur qui apparaît au moment de l’agonie comme une hallucination inexplicable. Est-ce une création de la fièvre dont il souffre à ce moment-là ? Est-ce une « vision » purement parodique, plus poétique que mystique ? Le lecteur n’a aucun moyen de le savoir. Et ce qui lui apparaît alors, c’est que cette fleur indéchiffrable, est la fleur ou le trope même de l’indéchiffrable. C’est une fleur de fleur : l’apparaître vide d’une figure sans autre contenu ou référence que sa propre figuralité. C’est donc pour nous aussi ce trope des tropes qu’est, pour toute la tradition, la fleur de rhétorique. L’apparaître de la fleur est celle du langage, de sa communication, mais une communication sans message, sans signifié. Une telle fleur sans contenu, toute entière suspendue à la vacuité de sa lettre, nous suspend à la limite même du dire. Elle ne nous donne plus rien à voir ou à comprendre que la limite obscure de son apparaître. Et sans doute est-ce ainsi que Bataille a voulu que nous percevions cette fleur, comme l’exposition de la figure à (de) la limite de la figure. Il a voulu nous montrer que l’ultime retour du non-savoir au langage n’est pas un retour à la plénitude du sens, mais l’achoppement au trait illisible de sa figuralité. (C’est en ceci au reste que l’apparition de la fleur dans l’agonie de l’auteur est une lecture fidèle de l’agonie de Laure, puisqu’elle fait apparaître la vérité de cet épisode, c'est-à-dire la limite illisible de cette rose qui fait signe et communique avant tout la vacuité de ce signe.) Le langage, pour autant du moins qu’il soit fini, c’est-à-dire sans aucune propriété référentielle ou sacrificielle, est présenté ici comme le contraire de ce lieu où la mort (le non-sens) se dialectise et s’approprie. C’est l’espace de jeu vide, c’est-à-dire irréductible, où le « sens » de cette mort, son excès ou sa dépense, s’ouvrent à l’écart d’une communication intransitive. C’est ce bord infranchissable et impénétrable où la fusion communielle achoppe à la vacuité figurale de l’extase. Un tel langage-limite est le paradoxe d’une illisibilité radicale – on n’entre pas dans l’espace vide d’une figuralité impénétrable, injustifiable – qui serait pourtant la condition de l’extase et de sa communication. Le lecteur et Bataille, comme les deux amants, communiquent à travers l’étrange vacuité de la rose. Ils se touchent dans l’écart ou la déchirure qui s’ouvre ici entre l’illisibilité de la fleur et la collection de tous ses sens possibles. Tous deux se parlent, non pas seulement dans la traduction du manque (tous les sens rituels et littéraires), ni dans le manque absolu de la traduction (la communion dans l’immanence du non-sens), mais dans l’exposition d’un écart. C’est cet écart à quoi nous expose la figure vide de la fleur. Elle nous présente ceci : que l’être de la mort, ses signes, ne sont pas imprésentables ou intraduisibles, ils se « présentent excrits ». « Ils se [font] entendre comme le cri qu’on n’entend pas34 ».

 

51L’épisode de la rose a donc, dans la pensée bataillienne de l’extase, une importance capitale. Il ne fait pas de doute que l’on passe ici d’un modèle de la finitude, du monde et du langage, à un autre. On passe de l’immanence sacrificielle à l’écart d’une extase. La rose, en nous dérobant la mort, nous communique l’extase et communique, sans rien nous dire, par cette extase. Elle expose ainsi l’impossibilité de l’immanence achevée et l’épreuve de son hors de soi. Dans le don indéchiffrable de la rose, on peut lire le passage d’un non-savoir à un autre, d’une expérience du langage à une autre. Le drame terroriste de l’abolition du langage qui reflète jusqu’ici le non-sens de l’expérience laisse la place à la communication indéchiffrable des figures poétiques. Au lieu d’être, à la fin du livre, l’apparition de la nuit, le non-savoir apparaît dans la rose comme le miracle d’une extase vide où rien littéralement ne s’expose. Et l’on commence à voir comment ce passage à la limite de la lettre change déjà radicalement le rapport de Bataille au langage. Je n’ai pas encore abordé le jeu plus précisément linguistique que vont jouer, à la fin du livre de l’expérience, les nombreuses fleurs qui y éclosent. Mais on peut observer déjà en quoi l’approche bataillienne du langage s’est éloignée des fleurs de 1929 et de la critique linguistique qui y était associée. Il est bien entendu que le contexte critique change peu : le banal « langage des fleurs » que visait alors la critique de Bataille ne serait pas ici, s’il apparaissait, moins problématique. Et le langage « fleuri », « tropique », que Bataille fait éclore entre les amants n’a rien à voir avec la « métaphorisation restreinte » de ce langage traditionnel. C’est l’alternative critique que l’auteur offrait alors à cette figuration restreinte qui a changé. Car Bataille ne cherche plus à opposer à ces fleurs restreintes un trope « aspectuel » ou bien encore aveuglé. Il n’est plus question de remplacer l’idéalisation métaphorique par sa désublimation, ou mieux encore par cette « tache d’encre » que Bataille trouvait autrefois plus pertinente pour décrire « l’union métaphorique » de l’amour et de la mort (O.C.V, 176). Il n’est plus question non plus de faire intervenir, à la fin du livre de l’expérience, un Sade qui viendrait arracher à l’auteur (et à Laure) leurs roses pour les jeter sur le purin d’une fosse. Au contraire, c’est la présence de la fleur, c’est le ravissement que provoquent le croisement de son illisibilité et de son hyper signifiance, qui jouent ici, si l’on veut, le rôle excédant de la tache d’encre. Mais on voit bien du coup qu’un tel rôle est tout différent, comme l’est aussi la conception du langage à quoi il renvoie. On ne peut plus simplement dénoncer le défaut mimétique de ses figures. On ne l’accuse plus, comme c’est si souvent le cas dans la « théorie » poétique de L’expérience intérieure, d’économisme signifiant. Il est désormais présenté comme le lieu extatique, d’une ouverture illisible. À la fois vide et plein, intraduisible et hypersignifiant, il communique l’extase même de la communication.

52C’est ce passage d’un langage à l’autre, de la fleur pourrie (le tournesol que l’on sait) à la fleur d’extase – et par conséquent aussi de la terreur à la rhétorique – qu’il faut étudier si l’on veut vraiment comprendre de la révolution linguistique que nous offre Bataille à la fin de L’expérience intérieure. Qu’en est-il de ce « renversement du sens des lettres », de ses influences, de sa théorie ? Et qu’est-ce donc surtout que cette « rhétorique » vers quoi la rose, déjà, fait signe ?

Notes

1 Sur la question de la tache aveugle, voir la section intitulée « Hegel » dans L’expérience intérieure et en particulier ce passage bien connu : « Il est dans l’entendement une tache aveugle : qui rappelle la structure de l’œil. Dans l’entendement comme dans l’œil on ne peut que difficilement la déceler. Mais alors que la tache aveugle de l’œil est sans conséquence, la nature de l’entendement veut que la tache aveugle ait en lui plus de sens que l’entendement même. […] Dans la mesure où l’on envisage dans l’entendement l’homme lui-même, je veux dire une exploration du possible de l’être, la tache absorbe l’attention. Ce n’est plus la tache qui se perd dans la connaissance, mais la connaissance en elle » (O.C.V, op. cit., p. 129).

2 Bataille intitule ce fragment ultime du livre « Ultime et pure plaisanterie de la fièvre » (O.C.V, op. cit., p. 181).

3 Laure (Colette Peignot de son vrai nom) fut, pour Bataille, dans sa vie comme sa mort, une influence capitale. Elle vécut avec lui une vie mouvementée et douloureuse, mais fut également, comme le montrent clairement les journaux du Coupable, la figure même du partage, de la communication érotique et sacrée.

4 Susan Rubin Suleiman, « Bataille in the Street: the Search for Virility in the 1930s », in Carolyn Bailey-Gill (éd.), Bataille, Writing the Sacred, London and New York, Routledge, 1995, p. 40.

5 Voir par exemple Vincent Kaufman, « Communautés sans traces », Georges Bataille après tout, op. cit., p. 72.

6 Ibid., p. 71.

7 Celle, par exemple, des amants de « L’apprenti-sorcier » (O.C.I, op. cit., p. 523-527).

8 La mort de Laure occupe une très large place dans les notes du Coupable. Ces notes ne sont, le plus souvent, qu’une transcription des pages du journal que Bataille entame à la même époque. Bataille souligne à plusieurs reprises l’importance de ce journal, précisant que « […] se trouvant bientôt devant les pages écrites, il aperçut qu’il n’avait jamais rien écrit à quoi il tint de la même façon, rien qui l’exprimât si pleinement […], et que [son] livre est violemment dominé par les larmes, il est violemment dominé par la mort » (O.C.V, op. cit., p. 494). Si l’on ajoute à ces notes abondantes du Coupable la « Vie de Laure », rédigée en 1942 en accompagnement à L’expérience intérieure, il paraît probable que ces textes qui sont consacrés à sa vie et plus encore à sa mort forment le sol profond où s’enracinent les premiers essais de l’athéologie.

9 Expérience qui, comme le rappelle M. Jay, n’implique plus aucun « repli intérieur », puisqu’elle n’est rien sans cette « existence communautaire » (« Limites de l’expérience-limite : Bataille et Foucault », Georges Bataille-après tout, op. cit., p. 56).

10 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 60.

11 Ibid., p. 62.

12 J.-L. Nancy, Une pensée finie, op. cit., p. 90.

13 La communauté des amants que Bataille présente dans « L’apprenti-sorcier » en 1938 n’a rien à voir avec celle dont Bataille parle ici dans le journal du Coupable. Elle va au-delà de la mort et de l’orgiasme dans la simple mesure où elle est toujours représentée de manière onirique, rétrospective et littéraire.

14 La présence de la mère et des sœurs interdit non seulement la communication verbale, mais toute intimité communielle.

15 Il s’agit de ce même texte qui, marquant la première concession bataillienne à la valeur sacrée du poétique, amorce le « tournant littéraire » des années 40.

16 Je verrai un peu plus loin, à propos du dernier fragment du texte de L’expérience intérieure, à quel point le thème solaire est, à partir des textes de 1939, voilé, diffracté, de manière à en changer la contemplation excédante.

17 Coïncidences, O.C.I, op. cit., p. 70.

18 Bataille rappelle ici les circonstances de son enfance et particulièrement le rôle terrorisant de son père syphilitique et aveugle.

19 Bataille dit ainsi que « rien ne pouvait [le] frapper et [le] déchirer davantage qu’une phrase terminant le texte où Laure parle du sacré ». Mais il ne précise pas quelle est cette phrase. Le seul exemple qu’il donne du texte de Laure est une définition que cette dernière donne de la poésie. Or cette définition présente la poésie, comme Bataille le fait dans son propre texte sur le sacré, comme ouverture ou déchirure de la communication. Ainsi dit-elle que « L’œuvre poétique est sacrée en ce qu’elle est la création d’un événement topique, ‘communication’ ressentie comme la nudité. Elle est viol de soi-même, dénudation, communication à d’autres de ce qui est raison de vivre, or cette raison de vivre se ‘déplace’ (O.C.V, op. cit., p. 508).

20 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 50-76. Sur la question de la communication comme comparution ou partage d’une déchirure chez Bataille voir également les pages 68 et suivantes.

21 Bataille met en cause ici ce qui aura été pour Tel Quel, on s’en souvient, la « scène primitive » de l’écriture bataillienne : celle d’un Œdipe assumé, regardant la mort en face et réfléchissant, dans l’asymbolicité de son écriture, l’aveuglement de son regard.

22 Je paraphrase ici M. Jay, « Limites de l’expérience-limite : Bataille et Foucault », Georges Bataille après tout, op. cit., p. 58.

23 Mis à part, bien entendu, cette fleur solaire qu’est le tournesol et dont la fonction était, nous l’avons vu, sacrificielle.

24 Le thème de l’adoration solaire (ou de sa contrepartie nocturne) ne sera jamais abandonné par Bataille. Il reviendra surtout dans les textes scientifiques de La part maudite où il aura alors, le plus souvent, une valeur d’usage historique, étant inséré dans une réflexion sur des sociétés sacrificielles (aztèques, incas) dont l’imaginaire mythique est largement solaire.

25 Il faudrait encore ajouter à ces deux textes un extrait du journal, écrit le 19 septembre 1939 où Bataille parle encore d’un « soleil atténué par une brume lumineuse […] [du] secret transparent de la lumière » en rapport avec le « désordre et […] la mort, toute la majesté de la vie finissante […] » (O.C.V, op. cit., p. 502).

26 Stéphane Mallarmé, « Crise de vers », Igitur, divagations, un coup de dés, Paris, Gallimard, 1976.

27 Marcel Proust, La recherche du temps perdu, Les jeunes filles en fleurs, Gallimard, Paris, (Bibliothèque de la Pléiade, vol. II), 1887, p. 160-163.

28 On peut ainsi rapprocher ce passage du Coupable sur l’extase des « flux » de la section intitulée « L’extase » et, plus particulièrement, le « Récit d’une extase en partie manquée » (O.C.V, op. cit., p. 130-133).

29 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 22.

30 Ibid., p. 49.

31 J.-L. Nancy, « L’offrande sublime », Une pensée finie, op. cit., p 175. (C’est Nancy qui souligne).

32 J.-L. Nancy, « L’insacrifiable », op. cit., p. 103.

33 Ibid., p. 104.

34 J.-L. Nancy, « L’excrit », Une pensée finie, op. cit., p. 62. Je reviens dans le prochain chapitre sur ce terme « d’excrit » que l’on peut définir provisionnellement comme l’extase toujours déjà impropre, inappropriable mais nécessaire, du sens dans le signe.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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