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Georges Bataille, la terreur et les lettres

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Elisabeth Arnould-Bloomfield

Deuxième partie : La machine à renverser le sens du sacrifice

Chapitre 3 : Le supplice de la terreur

Texte intégral

  • 1 Voir Leslie Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot, Writing at the Limit, Oxford, 2001, p. 70. Franci (...)

1On l’a remarqué, les années 40 sont pour Bataille des années d’interruption et de renouveau1. L’auteur interrompt une pensée jusqu’ici fort publique pour commencer le seul journal personnel qu’il eût jamais tenu. Celui-ci, qui deviendra Le coupable, enregistre aussi bien des événements intimes (la mort de Laure) que les premières réflexions de Bataille sur l’extase. En 1941, interrompant ses préoccupations théoriques sur La limite de l’utile, l’auteur écrit le « Supplice » qui redouble, dit-il, Madame Edwarda et anticipe de peu les sections principales de L’expérience intérieure parues en 1943. Cette activité intellectuelle prolixe est d’autant plus remarquable qu’elle donne lieu, pour la première fois, à un véritable dialogue avec la littérature. La rédaction d’un important texte critique, écrit en 1939 et que Bataille intitule « Le sacré », propose une réflexion nouvelle sur la nature du poétique et son rapport avec la communication. Bataille a, dans les journaux du Coupable, souligné l’importance de ce texte dont il écrit alors qu’il est, parmi tous les articles de l’époque, le « seul où la résolution qui l’anime apparaisse avec un peu de clarté » (O.C.V, 506). Or, si cet article lui semble important, ce n’est pas simplement parce qu’il y définit pour la première fois ce sacré qui fait la préoccupation de tant de textes précédents, c’est parce qu’il y adresse de manière plus systématique mais aussi plus intuitive « l’impossibilité excédante » de l’art moderne. « Le sacré » inaugure ainsi un vrai changement du statut critique de la poésie dans l’œuvre bataillienne. Celle-ci n’est plus exclusivement identifiée à l’économie restreinte de ses programmes et de sa langue. Elle commence également à apparaître du côté de l’extase, de son indécidabilité déchirante. Et c’est sans doute cette première ouverture, ce premier accroc dans la fabrique terroriste des années 30, qui permet tout d’un coup l’irruption multiple d’objets et de thèmes poétiques dans l’œuvre de Bataille. Il est difficile en effet de ne pas remarquer à quel point la production textuelle des années 40 est double : à la fois critique et littéraire. Derrière les textes de l’athéologie (L’expérience intérieure, La méthode de méditation, Le coupable) et entretenant avec eux un étrange dialogue, fleurissent soudain une multitude de textes avouant désormais leur caractère poétique. Le plus frappant sans doute est une prolifération de poèmes que Bataille recueillera dans divers volumes (L’impossible, L’être indifférencié n’est rien, Le petit, L’archangélique et les Poèmes posthumes). Tous ces poèmes, écrits entre les années 1942 et 1944, font ainsi, derrière les textes athéologiques, une présence littéraire tout à fait étrange. Et tout se passe comme si cette poésie, qui avait jusqu’ici subi la violence du projet hétérologique, revenait maintenant au cœur de l’œuvre bataillienne interrompre sa misologie. Comme si la poésie occupait, dans les années 40, cette fonction transgressive qui lui était constamment déniée au début de l’œuvre. Comme si cette fonction transgressive mettait surtout en jeu une sorte d’écho entre les textes littéraires et ceux, anti-poétiques, de l’expérience intérieure. On pourrait en effet montrer que chacun des textes athéologiques sont accompagnés, en sous-main, d’un double narratif ou poétique. Bataille l’a dit du « Supplice », étroitement lié à Madame Edwarda, mais on pourrait dire de même de L’impossible et de ses deux sections poétiques et narratives qui – comme l’indiquent certains plans de rédaction trouvés dans les notes de La méthode de méditation – devaient être ajoutés à L’expérience intérieure et faire partie d’un ouvrage « considérablement augmenté » (O.C.V, 459-60). Il y a donc continuité et complicité entre les textes discursifs de l’athéologie et les récits que Bataille écrit alors en écho. Il y a également dialogue entre ces textes-là et ces poèmes que Bataille recueillera en volumes ou qu’il insèrera ici et là dans divers livres de La somme athéologique. Tous ces poèmes font, derrière la tentative discursive des volumes de l’athéologie, une basse continue mais aussi disruptive. Ils surgissent, de manière tout à fait inopinée, dans une prose dont ils contestent la continuité et le programme a-poétique. L’expérience intérieure, par exemple, contient deux poèmes plus une cinquième partie en vers, « Manibus date lilia plenis ». Sur Nietzsche, publié en 1945, contient six poèmes plus un sonnet et une « chanson inachevée ». Le petit, texte hybride publié en 1943, a trois sections poétiques (les sections intitulées « Absence de remords », « Un peu plus tard », et les dernières pages). Et L’orestie semble également dominée originellement par des parties en prose qu’interrompent ses poèmes. Ainsi la poésie occupe-t-elle souvent dans les années 40 cette fonction transgressive qui lui était constamment déniée au début de l’œuvre. Son ciel précédemment icarien est maintenant souvent nocturne et étoilé. Et il est bon de se demander ce qui, dans la pensée bataillienne de l’époque, change jusqu’à permettre l’atténuation de la stridence hétérologique et l’émergence de ce dialogue. Que se passe-t-il, dès 1939, qui instaure dans l’œuvre bataillienne l’espace d’une nouvelle approche du langage et de la poésie ? Quel est ce tournant athéologique qui s’inaugure alors et quels peuvent bien être la nature et le sens de son renouvellement critique ? Passe-t-on réellement à une nouvelle affirmation du langage ? Et comment se fait alors ce passage ? Pourquoi avoir choisi, pour en affirmer l’impouvoir poétique, cette expérience intérieure dont la contestation poétique n’est pas a priori étrangère à la terreur de la première époque.

  • 2 Comme le souligne Michel Leiris dans sa correspondance avec Bataille, le sens de la « Prière d’insé (...)
  • 3 On connait le sens étymologique de cet experiri qui signifie la « traversée d’un danger ».

2Car l’expérience intérieure de Bataille ne propose aucun retour simple à la littérature. Elle est au contraire, dit Bataille, située en entier « par-delà la poésie ». Or si, comme l’a bien vu Leiris, ce « par-delà » que programme la « Prière d’insérer » du livre a un double sens – à la fois « à partir » et « au-delà » –, s’il est vrai, autrement dit, que l’expérience pseudo-mystique de Bataille passe par une poésie qu’elle ne nie plus simplement mais extasie, il est tout aussi vrai que ce passage reste ambigu et difficile à diagnostiquer2. Il y a par rapport à l’hétérologie, un progrès – une aggravation – apoétique en ce que cette expérience qui se situe « à partir de » la poésie ne conteste pas seulement la poésie surréaliste et moderne, mais aussi la poétologie terroriste du Bataille des années 30. Son recours à l’extase (et non plus simplement au sacrifice du poétique) renonce à la double illusion pinéale d’une abolition du néant ou de l’invention d’un symbole autosacrificiel. Et l’expérience intérieure ne se modèle plus simplement sur cette coïncidence suicidaire de la langue et du symbole. Elle lui préfère ce que Bataille commence à appeler à l’époque un rapport « impossible » à la langue, rapport qu’aucune négation simple ne résume mais qui entraîne le langage dans l’experiri excédant d’une « expérience3 ».

  • 4 Voir, plus généralement, le « Post-scriptum au supplice » (O.C.V, op. cit., p. 119-183).
  • 5 Je mettrai tous ces termes (« supplice », « dramatisation », « imitation suppliciante », « théorie  (...)

3Reste à savoir pourtant ce qu’est réellement ce passage au-delà de l’expérience, son extase et ses « supplices ». Comment celle-ci renonce-t-elle à sa précédente terreur, ses programmes et figures asymboliques ? Trouve-telle dans l’extase ou plutôt son supplice – puisque ce supplice est, de l’aveu de Bataille, le seul moment et la seule modalité de l’expérience – le moyen d’échapper à la poétologie négative du sacrifice ? Et comment lire alors ces « dramatisations » sacrificielles du supplice que sont, par exemple, la figure rimbaldienne, le sacrifice de l’écrivain, l’imitation suppliciante et plus généralement le drame mystique du « passage à la nuit » (O.C.V, 145)4 ? Qu’en est-il de cette « théorie5 » suppliciante qui renonce peut-être à l’hétérologie pinéale (l’écriture du sacrifice), mais semble opérer ce renoncement dans le sens d’une aggravation de sa logique terroriste ? (Elle supprime peut-être en effet l’écriture de la négation, mais l’entraîne dans le sens d’une performance du négatif : son « sacrifice total de la raison, du sujet et de l’écriture » ?)

  • 6 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Bourgois, 1990, et M. Blanchot, La communauté inavouab (...)

4Ces questions sont difficiles. Il faut prendre au sérieux leur mise en cause de L’expérience intérieure et de son équivoque terroriste. D’autant plus au sérieux, je crois, que cette équivoque sacrificielle, la terreur qu’elle induit, sont au cœur des lectures les plus importantes de Bataille et de la polémique qui les oppose. La question de savoir si le sacrifice bataillien est à prendre à la lettre, celle, corollaire, de l’influence de cette pensée sacrificielle sur l’esthétique (la poétique) et le communautaire, ont opposé récemment les pensées de Jean-Luc Nancy et de Maurice Blanchot. (Elles opposent aussi, nous le verrons brièvement, celles de Derrida et de Nancy.) On sait que l’un et l’autre proposent une interprétation différente du sacrifice bataillien dans La communauté désœuvrée et La communauté inavouable. L’un n’y voit qu’un instrument spéculatif où la communauté s’abîme dans l’immanence d’une œuvre de mort. L’autre y lit plutôt un « sacrifice du sacrifice », c’est-à-dire un renoncement du sacrifice à soi-même6. L’opposition de ces deux sacrifices est – si on la transporte au niveau de l’esthétique – identique au divorce de la terreur et de la rhétorique puisqu’y sont opposées une conception purement sacrificielle de l’art menant à son annulation et une conception artiste du sacrifice où le sacrifice est toujours déjà la fiction de son échec. Et Blanchot insiste sur le côté simulacral d’un sacrifice dont Nancy récuse absolument la logique. (Pour Nancy, on l’a vu, la logique transappropriante du sacrifice est incompatible avec l’affirmation d’une mimésis qu’elle subsume.)

5Je n’aborderai ce débat que de biais. Si je le mentionne, c’est parce qu’il permet de mieux cerner l’enjeu et la difficulté d’une expérience dont il dessine le dilemme théorique et formel. Car les questions de cette expérience (comment atteindre au non-savoir ? comment dépasser sa poiésis dans le supplice de sa transe ?) restent liées au terrorisme de la première période. Comme l’a dit Nancy, Bataille lie encore l’intériorité vide de l’expérience à la théologie du sacrifice. Il est vrai qu’à la fin des années 30 Bataille refuse l’écriture aveuglée du mythe pinéal pour lui préférer l’annulation terminale (acéphale) de la lettre. Il n’est pas faux non plus de dire que ce modèle sacrificiel restera jusqu’au bout l’instrument théorique du non-savoir et de son économie générale. Mais je crois aussi que le débat du sacrifice dans le texte de L’expérience intérieure ne peut se réduire à cette dualité polémique où on l’a inscrit. Il n’y a pas, d’un côté, l’illusion théologique du sacrifice et, de l’autre, cette extase athéologique qui le dépasse (ou bien d’un côté l’équivoque du sacrifice et de l’autre son autoannulation). Mais il y a, dans le texte de L’expérience intérieure, un constant dialogue du sacrifice avec sa propre spéculation et la nécessité impossible – transie ou suppliciée – de son extase. La présence du sacrifice dans le livre de l’expérience n’est pas à prendre entièrement au sérieux. Plutôt qu’une simple proposition théorique, c’est toujours le symptôme d’une pensée du négatif trahissant la difficulté qu’elle a à se dégager des modèles spéculatifs de notre tradition. Et Bataille, qui fait achopper son supplice autosacrificiel à l’ironie d’une « Ultime et dernière plaisanterie », ne cède jamais simplement à la facilité théologique de sa terreur.

6Je crois donc qu’au lieu de démystifier à nouveau frais la persistance d’un modèle sacrificiel dans les années 40, il faut montrer comment l’usage du sacrifice est, chez Bataille, entièrement réflexif et fictif – c’est-à-dire déjà littéraire. Le sacrifice n’est pas chez Bataille seulement un sacrifice. C’est d’abord l’exhibition de sa théologie (ou de sa spéculation « théorique »). Bataille ne cesse de montrer à travers lui comment son expérience suppliciante se systématise, pour faire apparaître ensuite comment l’impossibilité de la finitude et le passage à la limite du système, déborde cette spéculation. Ainsi le texte entier de L’expérience intérieure est-il conçu comme une véritable « machine à renverser le sens de son propre sacrifice ». Achoppant à la limite de son possible, il affirme autant qu’il déborde son drame, sa comédie.

7Les deux chapitres qui suivent présenteront en deux volets ce renversement de l’expérience. Je montrerai d’abord comment Bataille conçoit l’expérience du dépassement poétique comme le drame d’un sacrifice de plus en plus achevé. Le second moment, concentré sur l’analyse d’un moment singulier de la fin du livre, me permettra de montrer comment l’apparition, dans le texte bataillien, d’une première fleur – la rose de Laure – renverse cette logique autosacrificielle pour rendre son drame à l’approche plus complexe d’une extase. Sans aborder encore de front la question littéraire, je montrerai ici comment Bataille confronte la logique spéculative du sacrifice à l’impossibilité de la mort. Cette confrontation athéologique entraîne, il faudra le faire apparaître, la mise au jour du caractère théologique du sacrifice et la réinscription critique de son infini dans l’extase inappropriable d’une nouvelle finitude : celle des choses et, bien entendu, des signes.

« Par-delà la poésie » (ou l’au-delà du système)

  • 7 Il pourrait sembler étonnant que Bataille choisisse cet exemple si abstraitement surréaliste et si (...)

8Mais revenons d’abord à la critique bataillienne du poétique dans les années 40. Il faut le remarquer : il y a peu de différence apparente entre la critique hétérologique du poétique et celle de l’athéologie. Les quelques passages qui, dans le livre de l’expérience, s’intéressent encore à l’objet poétique lui adressent des objections identiques à celles qui lui étaient faites au moment de la polémique avec le surréalisme. La critique de l’économisme du langage poétique ; celle, corollaire, de l’idéologie surréaliste et poétique en général, se retrouvent toutes deux dans L’expérience intérieure sans que rien ne diffère, superficiellement tout au moins, de la critique des années 30. Il est vrai que Bataille étend le champ de ses investigations et approche la question du langage poétique de manière plus vaste, plus théorique et plus sobre. Mais sa critique du langage reste très similaire à cette contestation de la sublimation (ou de la transposition métaphorique) qui faisait l’essentiel de l’apoésie des années 30. Même si Bataille entame, dans « La digression sur la poésie et Marcel Proust », une analyse plus générale de la langue poétique, fondée sur l’opposition entre usage pratique et usage poétique, il ne parvient pas à la penser au-delà d’un schème sacrificiel disqualifiant toujours a priori l’idéalité de ses images. Le sacrifice poétique, dit-il, est bien un « sacrifice de mots » (il donne à l’appui l’exemple étonnamment peu poétique du « cheval de beurre7 »), mais ce sacrifice demeure verbal et son efficacité reste toujours secondaire par rapport au sacrifice « réel », « véritable » de la personne ou du dieu. « S’il faut, dit Bataille, que l’homme arrive à l’extrême, que sa raison défaille, que Dieu meure, les mots, leurs jeux les plus malades n’y peuvent suffire. » (O.C.V, 156) La poésie semble ainsi gagner en complexité et en prestige. Bataille lui octroie apparemment ce statut sacrificiel qui lui était nié à l’époque de Documents. Mais, en réalité, rien n’a changé. Dans la mesure où son langage reste opposé à la vérité extérieure d’un modèle inaccessible, il reste l’équivalent de ces symboles sublimatoires dénoncés dans les années 30. Ici comme là, sont opposés les formes restreintes du sacrifice poétique (ses images) et un sacrifice littéral du sens, consommé dans la réalité d’un supplice. Le langage poétique reste ainsi, quoi qu’il en soit, la mimésis problématique de sa disparition, sa version restreinte, économique ou dialectique. On se souviendra par exemple, et sans qu’il y ait besoin ici d’en commenter plus avant la mimétologie, de ces formules célèbres de la « Digression sur la poésie et Marcel Proust » qui dénoncent la dialectique de l’image et du signe en général. Ceci par exemple :

L’image poétique, si elle mène du connu à l’inconnu, s’attache cependant au connu qui lui donne corps, et bien qu’elle le déchire et déchire la vie dans ce déchirement, se maintient à lui. D’où il s’ensuit que la poésie est presque en entier poésie déchue, jouissance d’images il est vrai retirées du domaine servile (poétiques comme nobles, solennelles) mais refusées à la ruine intérieure qu’est l’accès à l’inconnu. Même les images profondément ruinées sont domaine de possession. Il est malheureux de ne plus posséder que des ruines, mais ce n’est pas ne plus rien posséder, c’est retenir d’une main ce que l’autre donne. (O.C.V, 170)

9Si la critique du langage n’innove pas, celle du l’idéologie poétique et de son programme moderne (surréaliste par exemple) reste également très semblable. Elle l’est tant, à vrai dire, qu’elle semble être parfois une simple réminiscence de ce moment hétérologique dont elle emprunte un registre scatologique pourtant rare dans les textes athéologiques. On trouve, par exemple, au cœur même du « Supplice », la mise en scène d’un vomissement du poétique, dont le caractère à la fois excrémentiel et céleste n’aurait pas déparé l’agiologie des premiers textes. En voici les fragments :

Et surtout ‘rien’, je ne sais ‘rien’, je le gémis comme un enfant malade, dont la mère attentive tient le front (bouche ouverte sur la cuvette). Mais je n’ai pas de mère, l’homme n’a pas de mère, la cuvette est le ciel étoilé (dans ma pauvre nausée, c’est ainsi).

10Quelques lignes lues dans une brochure récente :

‘… J’ai souvent pensé au jour où serait enfin consacrée la naissance d’un homme qui aurait très sincèrement les yeux en dedans. Sa vie serait comme un long tunnel de fourrure phosphorescente et il n’aurait qu’à s’étendre pour plonger dans tout ce qu’il a de commun avec le reste du monde et qui nous est atrocement incommunicable. Je voudrais que chacun, à la pensée que la naissance d’un tel homme dût être rendue possible, demain, par un commun accord de ses semblables et du monde, pût, comme moi, en verser des larmes de joies.’ Ceci s’accompagne de quatre pages où s’exprime une intention principalement tournée au dehors. La possibilité de la naissance envisagée me laisse, hélas ! les yeux secs, j’ai la fièvre et n’ai plus de larmes.
[…] Le désœuvrement poétique, la poésie mise en projet, ce qu’un André Breton ne pouvait tolérer nu, que l’abandon des phrases devait voiler. Et pour moi, l’angoisse sans issue, le sentiment de complicité, d’être harcelé, traqué. Jamais pourtant plus entier ! On ne peut me porter ombrage : c’est le désert que je voulais, le lieu (la condition) qu’il fallait pour une mort claire et interminable. (O.C.V, 62)

  • 8 Bataille ajoute : « C’est-à-dire ce que Breton appelle lui-même ‘un brillant intérieur et aveugle, (...)
  • 9 Je dis ici « animal » faute d’un autre terme et parce que ce texte, dans son défaut, et malgré une (...)
  • 10 Bataille précise qu’il s’agit d’un texte intitulé « La transfusion du verbe », dans Naissance de l’ (...)

11Si l’auteur, en proie à l’angoisse, semble ici devoir vomir la poésie dans la cuvette du ciel étoilé, et s’il vomit ces quelques lignes d’un surréaliste obscur, Jean-François Chabrun, c’est parce que ce texte répète à sa manière cette spéculation poétique que Bataille reproche depuis La vieille taupe au surréalisme. On se rappellera la critique que Bataille adressait alors à un programme poétique dont l’activité essentielle semblait être d’atteindre « l’abstraction vide » envisagée par Hegel8. Ce n’est plus ici tout à fait la même puisque Bataille ne s’en prend plus à la recherche idéale d’un ciel icarien mais à l’expérience immanente d’un « homme aux yeux en dedans ». Mais la différence est superficielle. L’un et l’autre programmes, le céleste et l’animal9, illustrent clairement la naïveté spéculative du projet poétique. Ils donnent à voir l’équivoque d’une poésie qui relève sa négativité dans la voûte icarienne du ciel ou bien qui se l’approprie dans la profondeur d’une expérience communielle. Car le texte de Chabrun est, pour le Bataille de L’expérience intérieure, le double spéculatif de l’expérience, son mythe ou sa poiésis10. C’est le simulacre d’une expérience dont il reprend le programme et certaines figures (la communion de l’homme-objet et du monde répète cette fusion de l’objet et du sujet qui fait le fond de l’extase intérieure, l’œil de Chabrun réfléchit en l’intériorisant l’œil révulsé des fictions batailliennes). Mais cette ressemblance est toute superficielle. Elle se fixe sur ce qui n’est, chez Bataille, qu’une expression transitoire et lui donne la clarté d’une théorie. Elle immobilise ainsi l’extase du discours pour en faire un discours de l’extase. Elle reproduit et préserve dans ses représentations ce que L’expérience intérieure devait justement abolir : la possibilité de se rassembler dans l’unité d’une conscience et d’une parole.

  • 11 V. Hugo, Les contemplations, op. cit., p. 178.

12« L’homme aux yeux en dedans » de Chabrun semble donc être le proche parent du sujet extatique de l’expérience bataillienne. Mais ce n’est au fond que son simulacre poétique. Étant ce sujet qui communique l’incommunicable, qui y rassemble son pouvoir et son essence de sujet, il donne à cette expérience la forme de son mythe. Il serait facile de montrer quels sont les traits de ce mythe de « l’homme aux yeux en dedans » et en quoi il s’oppose autant au mythe pinéal qu’à l’expérience intérieure qui lui succède. Mais il suffit, pour comprendre ce que Bataille lui reproche, de faire apparaître que le mythe de Chabrun n’est qu’une des versions de cette voyance poétique qu’ont mise en cause l’éjaculation de l’œil pinéal et sa plongée dans l’ouverture aveugle du ciel. L’homme de Chabrun est cette créature qui plonge dans le flot indifférencié de l’immanence naturelle. Vague entre les vagues, il devient simplement phosphorescence animale : intériorité incommunicable de la nature et profondeur lumineuse et obscure de l’être même. Mais cet homme qui devient objet et se transfuse dans la nature devient ainsi la figure mythique et communielle d’une nature qui serait à elle-même son propre sujet. Il en devient l’œil et la voix (ce verbe « transfusé » dont parle Chabrun). C’est ainsi la figure d’une nature qui, en lui et par lui, se regarde exister dans l’œil clairvoyant de son sujet. Et il ne serait pas difficile de le confondre par exemple avec cette figure hugolienne du voyant (on se souviendra de « Magnitudino Parvi ») dont l’œil devient le « seul rayon » de la nature divine11. Mais c’est aussi et tout simplement l’incarnation de la poésie romantique, celle qui essaie de faire parler le monde, d’en retrouver la voix.

13Le texte de Chabrun est donc, pour Bataille, aisément exemplaire. Il témoigne d’un défaut similaire à celui qu’ont toujours présenté, pour Bataille, la poésie en général et le surréalisme en particulier. Il montre à nouveau ce qui était déjà clair dans les textes de Documents : la poésie « mise en projet », voire encore tout simplement « mise en phrases », s’approprie un négatif qu’elle dialectise. Les phrases de la poésie, ses images, ne peuvent s’empêcher de jouir de l’inconnu qu’elles mettent en jeu. Ses programmes, du romantisme hugolien au surréalisme, ne font que répéter un désir d’absolu que satisfait la reprise de mythes toujours plus ou moins semblables : la voyance, la communion naturelle, ou bien encore le ciel voire le néant de Breton. Tous, quels qu’ils soient, témoignent de la même « nostalgie d’un âge d’or », de la même « volonté malade d’un homme unanime », d’une même facilité que dénonce Bataille.

Ce que je vois : la facilité poétique, l’allure diffuse, le projet verbal, l’ostentation et la chute dans le pire : vulgarité, littérature. On claironne qu’on va rénover l’homme : on l’engage un peu plus dans la vieille ornière […]. (O.C.V, 63)

  • 12 Si l’on ne tient pas encore compte de l’importante « Digression sur la poésie et Marcel Proust » où (...)
  • 13 On se rappellera que Bataille reproche au Breton de l’époque la « dialectique puérile » de son oppo (...)
  • 14 Voir à ce sujet mon article, « Poésie et non-savoir », MLN 119, N° 4, 2004, p. 782-799.

14Aucune différence de fond ne vient donc séparer a priori la critique poétique de l’hétérologie et celle qui, en 1940, la remplace12. Mais il y a, tout de même, dans L’expérience intérieure, un approfondissement de cette contestation qui démontre à la fois une historicisation et le recadrage de la question dans un contexte plus précisément hégélien. Ce que l’on peut appeler l’historicisation de la question poétique commence à la fin des années 30 avec l’écriture de ce texte que Bataille a appelé « Le sacré ». Je ne prétends pas que Bataille découvre à ce moment-là, en rapport à la poésie, un Hegel qu’il mentionne en relation avec le surréalisme depuis « La vieille taupe »13. Mais c’est dans « Le sacré » que Bataille semble, pour la première fois, présenter une étude de la poésie moderne dans le cadre de l’esthétique hégélienne14. L’étude n’est pas particulièrement originale. Elle reprend les grandes catégories hégéliennes de l’objectif et du subjectif pour situer avec plus de précision l’« inquiétude de l’art moderne » et présenter la difficulté d’une poésie qui « [s’applique] avec une sorte de vertige à la découverte de formules verbales et figuratives qui donnent la clé de cette existence pesante » (O.C.I, 559). Mais elle est importante parce que, conformément à la notion hégélienne de la « fin de l’art », elle situe pour la première fois l’art, la poésie, en deçà (ou bien au-delà, mais sous une forme qui n’est plus la sienne) du possible de l’homme moderne. Pour la première fois, Bataille situe la poésie moderne à partir du dilemme que lui a imposé l’analyse hégélienne de l’histoire. Il la présente prise entre l’anachronisme de son projet romantique qu’a relevé l’anthropologie hégélienne, et l’impossible passion de sa négativité post-hégélienne.

15C’est cette critique qu’il reprend, dans L’expérience intérieure, chaque fois qu’il aborde le projet poétique du surréalisme. Nous venons de l’apercevoir dans l’extrait ci-dessus où Bataille reproche déjà au projet de Chabrun son caractère mythique et régressif. (Il est clair en effet que, lorsque Bataille interroge la signification d’un « Âge d’Or », ce vain souci des ‘meilleures conditions possibles’ et la volonté malade d’un homme unanime […] » (O.C.V, 62), il reproche à la poésie surréaliste de ne pas avoir compris la leçon de la négativité hégélienne.) Mais elle réapparaît également dans un passage de la « Digression sur la poésie et Marcel Proust » où Bataille s’en prend à ce fameux fragment du second manifeste – fragment dont il avait déjà dénoncé l’hégélianisme dans « La vieille taupe ». Or Bataille ne s’attaque plus simplement, cette fois-ci, à la dialectique naïve du passage ou à son caractère icarien. Il s’en prend à l’obsolescence d’un utopisme romantique que devrait avoir rendu caduque la pensée hégélienne du négatif. Comme le dit Bataille, à la fin de la « Digression » :

L’idée – qui abuse les uns, leur permet d’abuser les autres – d’une existence unanime retrouvée qu’agirait la séduction intérieure de la poésie, me surprend d’autant que :
Personne plus que Hegel ne donna d’importance à la séparation des hommes entre eux. À cette fatale déchirure, il fut le seul à donner sa place – toute la place – dans le domaine de la spéculation philosophique. Mais ce n’est pas la poésie romantique, c’est le ‘service militaire obligatoire’ qui lui parut garantir le retour à cette vie commune, sans laquelle il n’était pas, selon lui, de savoir possible (il y vit le signe des temps, la preuve que l’histoire s’achevait).
J’ai vu Hegel souvent cité – comme au hasard – souvent par ceux que hante la fatalité d’un « Âge d’or » poétique, mais on néglige ce fait, que les pensées de Hegel sont solidaires, au point qu’on n’en peut saisir le sens, sinon dans la nécessité du mouvement qui en est la cohérence. (O.C.V, 173)

16Ce que Bataille attaque ici très clairement, c’est le manque de pertinence d’un art qui n’aurait pas compris la leçon de la négativité hégélienne. Cette négativité, que Hegel, dit-il, fut seul à penser dans toute sa violence, est le moteur d’une histoire à la fois productive et progressive. Comme le dit plus haut Bataille, cette marche des forces agonistiques, qui permet au procès dialectique de fonctionner dans l’histoire et la pensée, devait en effet aboutir à « un retour à la vie commune », un achèvement de l’Homme et de l’Histoire incarnés dans un État universel et homogène. Le moment devait donc venir où l’action ayant réalisé tout ce qui était à réaliser, l’histoire s’achèverait. Comme le précise pourtant Bataille, « ce n’est pas la poésie romantique, mais le ‘service militaire obligatoire’ qui était garant de ce retour à la vie commune » (O.C.V, 173). L’art ne tient aucune place dans un processus que Hegel présente déjà comme achevé – relevé par la philosophie spéculative. Et c’est l’ignorance, par les programmes poétiques modernes, du caractère incontournable de l’analyse hégélienne, c’est la naïveté historique et philosophique de leur mythe spéculatif, qui les condamnent à cette obsolescence que souligne Bataille.

17Je ne rentrerai pas dans le détail du rapport de Bataille à Hegel qui est l’un des aspects les mieux commentés de l’œuvre. Je me contenterai ici, d’en rappeler l’essentiel à commencer par la date de ce qui peut-être appelé le « tournant hégélien » de Bataille. C’est en 1934, à partir du cours de Kojève sur la Phénoménologie de l’esprit que Bataille entame une véritable réflexion sur Hegel. C’est ce cours qui lui révèle la proximité d’une pensée négative dont il ne se contente plus de refuser l’idéalisme – comme il le faisait encore dans Documents et « La vieille taupe » – mais avec laquelle il veut d’abord – selon le mot de Queneau – « fraterniser ». Bataille reconnaît ainsi dans l’interprétation kojévienne de Hegel une approche du monde complice dans la mesure où elle reconnaît l’existence, dans l’homme, d’une négativité fondamentale (« l’homme n’étant ce qu’il peut être qu’en niant ce qu’il est »). Le Hegel kojévien partage donc avec Bataille une vision tragique de l’existence, présentée comme une chaîne ininterrompue de déchirements et de destruction. Et la différence entre l’une et l’autre pensée ne tient donc pas à cette négativité, mais à son investissement. Pour Kojève, qui interprète Hegel à partir de la dialectique du maître et de l’esclave, la négativité égalée à l’action ou au travail est tout entière réinvestie dans le processus du travail et le progrès de l’histoire. La négativité, dans un tel contexte, n’est rien d’autre que le principe d’un fonctionnement dialectique s’exerçant dans la société, l’histoire et la pensée. Et pour le Hegel de Kojève, le besoin de perte et de destruction finit tout de même par aboutir à l’achèvement de l’histoire dans un État universel et homogène.

  • 15 À propos de Bataille et Hegel, voir l’étude de J. Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie (...)

18Pour Bataille pourtant, cette vision du négatif est insuffisante. On connaît l’objection fameuse que Bataille adresse à cette conclusion kojévienne dont il ne conteste pas les prémisses – Bataille n’interroge pas la vraisemblance de cette fin de l’histoire – en l’occurrence la victoire des Soviets. Il demande à Kojève ce que devient une humanité qui, ayant épuisé toute négativité mobilisable, n’est pourtant pas libérée d’une négation désormais supplémentaire et « sans emploi ». Dans la mesure où celle-ci ne peut entièrement disparaître d’un monde où continueraient les relations sociales, où s’investirait-elle donc sinon dans les manifestations d’une dépense improductive : le sacrifice, l’érotisme, la poésie, etc. Cette question de la négativité sans emploi est celle du non-savoir, celle donc, aussi, de L’expérience intérieure15.

19C’est donc en « hégélien » que Bataille critique d’abord, dans L’expérience intérieure, la poésie surréaliste et la poésie moderne en général. Cette traversée de Hegel – qui fait le geste le plus insistant de l’expérience intérieure – lui permet non seulement d’opposer au Savoir hégélien son expérience du négatif, mais aussi d’opposer à la poésie moderne, anachroniquement pré-hégélienne, l’extase, impossible à mobiliser, de sa propre expérience. Si la poésie surréaliste reste encore la figure primitive et obsolète d’une spéculation hégélienne qui l’a toujours déjà dépassée, L’expérience intérieure est celle d’une poésie qu’a excoriée son passage par la négativité du système. Dans la mesure où son œuvre n’est plus seulement mobilisée par la promesse du mythe (du langage), mais par le processus d’un savoir qui lui a retiré son Sens en l’achevant, elle est désormais désœuvrée, « sans emploi ». Elle n’a place ni à l’intérieur le système, ni après lui (rappelons que le système hégélien ne fait aucune place à l’art, à la poésie). Mais, placée à la limite de sa clôture, c’est le transir ou l’extase d’une expérience libérée de tout possible, située « par-delà toute poésie » et par-delà tout savoir.

 

  • 16 Voir la section intitulée « Hegel », dans le « Post-scriptum au supplice » (O.C.V, op. cit., p. 127 (...)

20Ce schéma post-hégélien qui permet de théoriser clairement le nouveau statut apoétique et agnoséologique de l’expérience bataillienne est souvent représenté dans le livre. On le trouve par exemple dans la section intitulée « Hegel », où Bataille décrit l’expérience comme la contradiction finale atteignant, par-delà les limites du système, l’inconnaissable16. Mais on le trouve également dans ces moments (nombreux) du texte où Bataille s’en sert pour rejouer la transgression de la limite du savoir. Il est présent, par exemple, au tout début du livre, où il permet de présenter, dès « L’avant-propos », la nature de L’expérience intérieure.

Je vins effectivement à bout de problèmes dont la nouveauté et l’étendue m’exaltèrent. Entré dans des contrées insoupçonnées, je vis ce que jamais des yeux n’avaient vus. Rien de plus enivrant : le rire et la raison, l’horreur et la lumière devenus pénétrables… il n’était rien que je ne sache, qui ne soit accessible à ma fièvre. Comme une insensée merveilleuse, la mort ouvrait sans cesse ou fermait les portes du possible. Dans ce dédale, je pouvais à volonté me perdre, me donner au ravissement, mais à volonté je pouvais discerner les voies, ménager à la démarche intellectuelle un passage précis. L’analyse du rire m’avait ouvert un champ de coïncidences entre les données d’une connaissance émotionnelle, commune et rigoureuse et celles de la connaissance discursive. Les contenus se perdant les uns dans les autres des diverses formes de dépense (rire, héroïsme, extase, sacrifice, poésie, érotisme ou autres) définissaient d’eux-mêmes une loi de communication réglant les jeux de l’isolement et de la perte des êtres. La possibilité d’unir en un point précis deux sortes de connaissance jusqu’ici étrangères l’une à l’autre ou confondues grossièrement donnait à cette ontologie sa consistance inespérée : tout entier le mouvement de la pensée se perdait, mais tout entier se retrouvait, en un point où rit la foule unanime. J’en éprouvai un sentiment de triomphe : peut-être illégitime, prématuré ?… il me semble que non. Je sentis rapidement ce qui m’arrivait comme un poids. Ce qui ébranla mes nerfs fut d’avoir achevé ma tâche : mon ignorance portait sur des points insignifiants, plus d’énigme à résoudre ! Tout s’écroulait ! Je m’éveillai devant une énigme nouvelle, et celle-là, je la sus aussitôt insoluble : cette énigme était même si amère, elle me laissa dans une impuissance si accablée que je l’éprouvais comme Dieu, s’il est, l’éprouverait.
Aux trois quarts achevé, j’abandonnai l’ouvrage où devait se trouver l’énigme résolue. J’écrivis Le supplice, où l’homme atteint l’extrême du possible. (O.C.V, 11)

21Ce texte de la préface présente L’expérience intérieure, son « supplice », comme le dépassement de son propre système. Bataille y fait, en deux temps, l’histoire de son non-savoir, rappelant qu’il eût, en un point, une approche dialectique, quasi systématique ; que cette approche finit par se proposer comme une « ontologie », un système ; et que ce système s’est écroulé comme s’écroule le savoir hégélien dès lors qu’il est soumis au questionnement ultime de sa limite – questionnement que met en jeu le supplice.

  • 17 On notera également que Bataillle, qui décrit, au début du « Supplice », la scène de la naissance d (...)

22Il est impossible de dire à quelle version du livre ni à quelle époque ce texte fait allusion. Bataille donne l’impression qu’il écrivit une version précoce de son livre dans les années 20 et 30, c’est-à-dire au moment où, dit-il encore dans les notes du livre, « [il] connut […] un temps d’effervescence et de prophétisme » (O.C.V, 423)17. Or il n’y eût pas, dans ces années-là « d’ouvrage où devait se trouver l’énigme résolue ». Les sections programmatiques de L’expérience intérieure n’étaient pas écrites et L’œil pinéal, ouvrage bien différent, restait inachevé. De même Le bleu du ciel, dont certains aphorismes sont publiés en 1936 dans la revue Minotaure reste inachevé et les réflexions sur La limite de l’utile (qui seront reprises dans La part maudite) ne constituent pas encore un système. (Il est vrai que Bataille semble désigner, dans les notes de La limite de l’utile, La part maudite comme « cet ouvrage commencé depuis quinze ans, plusieurs fois abandonné, la dernière fois, comme je l’ai dit (dans L’expérience intérieure) pour écrire ‘Le supplice’ ». Mais l’ouvrage n’avait pas alors ce caractère rigoureusement systématique qu’il décrit dans cet « Avant-propos ».)

23Il semble donc que le « Livre » ait été essentiellement fictif. Bataille invente ici cet ouvrage auquel il donne à la fois le caractère du Livre mallarméen et de la Somme hégélienne. Comment aurait-il pu faire aboutir en effet cet impossible projet : faire coïncider exactement le dédale de la communication et la précision de la démarche intellectuelle ? Dans quel type d’ouvrage aurait-il pu unir « en un point précis » ces deux formes de connaissance étrangères que sont la connaissance émotionnelle et le savoir discursif ? Le Livre aurait-il été poétique ou plutôt, puisque Bataille se moque de cette forme « mythique » du savoir absolu, philosophique, hégélien ? (Ne doit-on pas penser en effet que ce genre de tentative aurait élicité de sa part le même scepticisme qu’élicitaient, plus tôt, les projets dialectiques du surréalisme – et cette même critique qu’il adresse maintenant à son obsolescence ? Car il est difficile, là encore, de ne pas voir la ressemblance entre cette « ontologie dialectique » de Bataille et cette synthèse surréaliste des contraires qu’il a ridiculisée dans « La vieille taupe ».)

  • 18 C’est ce premier passage que Bataille appelle « Petite récapitulation comique » qui sert de modèle (...)

24L’ouvrage « où devait se trouver l’énigme résolue » est en grande partie une fiction critique. C’est l’invention rétrospective d’un « Savoir absolu » que l’expérience intérieure de Bataille dépasserait. Et c’est aussi par conséquent le prétexte à une mise en scène identique à celle qui domine la représentation de L’expérience intérieure, mise en scène que Bataille présente deux ou trois fois ailleurs, sous le nom de « récapitulation comique ». Bataille, qui ne réserve pas ce drame à Hegel (puisqu’il en applique tour à tour la mise en scène à Dostoïevski, à Rimbaud, à Nietzsche comme au sujet de l’extase), s’en sert en effet pour représenter le caractère limite de son expérience et la difficulté touchant la possibilité même de sa négation. Il y représente toujours l’auteur arrivant à la fin de son œuvre et « touchant l’extrême » pour embrasser et refuser sa folie. On se souviendra par exemple de la première occurrence de ce drame dans le « Supplice » où Bataille imagine Hegel « [croyant] devenir fou » puis « [tournant] le dos à l’extrême » à une supplication qui meurt en lui. (O.C.V, 56)18. On évoquera également ce Rimbaud dont le geste est symétriquement inverse puisqu’il « choisit la damnation et [tourne] le dos au possible qu’il atteignait pour retrouver une force de décision intacte en lui » (O.C.V, 53).

  • 19 M. Blanchot, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 304-5.
  • 20 Ibid., p. 304.

25Cette mise en scène où Bataille s’identifie à un Hegel parvenu à la clôture du système a, dans le texte de l’avant-propos comme ailleurs, une fonction majeure. Elle permet de dramatiser ce qui ne peut, autrement, se donner à voir : le caractère excédant d’une expérience dont l’extase – par-delà tout système et toute œuvre – n’est que le surcroît suppliciant d’une dernière négation. L’expérience bataillienne est, comme l’a dit Blanchot, l’expérience-limite. C’est « l’expérience de ce qu’il y a hors de tout lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qui reste à atteindre lorsque tout est atteint, et à connaître lorsque tout est connu : l’inaccessible même, l’inconnu même19 ». Une telle expérience ne refuse pas a priori le savoir, elle le traverse plutôt et, partageant la passion de sa pensée négative, elle admet avec lui « cette orgueilleuse issue qui promet à l’homme l’achèvement de lui-même20 ». (N’est-ce pas ce que nous disait l’avant-propos où s’accomplissait le non-savoir bataillien ?) Mais son « Supplice » en excède désormais tout pouvoir, toute négation. Car l’expérience, qui déborde ainsi toute possibilité négative et qui n’est plus mobilisée par les modalités du doute ou de l’action, appartient, nous rappelle Blanchot, à une contestation à la fois plus passive et plus fondamentale. C’est ce « surplus de néant » qui, lorsque l’homme a tout achevé, accompagne pourtant son existence ; cette « négativité sans emploi » qui, excédant toute possibilité de saisie ou de réponse, affirme une « radicale négation qui n’a plus rien à nier ». Ce manque essentiel et inutilisable, donnant à l’homme le droit de se mettre lui-même et toujours en question, fait l’objet et le mouvement d’une expérience que Bataille définit tout entière comme la vacance inutilisable, l’infini d’un questionnement sans réponse. Ne dit-il pas, dès les premières pages du livre, que « l’expérience intérieure répond à la nécessité où je suis – l’existence humaine avec moi – de mettre tout en cause (en question) sans repos admissible » (O.C.V, 15) ?

26Une telle expérience a aussi peu de réalité qu’elle n’a de pouvoir. Quelles que soient les formes que prennent ses extases ou ses sacrifices, ceux-ci ne sont qu’un « arrêt dans le mouvement qui nous porte à l’appréhension plus obscure de l’inconnu : d’une présence qui n’est plus distincte en rien d’une absence » (O.C.V, 17). Ce sont simplement ces « savoirs » que le supplice bataillien laisse derrière lui sans toutefois les abandonner. C’est au reste ce qui explique que tout le livre de Bataille soit situé, comme le dit la « Prière d’insérer », par-delà une poésie qu’il ne peut bien entendu abandonner tout entière. Car il s’agit moins de dépasser le genre poétique voire le « Livre » dont nous a parlé Bataille que de l’exposer à la nudité inappropriable du supplice. Le supplice n’est pas tant l’abandon radical des savoirs – sa négation n’a pas assez de pouvoir pour cela – que leur exposition à l’impossible. C’est cet « état de nudité, de supplication sans réponse où j’aperçois néanmoins ceci : qu’il tient à l’illusion des faux-fuyants. En sorte que, les connaissances particulières demeurant telles, seul leur sol, leur fondement, se dérobant, je saisis en sombrant que la seule vérité de l’homme, enfin entrevue, est d’être une supplication sans réponse » (O.C.V, 25).

  • 21 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 400.
  • 22 M. Blanchot dit ainsi dans L’entretien infini qu’il n’y a plus de Dehors en dehors du système puisq (...)
  • 23 L’entretien infini, op. cit., p. 308.

27Lorsque Bataille nous donne à lire ainsi cette « récapitulation suppliciante » de la mise en scène post-hégélienne, il nous permet de reconnaître à la fois la situation – à la limite du savoir – et le domaine – l’infini d’une négation inutilisable – de son expérience. Celle-ci apparaît comme une expérience entièrement désœuvrée : sans propriété ni pouvoir. Elle est entièrement vide, puisqu’elle n’a aucun contenu et « ne se rapporte à aucune présence, à aucune plénitude, mais seulement à l’impossible qu’elle ‘éprouve’ dans le supplice21 ». Mais elle n’est pas condamnée pourtant à l’annulation du vide. Car L’expérience intérieure, comme je viens de le dire, n’annule pas les connaissances qu’elle traverse. Mais d’autre part, et parce que, dans ce schéma hégélien aucun Dehors ne borde le système22, l’expérience bataillienne n’est pas l’expérience de ce Dehors qui n’existe plus que de manière inutilisable ou abstraite. Si elle est vide, ce n’est pas parce qu’elle se projette hors de soi et réside désormais dans la nuit. C’est, comme Bataille le montre dans son avant-propos, parce qu’elle suspend et conteste son propre « possible ». Comme le dit la définition que Blanchot proposa à Bataille au moment où celui-ci, touchant à cette extrême vacuité de l’expérience, désespérait de sa nudité : « […] l’expérience est elle-même l’autorité (mais […] l’autorité s’expie) » (O.C.V, 19). Sa « ‘perte de connaissance’ extatique, ajoute-t-il ailleurs, n’est rien que la contestation dont elle est la saisie au comble de la rupture et du dessaisissement23 ».

  • 24 Ibid., p. 309.

28Ces définitions de l’expérience bataillienne restent quelque peu sibyllines. Il est difficile de savoir comment entendre le jeu de cette contestation, cette « négation radicale qui n’a plus rien à nier24 ». Il n’est pas moins ardu de concevoir ce dépassement de l’absolu qui ne dépasse rien mais fait verser dans l’impossibilité d’une extase. Il faut donc se demander comment Bataille aborde la difficulté d’une telle expérience. Quel est désormais son rapport à sa propre écriture ? Comment « dramatise »-t-il cette impossible contestation du « supplice » de l’expérience ? Et quelle sera la valeur de ces « drames » — leurs extases et leurs sacrifices ? Sera-t-il possible, comme le réclame l’expérience, de les livrer à ce devenir infini d’une mort (d’une négation) impossible à mourir ou seront-ils, au contraire, condamnés à l’équivoque infinie de leur terreur ? Comment, autrement dit, écrit-on le supplice sans le terroriser ?

Le « drame » de la terreur

  • 25 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 387.
  • 26 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 22.
  • 27 M. Blanchot, L’entretien infini, op. cit., p. 310.
  • 28 Il faudrait bien sûr y ajouter celle de Michel Foucault qui fut le premier à tâcher d’en penser l’i (...)
  • 29 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p 386-7.
  • 30 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 63.
  • 31 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 389.
  • 32 M. Blanchot, L’entretien infini, op. cit., p. 309.

29Tous les commentaires importants de Bataille se sont arrêtés sur cette construction qui situe l’expérience bataillienne à la limite d’un Savoir absolu qu’elle traverse et excède. Derrida aura situé sur la bordure de cette limite et de sa transgression le jeu du glissement entre « l’économie restreinte de la spéculation hégélienne » et celle, « générale », de la transgression bataillienne. Pour lui, ce glissement tient en partie à la possibilité de se rapporter, hors du système, à une différence, une négativité « plus radicale que celle de la différence hégélienne25 ». Nancy, qui refuse de donner tout privilège à un au-delà, préfère penser la limite de l’absolu hégélien comme celle d’un pur rapport à soi. L’extase bataillienne ne serait rien d’autre, dit-il, que la communication d’une « impossibilité de l’absolu », communication instaurant l’être comme rapport à soi et « partage26 ». Quand à Blanchot, nous venons de le voir, il essaie de penser le schéma d’une « expérience limite », celui d’un « entre-deux [infini] accueilli comme rapport » et qui définirait dans la parole l’impossible statut « d’une nouvelle souveraineté27 ». Je ne peux ici suivre les nuances ou rentrer dans le détail des débats qui opposent ces trois conceptions de l’expérience-limite28. Si je les mentionne, c’est surtout pour faire apparaître cette difficulté logique qui tient à la nature de l’extase ou du supplice bataillien et qui oppose par exemple les conceptions nancienne et derridienne de la limite. Car l’avantage du schéma que présente l’analyse « post-hégélienne » de Derrida est, je l’ai mentionné, de théoriser un passage au-delà du savoir. Mais sa difficulté est rigoureusement symétrique. En nous donnant à voir cette transgression, elle nous fait croire que ce passage à la nuit du savoir est possible, concevable comme tel. Elle affirme tout au moins qu’il est possible de se rapporter à un « sans-fond de la négativité et de la dépense, [à] l’expérience du continuum [qui] est aussi l’expérience de la différence absolue, d’une différence qui ne serait plus celle [de] Hegel […]29 ». Or, comme le dit Nancy lorsqu’il questionne « l’hégélianisme sans réserve » que Derrida repère chez Bataille, une telle différence « ne peut pas ne pas être soumis [e], au bout du compte, à la loi hégélienne d’une réserve toujours plus puissante que tout abandon de réserve : la réserve, c’est-à-dire en fait la relève du Sujet, qui se réapproprie dans la présence – c’est sa jouissance et c’est son instant – jusqu’à la souveraineté, jusqu’à Rien […]30 ». Si Nancy assimile ainsi « l’hégélianisme sans réserve » de Derrida à l’idéalisme spéculatif, c’est qu’il ne croit pas que la différence entre souveraineté et maîtrise puisse se faire simplement à partir d’une radicalisation du négatif : son infinitisation ou son absolutisation. Le sujet de la souveraineté – celui qui, renonçant à la reconnaissance, perd connaissance de soi et de son intériorité – n’est pas moins avaricieux que celui de la maîtrise s’il continue, dit Nancy, à « jouir » de cette renonciation et de son sacrifice. Et que cette jouissance ne soit plus une conscience, qu’elle soit instantanée et non durable, a peu d’importance car ce qui compte ici, ce n’est pas le degré de la mise en jeu, c’est qu’elle puisse encore se rapporter à elle-même dans le dérobement d’un sujet – ou bien dans le dérobement comme sujet. Autrement dit, quelles que soient la subtilité et l’intensité de l’excès dont elle fait l’expérience, l’opération souveraine n’est pas essentiellement différente de celle de la maîtrise, dès lors qu’elle se conçoit encore comme celle d’un sujet mourant ou perdu. Lorsque Derrida dit ainsi que « la maîtrise devient souveraine […] lorsqu’elle cesse de redouter l’échec et se perd comme la victime absolue de son sacrifice31 », Nancy affirme qu’un tel devenir souverain est encore la spéculation d’un sujet autosacrificiel. Il est possible d’y voir encore, selon l’expression de Blanchot, « un dernier renversement dialectique, le dernier échelon – hors d’échelle ! – à partir duquel l’homme, cette tête achevée à la mesure de l’univers, renvoie tout l’édifice dans la nuit et, supprimant cette tête universelle, recevrait de la négation ultime, une lumière encore, une affirmation supplémentaire, celle qui ajouterait au tout la vérité du sacrifice du tout32 ».

 

30Mais qu’en est-il alors de Bataille et de son expérience athéologique ? Conçoit-il, lui aussi, son expérience sur le modèle de cette spéculation négative ? Trouve-t-il, au contraire le moyen d’éviter sa double tentation transcendante et immanente pour la maintenir dans l’impossibilité même de son extase ? Et comment conçoit-il la tâche (et l’exposition) d’une expérience qui se tient par-delà tout horizon et dont la stance est une im-posture ?

  • 33 Nous verrons que Bataille utilise le terme de manière tout à fait littérale lorsqu’il fera la prése (...)

31Je crois qu’il est important ici de souligner que la réponse de Bataille à ces questions n’est pas seulement, dans le texte de l’expérience, « théorique ». Elle n’est pas non plus simplement « extatique » s’il faut comprendre par là que le sujet de l’expérience trouve dans quelque état illuminé l’appropriation de son extase. La pensée et l’expérience du non-savoir sont ici le matériau d’un « drame » complexe que Bataille comprend toujours de trois manières : comme « théâtre » (ce qu’il appelle aussi « dramatisation »), comme « comédie » (présentation « théorique33 » de l’extase) et comme « supplice » (la tragédie de son impossibilité). Ces trois acceptions du mot « drame » sont celles qui lui sont généralement attribuées par le sens commun. Mais le glissement de l’une à l’autre permet à Bataille de montrer que l’expérience est toujours un théâtre, théâtre dont le « drame » tient, avant tout, à une « comédie théorique » qu’il faut exposer à son impossible « supplice » (ou bien encore au « supplice » de son impossibilité).

  • 34 Petit Robert, Dictionnaire de la langue française, Paris, Le Robert, 1977.
  • 35 Le théâtre et la peste d’Antonin Artaud est publié pour la première fois en 1934 dans La Nouvelle R (...)
  • 36 Ce sens conflictuel est ici marqué par l’italique du mot drame.

32Il suffit au reste de parcourir les sections les plus importantes du livre pour repérer cette polysémie et cette dialectique des sens du drame. Les termes « drame », « dramatiser », « dramatisation » sont absolument essentiels au « Supplice » et à son « Post-scriptum ». Le premier sens de « dramatiser », que Bataille introduit dans la section III de l’introduction (intitulée « Principes d’une méthode et d’une communauté »), se réfère surtout, semble-t-il, aux deux premières acceptions du terme. Drame : bas lat. drama, mot fr. « action » veut dire d’abord, « genre littéraire comprenant tous les ouvrages composés pour le théâtre » et ensuite, « genre dramatique comportant des pièces en vers et en prose dont l’action généralement tragique, pathétique, s’accompagne d’éléments réalistes, familiers34 ». Ce qu’entend alors Bataille par un premier usage du mot « dramatiser » c’est, si l’on veut, « poétiser » : donner à l’expérience de l’extase ou de la communauté, ces formes religieuses ou poétiques qui « permettent d’échapper à l’isolement, au tassement d’une vie privée de sa plus visible issue » (O.C.V, 22). « On n’atteint, dit encore Bataille, des états d’extase ou de ravissement qu’en dramatisant l’existence en général. La croyance en un Dieu trahi, qui nous aime (à ce point que pour nous, il meurt), nous rachète et nous sauve, joua longtemps ce rôle » (O.C.V, 22). L’expérience bataillienne est donc un théâtre empruntant d’abord ses formes à une tradition anthropologique, littéraire, religieuse ou philosophique (le sacrifice, la poésie, la mystique ou la philosophie hégélienne). Et Bataille sait que, quelle que soit en effet la forme particulière de ses pièces, celles-ci répètent d’une manière ou d’une autre la forme d’anciennes tragédies : l’extase mystique, le sacrifice du Dieu de l’Évangile, le dépassement de la poésie dont la figure rimbaldienne a donné récemment le modèle, etc. La dramatisation du non-savoir, ses extases et sacrifices, n’offrent donc apparemment rien de nouveau. (Notons pourtant qu’elle est tout de même le lieu d’un renouvellement théâtral puisque Bataille précise que le dramatique doit renoncer à sa poésie [sa discursivité] pour « simplement être » [O.C.V, 24].) « À ce point, ajoute-t-il, nous voyons le second sens du mot dramatiser : c’est la volonté, s’ajoutant au discours, de ne pas s’en tenir à l’énoncé, d’obliger à sentir le glacé du vent, à être nu. D’où l’art « dramatique » utilisant la sensation, non discursive, s’efforçant de frapper, pour cela imitant le bruit du vent et tâchant de glacer – comme par contagion » (O.C.V, 26). Ce nouveau théâtre est aussi, on le voit, une dramaturgie de sensation et de contagion tout à fait semblable par exemple au « théâtre » quasi contemporain « de la peste35 ». Mais Bataille ne développera jamais cette théorie de la methexis (contagion) théâtrale. Cette quasi-référence à Artaud n’est pas importante en elle-même. Elle fonctionne surtout comme un symptôme dans le texte bataillien dans la mesure où elle problématise toute approche dramatique simple de son théâtre. Sa renonciation à la scène, à ses « moyens extérieurs » anticipent ainsi cette contestation de soi qui fait le supplice de l’expérience intérieure. Elle montre que le drame du théâtre bataillien (au sens conflictuel et non au sens théâtral du terme)36 n’a rien à voir avec ses diverses mises en scènes mystiques, sacrificielles etc. Il n’est rien d’autre que la contestation suppliciante de ces dramaturgies. Le drame de l’expérience n’est pas simplement son théâtre. C’est l’exposition suppliciante d’une double contestation et d’un double échec. Le théâtre bataillien met ainsi en scène sa double nature : il montre, d’une part, la comédie de sa terreur sacrificielle ou mystique. Mais cette exposition de sa propre comédie terroriste fait apparaître, d’autre part, l’impossibilité où il est d’embrasser la performance radicalement cruelle d’un supplice total. Le drame de l’expérience est ainsi le va-et-vient entre la comédie du supplice et le supplice de sa comédie. Bataille ne cessera de faire apparaître, dans un double mouvement, la nécessité et l’échec de ses dramatisations terroristes. Et le drame suppliciant de l’expérience ne sera jamais pour lui le simple théâtre de son sacrifice, ni même le redoublement de ce drame sacrificiel (sacrifice du sacrifice). Ce sera le supplice d’une comédie qui accompagne incessamment toute dramatisation et la rend à « l’impossible ».

33Le théâtre a-gnoséologique de Bataille n’est donc pas seulement celui de ses transgressions sacrificielles. Il expose la comédie de leur ressort théorique en même temps qu’il joue le drame de sa terreur. Et c’est ce dédoublement ou cette duplicité du texte bataillien, c’est le renvoi l’un à l’autre du drame et de sa comédie, qui fait l’essentiel de son expérience suppliciée et suppliciante. Ce que Bataille présente, par exemple dans les schémas du « Supplice », comme la succession chronologique de l’extase et de l’angoisse, n’est que la version abstraite et temporelle de ce dédoublement dramatique dont les états coïncident :

LE NON-SAVOIR COMMUNIQUE L’EXTASE […] Mais quand l’extrême du savoir est là (et l’extrême du savoir que je viens d’entendre est l’au-delà du savoir absolu), il en est de même que dans le savoir absolu, tout se renverse. À peine ai-je su – entièrement su – que le dénuement sur le plan du savoir (où le savoir me laisse) se révèle et l’angoisse recommence. Mais l’angoisse est l’horreur du dénuement et l’instant vient où, dans l’audace, le dénuement est aimé, où je me donne au dénuement : il est alors la nudité qui extasie. Puis le savoir revient, la satisfaction, à nouveau l’angoisse, je recommence en redoublant jusqu’à l’épuisement […]. (O.C.V, 66)

  • 37 J’emploie ici le terme que Derrida utilise par exemple dans La dissémination (Paris, Seuil, 1972, p (...)

34Le supplice du non-savoir, son alternance épuisante entre ravissement et angoisse, n’est pas seulement le passage d’un moment de l’expérience à un autre : de l’expérience possessive à l’abandon du ravissement. Ce n’est surtout pas, comme le laissent parfois entendre les descriptions ambiguës de Bataille, une progression de plus en plus effective vers le dénuement du non-savoir et l’abandon, à cette fin, de l’écriture. C’est plutôt la « re-marque »37 d’une indécidabilité, « re-marque » d’autant plus épuisante qu’elle ne s’extrait jamais du drame (des signes) où elle « s’excrit ». Le non-savoir, autrement dit, n’est rien d’autre que cette limite, ouverte, mais infranchissable du drame. C’est ce que va marquer l’expérience bataillienne.

 

  • 38 M. Foucault, « Préface à la transgression », op. cit., p. 750-769.
  • 39 L’impossible, O.C.III, Paris, Gallimard, 1971, p. 222.

35Il est d’autant plus important d’insister sur ce drame suppliciant du non savoir que le texte de L’expérience intérieure reste équivoque, proposant au lecteur un modèle largement dialectique. Que ce soit dans sa critique de la poésie ou la description du mouvement de l’extase, Bataille continue à proposer le schéma problématique d’une rupture de plus en plus achevée. Et la critique a prouvé qu’il est facile de se laisser prendre à ces représentations, puisqu’elle n’a souvent vu, dans le livre de l’expérience, que l’extase consommée d’un dépassement radical du savoir et de la poésie. Les descriptions les plus équivoques de cette rupture se trouvent paradoxalement dans le « Post-scriptum au supplice ». (Je dis « paradoxalement » dans la mesure où le « Supplice » qui est déjà – Bataille l’a dit dans la préface du livre – le « Post-scriptum » du livre, aurait dû être l’ultime lieu de son expérience. Or ce « Supplice » est suivi d’au moins deux post-scripta : le « Post scriptum au supplice » proprement dit, et cette section supplémentaire qu’est « Manibus date lilia plenis » [sans doute faudrait-il compter aussi la « Méthode de méditation » écrite après la parution du livre en 1943]. Cette succession infinie de post-scripta qui caractérise le texte de L’expérience intérieure refait incessamment le geste de « L’avant-propos » et celui des définitions batailliennes du non-savoir. Il situe le cœur du livre dans l’impossibilité d’un espace supplémentaire où le supplice du livre n’est pas lié au vide qui le borde, mais à la poésie qui l’extasie. Sa structure interdit toute sortie hors du texte mais nous livre à une logique proche de cet échange indéfini de la limite et de la transgression que décrit Foucault dans sa « Préface à la transgression »38.) Bataille y présente de manière systématique ce qui est resté confus dans le « Supplice », à savoir le mouvement entier du livre (de son expérience) et le déchirement de plus en plus accompli de sa transe. Ce mouvement qui s’inaugure par le dépassement de la poésie par l’extase s’affirme ensuite comme le sacrifice de cette extase et le dépassement ultime de ce sacrifice dans un supplice total où tout s’abolit : le « sacrifice de la raison ou du sujet » (O.C.V, 178). Ainsi présentée, l’expérience bataillienne n’est rien d’autre, à un certain niveau du texte, que la surenchère incessante d’une rupture. Son « Supplice » qui, nous l’avons vu, excédait déjà les parties discursives du livre, se présente comme la négation progressivement plus dépensière de ses formes économiques, qu’elles soient poétiques, mystiques, ou sacrificielles… Ainsi est-elle cette traversée vers ce Dehors qu’est le non-savoir. C’est l’experiri sacrificiel de son écriture vers « l’au-delà [des] mille figures et la nuit39 ». C’est, jusqu’à l’extrémité inappropriable de cette nuit, le voyage dramatique de la terreur.

  • 40 Pour cette description systématique des diverses étapes de l’extase, voir la section IV du « Post-s (...)
  • 41 On a dit que Bataille avait commencé à écrire Le coupable au moment où il s’était mis à lire le Lib (...)

36Arrêtons-nous un instant sur ce voyage en trois étapes. En voici chaque moment : l’extase contemplative que Bataille compare volontiers au flux intérieur des pratiques classiques de méditation (bouddhisme, yoga, etc.), l’extase devant le point (ou l’objet) qui se définit comme « projection dramatique » et prend le plus souvent la forme de cette imitation suppliciante que je viens de mentionner, et « l’extase dans le vide » qui se présente à la fois comme le moment d’atteinte et celui du lâcher prise : moment de « passage à la nuit40 ». (Mentionnons très vite que le second moment de l’extase, celui de l’extase devant le point [ou « l’extase dramatique »] est le seul moment saisissable de l’extase. Il projette dans son drame une perte que l’extase des flux ou l’extase dans le vide ne peuvent objectifier et donner à voir. Mais son drame, à la fin, doit être abandonné pour mener au vide du savoir.) Cette théorie progressive de l’extase, remarquons-le, était absente des textes presque contemporains (Le coupable par exemple) où Bataille tâchait déjà de décrire ses diverses modalités. La section intitulée « Le point d’extase » dans Le coupable, si elle relevait par exemple deux états similaires à « l’extase contemplative » et à « l’extase devant le point », ne les différenciait pourtant que de manière vague. Leurs manières de communiquer n’étaient pas encore étanches et Bataille confondait souvent leurs transes. (On se rappellera qu’il affirmait, par exemple, dans Le coupable, qu’il est « inutile, voire honteux de chercher dans l’extase d’autre vérité que celle, insignifiante, que l’univers inachevé confère à son moindre détail [la rose par exemple, ou l’entrée d’un train en gare] » [O.C.V, 267].) L’extase, confondue avec le monde, n’était pas encore ici dramatisée. Elle restait mélangée à sa forme initiale, contemplative. Or cette extase mixte du Coupable se durcit dans L’expérience intérieure pour prendre la forme d’une progression suppliciante du sacrifice vers la nuit. Et c’est la dramatisation de « l’extase devant le point », celle qui mène au vide de la troisième extase, qui devient, bien entendu, le moment privilégié. (Un tel privilège n’étonnera pas si l’on considère que ces deux moments sont ceux que Bataille propose, depuis les prolégomènes du livre, comme le cœur de sa méthode dramatique. On sait que L’imitatio Christi, celle qu’Angèle de Foligno ou saint Jean de la Croix ont définie pour Bataille, est la figure centrale de son « Supplice » : son « lamma sabachtani41 ». On sait également que tous les autres drames suppliciants – l’identification avec le Chinois, avec Rimbaud, etc. – seront bâtis sur le modèle de cette imitatio. Il paraît donc normal que ce drame se retrouve au cœur de cette méditation sur l’extase. Reste que cette imitation suppliciante, qui se présente comme le moment le plus dénudé de l’extase, en réduit l’impouvoir à l’efficace de l’identification sacrificielle.) C’est celui où, dit Bataille, l’existence succédant à la projection dramatique est cet « objet dans l’atteinte duquel je meurs de ne pas mourir ». Dès lors que cet objet s’efface, la « nuit » est là.

[…] Tout à coup je le sais, le devine sans cri, ce n’était pas un objet, c’est ELLE que j’attendais ! Si je n’avais pas cherché l’objet, je ne l’aurais jamais trouvée. Il fallut que l’objet contemplé fasse de moi ce miroir altéré d’éclat, que j’étais devenu, pour que la nuit s’offre enfin à ma soif. Si je n’étais pas allé vers ELLE comme les yeux vont à l’objet de leur amour, si l’attente d’une passion ne l’avait pas cherchée, ELLE ne serait que l’absence et la lumière. Tandis que mon regard exorbité LA trouve, s’y abîme […] À contempler la nuit, je ne vois rien, n’aime rien. Je demeure immobile, figé, absorbé en ELLE […] En ELLE tout s’efface mais, exorbité, je traverse une profondeur vide et la profondeur vide me traverse moi. En ELLE, je communique avec l’’inconnu’ opposé à l’ipse que je suis ; je deviens ipse, à moi-même inconnu, deux termes se confondent en un même déchirement, différant à peine d’un vide – ne pouvant par rien que je puisse saisir s’en distinguer – en différant néanmoins plus que le monde aux mille couleurs. (O.C.V, 145)

37Il est impossible de ne pas être frappé par la tonalité mystique que Bataille choisit de donner ici à son énoncé. L’entrée dans le non-savoir est présentée comme contemplation et communion avec la Nuit ou plutôt avec ce ELLE qui, comme chez sainte Thérèse ou Angèle de Foligno, signale l’absence du nom sans se priver de l’adresse. Comme dans la mystique, dont Bataille semble bien suivre jusqu’au bout la « méthode de dessèchement », le drame de l’identification suppliciante a bien initié le sujet de l’extase. Lui permettant, par sa communion sacrificielle, la « pénétration la plus lointaine du possible », elle l’a conduit à la nuit (O.C.V, 144). Et c’est la communion avec son vide que joue ici l’absorption du « regard exorbité » dans le miroir nocturne.

38Comme le montre ici cette communion du sujet et de la nuit – et comme le trahit encore davantage l’apparition inattendue d’une scène mystique –, l’extase bataillienne aboutit bien à une manière de révélation sacrificielle. Son processus est celui d’une rupture entraînant l’ipse vers la communion ultime d’un autosacrifice puisque l’extase est ce qui, sacrifiant initialement sa forme intérieure dans la projection dramatique d’un autosacrifice, finit par atteindre, par ce sacrifice, un Autre ou un Dehors absolu. Communiant avec ce Dehors par l’effort d’un dernier arrachement sacrificiel, il témoigne ainsi de cette tentation que Nancy voit au cœur de la logique sacrificielle, à savoir celle d’une methexis trans-appropriative et infinie : la participation du Sujet à sa propre subjectivité originelle.

39Il serait facile, au reste, de montrer que ces schémas de l’extase habitent tous les moments d’un texte qui passe de drame en drame pour finalement s’abandonner à « l’extase dans le vide ». Le mouvement même du « Postscriptum » suit très exactement ces schémas de l’extase puisqu’il fait aboutir l’ensemble du livre à la section « Sur un sacrifice où tout est victime », section qui se conclut elle-même sur le sacrifice de l’auteur et du livre (O.C.V, 175). Cette dernière scène joue ainsi la dernière « extase devant le point » du livre (O.C.V, 133). Imitant en partie l’abandon rimbaldien du poétique, en partie celle de l’agonie proustienne et, en partie, nous allons le voir, celle de Laure, elle présente un ultime sacrifice du sujet, dont l’annulation sans réserve devrait abandonner le livre au vertige du non-savoir et le livrer à la nuit.

  • 42 C’est Bataille qui utilise le terme dont les connotations n’étaient pas encore, en 1943, entièremen (...)

40Bataille présente ainsi, dans la dernière section du « Post-scriptum », un autosacrifice du sujet et du livre qui dramatise l’atteinte ultime du non-savoir. Son « holocauste42 » final qui fait coïncider l’agonie de l’écrivain et du livre devrait être garant de cette « consommation » sans reste où l’expérience se dérobe entièrement à soi (O.C.V, 176). On comprend en effet l’importance littérale d’un tel drame au moment précis où va s’interrompre et se refermer le livre de l’expérience. Sa mise en scène non seulement illustre mais donne aussi à lire l’événement, la performance, de ce qui serait resté autrement la postulation dramatique et fictive d’un sacrifice. Elle transforme, autrement dit, le sacrifice en un véritable autosacrifice, une vraie communion avec la nuit. Car faire coïncider la mise en scène de l’écrivain agonisant avec l’interruption concrète du livre – l’instant où celui-ci se referme sur ses derniers mots –, c’est créer l’illusion d’une performativité autosacrificielle, c’est donner à croire que l’agonie de l’auteur se dramatise et s’efface précisément dans le sacrifice de la lettre (et vice-versa). C’est donc prétendre faire coïncider une fois pour toutes l’expérience de l’extase avec son ultime transgression et non avec ses traces – avec son passage au-delà et non avec son livre. Dans ce sacrifice de l’auteur, la performance autosacrificielle ne réserve enfin plus rien. Elle s’écrit comme le transir des derniers mots du texte et leur passage littéral à la nuit.

41Cette illusion performative est donc essentielle à l’expérience et au rapport complexe que son exigence sacrificielle entretient avec sa propre possibilité. Elle permet de maintenir la fiction de son pur avènement : autosacrifice sans différence, extase sans réserve. Elle le donne à imaginer non plus simplement comme représentation du supplice – la dramatisation de « l’extase devant le point » – mais passage à la nuit – « l’extase dans le vide » (O.C.V, 143). Le dernier drame de la mort de l’écrivain est l’a-représentation de la mort en acte.

La « théorie » du drame

42Il n’est pas besoin ici de repasser par Nancy pour être sensible à l’équivoque spéculative de ce passage. Au reste, ce que je voudrais montrer ici, ce n’est pas l’équivoque d’une extase qu’une lecture attentive suffit à prouver. Ce qu’il s’agit plutôt de faire apparaître en fin de compte, c’est l’ambiguïté de schémas que leur interprétation littérale ne suffit pas à épuiser. Rien dans le « Post-scriptum au supplice » ne doit être pris trop au sérieux. Je l’ai indiqué dans l’introduction, la scène autosacrificielle de la fin du livre n’est qu’un palimpseste dont il faudra tâcher de déchiffrer les strates. De même, ces schémas de l’extase, que Bataille décrit dans la section éponyme, sont loin d’être le manifeste sacrificiel que nous venons de décrire. Ils proposent au contraire un commentaire tout à fait ambigu sur la valeur « théorique » de « l’extase devant le point » (O.C.V, 133-143). C’est Bataille lui-même qui en fait apparaître le caractère appropriant. Et c’est à partir de ce contexte critique que s’éclairent non seulement l’usage du drame sacrificiel, mais aussi et surtout sa mise en cause et sa contestation radicale.

43Revenons un instant à cette schématique de l’extase que nous avons commentée. J’ai fait allusion au fait que la présentation de l’extase tripartite dans le « Post-scriptum » n’accorde que peu d’importance aux deux stades qui précèdent et succèdent à l’extase devant le point. Bataille le dit lui-même, entre la banale félicité des mouvements intérieurs et l’impossible saut qu’est l’extase dans le vide, seule compte « l’extase devant l’objet ». C’est le seul moment représentable – et en tant que tel communicable – de l’extase. Il rend visible ce que la félicité intérieure dérobe en se l’appropriant, ce que l’extase devant le vide subtilise en le perdant, à savoir la perte elle-même : cette faille ou cette déchirure par quoi l’extase, littéralement (dramatiquement) apparaît.

44C’est ainsi du reste que Bataille décrit la faveur ou le privilège de cette « extase devant le point ». Cette dernière, qu’il décrit comme « projection objective de soi-même », marque le moment où le sujet, s’étant approprié un dehors dont il jouit (moment de communication mystique avec l’univers), doit en projeter l’existence dans « un point vertigineux censé intérieurement contenir ce que le monde recèle de déchiré, l’incessant glissement de tout au néant » (O.C.V, 137). Cette « projection dramatique » a pour elle deux avantages : d’une part, elle interrompt ce que Bataille conçoit comme le solipsisme du sujet contemplatif qui ramène l’objet à lui-même et rend à cet objet son quotient d’inconnu ; d’autre part, sa dramatisation oblige le sujet lui-même à sortir de soi et partant à communiquer ce qui n’est plus simplement une participation égoïste au dehors mais la communication de cette communication : sa déchirure ou sa perte. On pourrait dire ainsi que cette dramatisation qui objective l’extase n’est au fond rien d’autre que la projection dramatique d’une perte subjective.

45Voilà ce qu’en dit Bataille :

Je dirai ceci d’obscur : l’objet dans l’expérience est d’abord la projection d’une perte de soi dramatique. C’est l’image du sujet. Le sujet tente d’abord d’aller à son semblable. Mais entré dans l’expérience intérieure, il est en quête d’un objet comme il est lui-même, réduit à l’intériorité. De plus, le sujet dont l’expérience est en elle-même et dès le début dramatique (est perte de soi) a besoin d’objectiver ce caractère dramatique. La situation de l’objet que cherche l’esprit a besoin d’être objectivement dramatisée. À partir de la félicité des mouvements, il est possible de fixer un point vertigineux censé intérieurement contenir ce que le monde recèle de déchiré, l’incessant glissement de tout au néant. Si l’on veut, le temps.
Mais il ne s’agit là que d’un semblable. Le point, devant moi, réduit à la plus pauvre simplicité, est une personne. À chaque instant de l’expérience, ce point peut rayonner des bras, crier, se mettre en flammes. (O.C.V, 137)

46Et un peu plus loin, ceci :

Dans la félicité des mouvements intérieurs, l’existence est en équilibre. L’équilibre se perd dans la recherche haletante, longtemps vaine, de l’objet. L’objet est la projection de soi-même arbitraire. Mais le moi pose nécessairement devant lui ce point, son profond semblable, de ce fait qu’il ne peut sortir de lui-même que dans l’amour. C’est une fois sorti de lui-même qu’il accède au non amour.
[…] C’est seulement dans une telle concentration – au-delà d’elle-même – que l’existence a le loisir d’apercevoir, sous forme d’éclat intérieur, ‘ce qu’elle est’, le mouvement de communication douloureuse qu’elle est, qui ne va pas moins du dedans au dehors que du dehors au dedans. Et sans doute c’est d’une projection arbitraire qu’il s’agit, mais ce qui apparaît de cette façon est l’objectivité profonde de l’existence, dès que celle-ci n’est plus un corpuscule tassé en lui-même, mais une vague de vie de perdant. (O.C.V, 138)

47On conçoit mieux, à partir de là, le privilège de « l’extase devant le point ». Ses drames et projections (recours à des images bouleversantes, exercices de saint Ignace) objectivent ce qui, autrement, ne pourrait communiquer que sa propre impossibilité littérale : impossibilité d’une perte subjective qui jouirait d’une dépense qu’elle ne figure pas, impossibilité d’une perte objective qui ne concentrerait pas son déchirement dans la ponctualité du drame, mais glisserait sans traces, au néant. Ils rendent possibles, non seulement la communication (l’ouverture des êtres par leur partage), mais surtout l’appropriation de cette communication elle-même. Il s’agit ici, pour Bataille, de ne pas laisser la communication des êtres (sujets comme objets) s’abîmer dans ce qui serait simplement l’extase du monde. Il faut, en l’objectivant (en la faisant apparaître comme déchirure), montrer en elle-même la faille où elle s’abîme. Il faut, autrement dit, la montrer comme rapport à rien plutôt que de la montrer comme rapport déchiré des êtres. Or un tel glissement – ce que Nancy montre comme le passage d’un modèle de l’extase en tant que communication des êtres (partage) à une communication de chaque être avec rien (sacrifice) – change entièrement la nature de l’extase. Ce qu’elle gagne en clarté et en sens (puisqu’elle devient rapport à la clarté immanente du rien), elle le perd en appréhension de sa propre finitude inappropriable. Et si l’objectivation, la monstration de l’extase comme rapport au rien sert, comme le rappelle sans cesse Bataille, à rappeler qu’on n’en possède aucun savoir, elle n’en est pas moins dangereuse si son effet le plus clair est de donner à penser l’être du rapport (sa communication et son extase) comme l’extériorité d’une immanence.

  • 43 La seule chose qui change véritablement, de l’hétérologie aux conceptions athéologiques de l’expéri (...)

48Ainsi la dramatisation de l’extase dans L’expérience intérieure a-t-elle des conséquences « théoriques » tout à fait nettes sur la compréhension de l’extase et de sa finitude. Non pas qu’au moment de L’expérience intérieure cette « théorisation » soit nouvelle. Le fond de cette « théorie » faisait déjà l’essentiel de l’hétérologie et de son esthétique sacrificielle puisque c’est dans le sacrifice que Bataille puise le modèle de cette « dramatisation » de l’extase (de sa mimésis solaire comme de sa methexis extatique43). Mais dans L’expérience intérieure, Bataille formalise la scénographie sacrificielle et en donne ce qui est finalement la théorie et le système. Ce qu’il analyse comme dramatisation, sa notion et sa méthode, n’est au fond rien d’autre qu’une analyse de la conception sacrificielle de l’extase, de ses tenants et aboutissants théoriques. Et ce qui finit par apparaître clairement dans ce commentaire, c’est le malaise de Bataille qui est bien obligé de voir à quel point ce qu’il met en place ressemble au dispositif dialectique, à sa systématique spéculative et à son appropriation de l’être (de son extase). Bataille, au reste, le souligne lui-même lorsqu’il affirme de l’extase devant le point qu’elle « donne une forme optique à l’expérience ». « Dès qu’il pose le point, dit-il, l’esprit est un œil (il le devient dans l’expérience comme il l’était devenu dans l’action). » (O.C.V, 138) Bataille ne poursuit pas ici une remarque qui reste allusive, mais la critique, pour implicite qu’elle soit, apparaît clairement. Ce que permet la dramatisation, sa formule optique ou spectaculaire, c’est tout simplement la réflexion théorique, sa spéculation. La comparaison avec l’action l’exprime clairement : la position du point permet d’abord à l’esprit d’isoler et d’identifier l’être extatique de l’existence (elle en fait littéralement un projet). Et c’est à partir de cette projection théorique que se réenclenche tout ce que l’expérience intérieure pouvait vouloir supprimer de spéculation, d’appropriation spéculative de l’extase. Cette projection théorique de l’extase sert moins à faire apparaître « l’objectivité profonde de l’existence » – son caractère essentiellement inappropriable – qu’elle ne permet sa réappropriation dialectique. Faire de l’extase une projection objective, c’est l’offrir très certainement à l’appropriation d’un sujet. Surtout lorsque cette « objectification » de l’extase est associée, comme elle l’est ici, à ce que Bataille appelle sa « théorie » dramatique ou sacrificielle.

49L’analyse bataillienne de l’extase n’est donc pas simplement la présentation de ce drame privilégié qu’est « l’extase devant le point », c’est aussi et surtout l’exposition du caractère « théorique » c'est-à-dire spéculatif de ce drame. Il s’agit, pour Bataille, de montrer que la dramatisation sacrificielle, si elle est nécessaire, est également problématique. La « projection optique » à laquelle elle donne lieu est toute entière l’invention d’un dehors, la fiction de son exister et l’appropriation de sa nuit. Car il est impossible de penser que Bataille ait pu avoir recours à cette terminologie optique qui lui permet d’analyser l’extase ; impossible d’imaginer qu’il ait pu parler de sa « théorie », sans y joindre une intention critique. La mise en avant de cette « théorie », la mise au jour d’un « œil » qui avait disparu depuis le mythe pinéal, tout ceci porte à croire que Bataille nous offre moins une simple théorie du drame sacrificiel que le drame de la théorie sacrificielle. Bataille nous y montre que ce qui est en jeu dans la dramatisation sacrificielle et son « focus » extatique, c’est l’appropriation théorique de l’expérience, celle de la théologie, de la littérature ou du système hégélien.

 

  • 44 J.-L. Nancy, La communauté désoeuvrée, op. cit., p. 63. Je cite à nouveau – en le modifiant pour l’ (...)

50Le drame de l’expérience tel que nous le présente le « Post-scriptum au supplice » est donc double. Il nous présente d’abord l’aporie d’une expérience dont le supplice est aussi dialectique que ce savoir qu’il entend dépasser dans l’avant-propos de L’expérience intérieure. Malgré ce passage à l’extase suppliciante qui devait marquer un écart par rapport à l’hétérologie sacrificielle des premières années, Bataille n’a pas réussi à trouver son chemin hors d’une ontologie et d’une esthétique qu’il sait être problématiques. Sa dramatisation sacrificielle, si elle est nécessaire pour mettre en scène une perte objective que l’extase des flux ne parvient pas à montrer, n’est qu’une comédie spéculative identique à celles de la théologie ou de la poésie. Et c’est le cœur du livre et de son supplice qui est mis en question par la dramatisation critique de Bataille. On se souvient en effet que le premier geste de l’expérience – celui que décrivait l’avant-propos – était d’abandonner le « livre où devait se trouver l’énigme résolue ». Le projet de ce Livre avait été, on s’en rappelle, délaissé pour cause de spéculation et remplacé par « Le supplice », « où « l’homme atteint l’extrême du possible » (O.C.V, 11). Or c’est maintenant le supplice, le cœur de sa méthode dramatique, qui est présenté comme problématique. Bataille vient de mettre au jour le caractère spéculatif de ses drames. Il nous a exposé la comédie de sacrifices dont la « théorie » nous a ramenés à nouveau dans le savoir absolu ou tout au moins dans sa version négative. Il nous a montré que « ‘l’hégélianisme sans réserve’ [de l’expérience suppliciante] ne peut pas ne pas être soumis, au bout du compte, à la loi hégélienne d’une réserve toujours plus puissante que tout abandon de réserve : la réserve c’est-à-dire en fait la relève du Sujet, qui se réapproprie dans la présence – [c’est son miroir, sa « théorie » nocturne] – […], jusqu’à RIEN, […]44 ».

51Mais le drame de l’expérience a aussi pour finir un autre sens. Car dès que le geste principal de l’expérience n’est plus celui, aveuglé, de la mystification sacrificielle ; dès lors qu’il est au contraire l’exposition de son illusion théorique, il devient impossible de le lire comme Nancy a pu parfois le faire. Il est impossible de prendre au sérieux son sacrifice ou de le démystifier. Il n’y a plus rien à démystifier. Il faut, au contraire, prendre toute la mesure de la démystification et du renversement littéraires de l’expérience. Car, je vais y venir, ce que marque l’exposition théorique du drame suppliciant, c’est d’abord ceci : qu’on ne sort pas de l’illusion sacrificielle ou transgressive du (non) sens en général. L’expérience du non-savoir est toujours d’abord – et n’est en un sens rien d’autre – que le passage par l’illusion d’une fiction terroriste. C’est, comme le dit l’avant-propos, et comme le répètent toutes les récapitulations comiques du livre, le passage par un poème, un système ou un drame dont on marque la limite théorique. Cette remarque de la limite n’affirme bien entendu aucun passage vers cet au-delà dont elle expose l’illusion dramatique. Et L’expérience intérieure ne nous transporte pas en fin de compte vers le Dehors d’une nuit, quelqu’élusif et vide qu’il soit. Elle marque plutôt que ce Dehors n’est qu’une figure impuissante, désœuvrée, et extatique de son drame. C’est cette circularité dramatique qui fait tout le supplice de l’expérience : l’impossibilité de son théâtre sacrificiel et la démystification de sa terreur.

Notes

1 Voir Leslie Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot, Writing at the Limit, Oxford, 2001, p. 70. Francis Marmande parle, lui aussi, de « rupture fondamentale » dans son Bataille politique, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1985, p. 8.

2 Comme le souligne Michel Leiris dans sa correspondance avec Bataille, le sens de la « Prière d’insérer » est équivoque et affirme autant qu’il nie la poésie. Ainsi, dit-il : « À propos de Prière d’insérer et de la bande : j’ai vu la bande de ton livre “Par-delà la poésie”. Venant de toi, elle m’a frappé ; j’ai été content de voir que tu te situais à partir de la poésie. Cela reste bien dans la ligne de ton article “Le sacré”, l’un de ceux sur lesquels je me sentais le plus complètement d’accord. Il ne s’agit pas, certes de rejeter la poésie ; il faut seulement la dépasser » (Georges Bataille et Michel Leiris, Échanges et correspondances, Paris, Gallimard, 2004. C’est moi qui souligne).

3 On connait le sens étymologique de cet experiri qui signifie la « traversée d’un danger ».

4 Voir, plus généralement, le « Post-scriptum au supplice » (O.C.V, op. cit., p. 119-183).

5 Je mettrai tous ces termes (« supplice », « dramatisation », « imitation suppliciante », « théorie ») initialement entre guillemets parce que ce sont d’importantes notions que Bataille utilise dans le « Supplice » et son « Post-scriptum » pour qualifier le rapport problématique de l’expérience à la poésie en général comme à sa propre poiésis. Les guillemets seront abandonnés par la suite pour alléger le texte.

6 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Bourgois, 1990, et M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1990.

7 Il pourrait sembler étonnant que Bataille choisisse cet exemple si abstraitement surréaliste et si différent de sa propre pratique d’écriture. Mais l’abstraction même de l’image préserve l’opposition naturelle entre le domaine du langage et celui du réel. Une image hétérologique aurait obligé Bataille à montrer la porosité des deux domaines, du réel et du symbole, et aurait rendu la discussion plus difficile.

8 Bataille ajoute : « C’est-à-dire ce que Breton appelle lui-même ‘un brillant intérieur et aveugle, pas plus l’âme de la glace que celle du feu’ » (« La vieille taupe », O.C.II, op. cit., p. 107).

9 Je dis ici « animal » faute d’un autre terme et parce que ce texte, dans son défaut, et malgré une intériorité qui n’est pas celle de Rainer Maria Rilke, rappelle tout de même le premier vers de la huitième des Élégies de Duino (vers 1) : « De tous ses yeux, l’animal voit l’ouvert » (Les Élégies de Duino, traduites par François-René Daillie, Paris, NRF).

10 Bataille précise qu’il s’agit d’un texte intitulé « La transfusion du verbe », dans Naissance de l’homme-objet, de Jean-François Chabrun.

11 V. Hugo, Les contemplations, op. cit., p. 178.

12 Si l’on ne tient pas encore compte de l’importante « Digression sur la poésie et Marcel Proust » où l’introduction de Proust entraine au contraire une indécidabilité qui change l’orientation de la critique et fait « digresser » la terreur critique de l’apoésie bataillienne.

13 On se rappellera que Bataille reproche au Breton de l’époque la « dialectique puérile » de son opposition des contraires (« La vieille taupe », O.C.II, op. cit., p. 106).

14 Voir à ce sujet mon article, « Poésie et non-savoir », MLN 119, N° 4, 2004, p. 782-799.

15 À propos de Bataille et Hegel, voir l’étude de J. Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale », L’écriture et la différence, op. cit., passim. G. Didi-Huberman a également consacré un chapitre à ce rapport entre Bataille et Hegel et plus particulièrement à la notion de dialectique, La ressemblance informe ou le gai-savoir visuel selon Georges Bataille, op. cit., p. 363.

16 Voir la section intitulée « Hegel », dans le « Post-scriptum au supplice » (O.C.V, op. cit., p. 127).

17 On notera également que Bataillle, qui décrit, au début du « Supplice », la scène de la naissance du rire dionysiaque à Paris, dans la rue de Rennes, fait remonter alors sa période d’enthousiasme naissant à un épisode qu’il situe « il y a quinze ans de cela ». Bataille aurait eu alors trente ans et rédigeait probablement le texte de L’œil pinéal (voir O.C.V, op. cit., p. 46).

18 C’est ce premier passage que Bataille appelle « Petite récapitulation comique » qui sert de modèle à toutes les récapitulations suivantes, comiques ou tragiques (O.C.V, op. cit., p. 128). Bataille rejouera une scène presque identique dans le « Post-scriptum au supplice ». Il y montrera encore Hegel (mais aussi lui-même) au bord du savoir absolu, ayant clos le système et atteignant ainsi le fond des choses : l’horreur du non-savoir.

19 M. Blanchot, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 304-5.

20 Ibid., p. 304.

21 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 400.

22 M. Blanchot dit ainsi dans L’entretien infini qu’il n’y a plus de Dehors en dehors du système puisqu’il « comprend tout en se comprenant dans le cercle refermé du savoir » (op. cit., p. 307).

23 L’entretien infini, op. cit., p. 308.

24 Ibid., p. 309.

25 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 387.

26 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 22.

27 M. Blanchot, L’entretien infini, op. cit., p. 310.

28 Il faudrait bien sûr y ajouter celle de Michel Foucault qui fut le premier à tâcher d’en penser l’impossible passage dans sa « Préface à la transgression », Critique, N° 195-96, 1963, p. 750-769.

29 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p 386-7.

30 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, op. cit., p. 63.

31 J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 389.

32 M. Blanchot, L’entretien infini, op. cit., p. 309.

33 Nous verrons que Bataille utilise le terme de manière tout à fait littérale lorsqu’il fera la présentation de ce qu’il appelle « l’extase devant l’objet ». La « théorie » n’est pas nécessairement pour lui une représentation abstraite. C’est d’abord ce qui « donne à voir » et engage ainsi la spéculation du sujet philosophique.

34 Petit Robert, Dictionnaire de la langue française, Paris, Le Robert, 1977.

35 Le théâtre et la peste d’Antonin Artaud est publié pour la première fois en 1934 dans La Nouvelle Revue Française (puis en 1938 dans Le théâtre et son double). C’est le texte d’une conférence présentée à la Sorbonne, le 6 avril 1933. Voir Antonin Artaud, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1956, vol. IV.

36 Ce sens conflictuel est ici marqué par l’italique du mot drame.

37 J’emploie ici le terme que Derrida utilise par exemple dans La dissémination (Paris, Seuil, 1972, passim.) et qui fait allusion au caractère toujours déjà secondaire et indécidable de la marque, du signe.

38 M. Foucault, « Préface à la transgression », op. cit., p. 750-769.

39 L’impossible, O.C.III, Paris, Gallimard, 1971, p. 222.

40 Pour cette description systématique des diverses étapes de l’extase, voir la section IV du « Post-scriptum au supplice » intitulée « L’extase » (O.C.V, op. cit., p. 130-149).

41 On a dit que Bataille avait commencé à écrire Le coupable au moment où il s’était mis à lire le Liber visionum d’Angèle de Foligno. C’est dans ce livre, dit Michel Surya, que Bataille prend l’un de ses modèles pour la scène centrale de Madame Edwarda (écrite en même temps que le « Supplice ») où le narrateur contemple les « guenilles » de la prostituée et voit Dieu. Peu importe d’ailleurs quel est le modèle d’une scène qui vient aussi de saint Jean de la Croix, s’exerce avec sainte Thérèse et Rimbaud, et se pratiquait déjà sous une autre forme dans « La pratique de la joie devant la mort » (O.C.I, op. cit., p. 552-559).

42 C’est Bataille qui utilise le terme dont les connotations n’étaient pas encore, en 1943, entièrement mobilisées par la Shoah.

43 La seule chose qui change véritablement, de l’hétérologie aux conceptions athéologiques de l’expérience extatique, c’est, sur un même fond de scénographie sacrificielle, le passage d’une conception essentiellement mimétique du sacrifice (conception qui donne lieu à la mimésis de l’imaginaire solaire) à une lecture de la mimésis sacrificielle comme methexis : participation extatique.

44 J.-L. Nancy, La communauté désoeuvrée, op. cit., p. 63. Je cite à nouveau – en le modifiant pour l’appliquer à Bataille – ce passage adressé originellement à la lecture sacrificielle de Derrida.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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