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Michelet, rythme de la prose, rythme de l'histoire

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Paule Petitier

III. Le rythme, objet d'histoire

6. Pensée du temps (Bible de l’humanité)

Gisèle Séginger

Texte intégral

  • 1 Je pense en particulier au Peuple en 1846. La préface à la réédition de 1866 souligne bien la ruptu (...)
  • 2 « Il faut faire parler les silences de l’histoire, ces terribles points d’orgue où elle ne dit plus (...)

1La Bible de l’humanité (1864) est écrite dans une période où les événements politiques apportent un démenti à l’esprit de 1848, à ses espoirs, à l’idée d’un progrès que d’autres textes antérieurs s’efforçaient de montrer1. On peut évidemment expliquer le recours à l’écriture légendaire par une volonté de dénégation : il s’agirait de compenser la déficience du réel historique par une foi laïque et la prophétie que rend possible le genre choisi. Il est des temps comme le Moyen Âge dans La Sorcière – autre texte écrit aussi sous le Second Empire – où le fil du progrès semble perdu et la fiction s’efforce de pallier les faiblesses et les silences de l’histoire2.

  • 3 Introduction à l’histoire universelle, dans Œuvres complètes II, Flammarion, 1972, p. 229.

2On peut alors comprendre la structure discontinue d’une œuvre comme la Bible de l’humanité qui va à sauts et à gambades, la particularité d’un rythme de narration. Si l’Inde, la Perse, la Grèce sont placées dans la même partie (« Les Peuples de la lumière »), les trois chapitres demeurent juxtaposés malgré un parcours d’Orient en Occident. Michelet n’interprète pas le déplacement spatial en termes historiques contrairement à ce qu’il faisait autrefois dans son Introduction à l’histoire universelle (1831) : « Suivez d’orient en occident, sur la route du soleil et des courants magnétiques du globe, les migrations du genre humain ; observez-le dans ce long voyage de l’Asie à l’Europe, de l’Inde à la France : vous voyez à chaque station diminuer la puissance fatale de la nature, et l’influence de race et de climat devenir moins tyrannique3 ». Cette concordance entre déplacement spatial et mouvement historique, entre une organisation géographique et un progrès de liberté se défait dans la Bible de l’humanité. Alors que dans l’Introduction à l’histoire universelle l’homme, en Orient, ne parvient pas à triompher de la Nature et ne peut conquérir sur cette fatalité sa liberté, dans la Bible de l’humanité, l’Inde (et non la Grèce ou Rome) est représentée à la fois comme l’origine lointaine et proche de 1789, et la source où doit se retremper l’énergie de l’humanité pour reprendre la révolution et abolir les siècles d’un christianisme qui n’en finit pas de faire retour et aboutit à l’Empire.

  • 4 Michelet fait de l’année 1863 une année « chère et bénie » parce qu’il a pu lire « le divin Ramayan (...)
  • 5 Même si Michelet démarque bien son Histoire de France de celle d’Augustin Thierry qui l’explique pa (...)
  • 6 Les références dans le texte renvoient à l’édition originale, Chamerot, 1864.
  • 7 Dialectique de progrès essentielle dans la pensée de Michelet, qui est une libération par rapport a (...)

3L’Inde est créditée d’une série de valeurs positives dès le début du texte4. La race5 « indo-grecque » (p. 51)6 a la lucidité, elle est capable de pénétrer « des mondes d’idées et de dogmes, des épaisseurs incroyables de dieux entassés l’un sur l’autre » (p. 51). Elle a une « optique », elle « voit », écrit Michelet (p. 51). L’historien lui-même se rattache implicitement à cette origine en se présentant comme celui qui parle et voit et qui peut parler parce qu’il voit. La première image qu’il voit de l’humanité en Inde, c’est une image de l’humanité-œil. C’est un « œil étrange » qui « scintille » (p. 6) comme un diamant au cœur d’une montagne dans l’océan. Cette sorte d’image de la conscience est certes d’abord enfouie dans la nature, ce qui pourrait accréditer l’ancienne thèse de l’Introduction à l’histoire universelle : à l’origine des temps, il y aurait une pesanteur de la nature dont l’humanité s’arrachera par un combat pour la liberté. Toutefois quelques pages plus loin, il semble oublier la thèse de l’Introduction à l’histoire universelle lorsqu’il parle de la sainteté de l’Orient et s’en prend à l’Europe qui a réduit l’Inde au silence par ses calomnies. Il l’oublie encore lorsqu’il constate « le parfait accord de l’Asie avec l’Europe » et ajoute : « […] l’homme en tous temps pensa, sentit, aima de même. Donc, une seule humanité, un seul cœur, et non pas deux. La grande harmonie, à travers l’espace et le temps, est rétablie pour toujours. Silence à la sotte ironie des sceptiques, des docteurs du doute, qui disaient que la vérité varie selon la latitude. La voix grêle de la sophistique expire dans l’immense concert de la fraternité humaine. » (p. 13). Michelet semble abandonner sa première conception du travail et du mouvement historique comme désymbolisation7, comme progrès de la conscience et de la raison lentement acquis dans un double combat stimulant contre la nature (trop puissante en Orient) et contre l’inadéquation des formes religieuses. Ce n’est plus qu’occasionnellement que l’on trouve dans la Bible de l’humanité une trace du rapport entre le déplacement géographique et l’histoire. On en rencontre significativement un exemple à l’intérieur même du chapitre sur l’Inde et il n’est pas interprété dans le sens d’un développement de la rationalité : le changement « de séjour, de climat, avec l’émigration des tribus pastorales qui descendaient vers l’Est et le Midi » coïncida avec un élan d’imagination (p. 38). Et il s’agit plutôt d’un mouvement qui génère une production poétique de chants. On trouve encore une trace de l’ancien système d’interprétation lorsque Michelet se demande si la nature permet à l’Inde, « ce grand prophète » d’accomplir elle-même ce qu’elle enseigne au genre humain. Il répond alors : « Non, la tyrannie du climat ne permettra nullement que la réalité réponde à la perfection rêvée » (p. 44). Toutefois la partie suivante s’intitule : « Les profondes libertés de l’Inde » et montre comment l’âme indienne se mettant à l’écoute de la nature dont elle se fait cette fois une alliée parvient à lutter contre une dérive de sa religion lorsqu’elle finit par devenir trop sacerdotale. L’Inde est une origine d’avant les symboles oppresseurs, d’avant la religion : « Le point de départ est très simple. Fort peu de merveilleux. Nul miracle […] » (p. 25). Il vante la terrible lucidité du Ramayana qui voit parfaitement à travers le brahmanisme et ne s’en laisse pas imposer. L’Inde semble déjà dotée d’une conscience et d’une clairvoyance complètes même si elles demeurent informulées et tout absorbées dans un « sourire silencieux » qui fait dire à l’historien : « Il faut que je parle à sa place » (p. 6). La conclusion de la Bible de l’humanité fait d’ailleurs accomplir à l’histoire un bond géographique et temporel lorsque Michelet rattache 1789 à l’Inde, faisant du Moyen Âge « l’étranger » (p. 485).

4On sent incontestablement dans la Bible de l’humanité une tension entre deux interprétations de l’histoire. Mon hypothèse est double. Cette tension s’explique d’abord parce qu’elle est propre à une écriture légendaire de l’histoire qui fait paradoxalement de l’oubli un devoir de l’écrivain (et du lecteur), qui rythme le temps de l’histoire par des accentuations ou des éliminations pour réorienter le sens de l’histoire vers un devenir démocratique : le passé devient alors un garant et légitime l’attente. Cette tension s’explique aussi parce que Michelet change de modèle d’intelligibilité : à la désymbolisation se substitue d’une part une pensée de la rupture, de l’irréductible discontinuité (le Moyen Âge est l’étranger), qui rythme l’histoire et qui rompt la concordance du déplacement géographique et du mouvement historique, et d’autre part aussi l’idée d’une hiérarchie des races, d’un combat des mentalités raciales qui franchit la frontière des contrées géographiques et des époques. De cela découle la représentation d’un temps complexe et non linéaire.

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5Dans la Bible de l’humanité, Michelet élabore une pensée du temps qui procède à la fois par dépôt, enfouissement, resurgissement et par des déplacements spatiaux. La particularité de ce livre dans lequel il revendique encore le nom d’historien, c’est que les dates sont peu nombreuses, et même si les noms historiques de rois et d’écrivains permettent parfois de situer historiquement l’époque, le livre fait un parcours spatial de l’Inde jusqu’à Rome avant de changer de système logique et de suivre l’ordre temporel en s’achevant par la décadence du monde occidental comme oriental à l’époque de l’Empire romain, puis par l’écrasement que représente le Moyen Âge, avant les dernières phrases prophétiques qui ferment le chapitre « Les peuples du crépuscule » : « Un jour reviendra la justice ! Laisse là ces vaines cloches ; qu’elles jasent avec le vent… […] le Droit ajourné aura son avènement, il viendra siéger, juger dans le dogme et dans le monde… Et ce jour du Jugement s’appellera la Révolution » (p. 480). L’histoire sera retournée d’un coup.

6La Bible de l’humanité fait coexister deux systèmes de pensée l’un plutôt géographique avec un déplacement vers l’ouest (Inde, Perse, Grèce), l’autre plutôt historique mais dialectisé par une opposition Orient/Occident qui prend un sens racial : le « sang du midi » (p. 395) contre le Nord, le Ramayana contre le Cantique des cantiques, car la Bible de l’humanité est une légende des légendes. Ce n’est pas sans distorsions géographiques que Michelet parvient à mettre en place l’opposition. Ainsi il fait descendre « la » race indo-grecque des montagnes de Kaboul pour rattacher l’Inde au Nord, oubliant que l’histoire de la civilisation indo-grecque qui manifeste pendant plusieurs siècles après Alexandre et la domination de ses généraux une influence persistante de la Grèce ne concerne qu’une époque et une zone limitée (la civilisation de Gandhara au nord de l’Inde dans les montagnes et déserts du Pakistan et de l’Afghanistan). Dans la Bible de l’humanité, l’opposition Orient/Occident ne produit pas une désymbolisation mais introduit une tension voire une dégradation dans l’histoire même de chacun des grands peuples de la lumière. L’Orient dégrade finalement totalement l’Occident et le Nord en colonisant l’imaginaire des Grecs et des Romains.

7À ces deux systèmes, il faut en ajouter un troisième plutôt mythologique : Michelet se veut « historien », il le rappelle dans le texte et oppose l’histoire aux romans et légendes des religions. Il invente néanmoins une fiction de l’Histoire, l’histoire de l’humanité pervertie par « l’énervation » (p. 309) qui s’incarne dans le Juif, le Barbare, et un certain type de femme (la sensuelle et pleurnicheuse syrienne ou juive). La Bible de l’humanité élabore alors une axiologie qui fait concorder l’opposition sexuelle mâle/femelle, l’opposition morale entre le droit et la grâce, l’opposition naturaliste entre la vie et la mort, la lumière et la nuit. Cette dernière structure en deux parties l’ouvrage : 1) « Les peuples de la lumière » : Inde, Perse, Grèce. 2) « Peuples du crépuscule, de la nuit et du clair-obscur » : l’Égypte, la Syrie, la Phrygie, la Phénicie, Babylone, la Judée d’où part la religion qui fait triompher la nuit en Orient comme en Occident.

8La prophétie finale dit le triomphe à venir de la vie, du Droit et du masculin (celui-ci aura à rééduquer le féminin qui a désastreusement triomphé avec l’expansion du christianisme). Cette prophétie s’élance à partir d’un trou noir de l’histoire, qui est donc exclu de cette Bible : c’est le Second Empire, exclu de même que l’ensemble des siècles qui suivirent le Moyen Âge, comme s’il n’était qu’une reprise du Moyen Âge qui fait faire à l’histoire un immense bond en arrière, tirant un trait sur la Renaissance et 1789. La conclusion élabore alors une pensée des changements de rythme de l’histoire : « Par moments nous traînons » (p. 481). Si la structuration de l’ouvrage en deux parties et l’opposition lumière/nuit, Orient/Occident ainsi que l’annonce de la Révolution, du triomphe du Droit (qui vient des peuples de lumière) sur la Grâce originaire du féminin oriental peut faire penser que la Bible de l’humanité spatialise une lutte dialectique, en y regardant de plus près on remarque que la structuration complexe de l’espace d’une part (il y a des Orients) et d’autre part l’idée qu’il y a dans l’Inde ancienne une lumière à retrouver (un accord avec la nature qu’il faut jouer contre la religion) rendent la pensée du temps chez Michelet plus compliquée qu’une simple dialectique.

  • 8 Voir de G. Séginger, « Renan à la recherche d’un Surdieu », Romantisme, n° 91, 1996, p. 67-77.

9La notion de rythme peut être alors utile pour rendre compte de cette complexité. Elle permet à Michelet de s’opposer à une autre conception des rapports entre passé et présent qui venait de s’exprimer dans un ouvrage de Renan qui a suscité une vive polémique. Michelet décide d’écrire la Bible de l’humanité en réponse à la parution de la Vie de Jésus de Renan en 1863. L’ouvrage a fait scandale auprès des catholiques car Jésus y était considéré comme un homme tandis que Michelet y perçoit plutôt une récupération des valeurs chrétiennes et, pourrait-on ajouter pour le sujet qui nous intéresse, la volonté de rattacher le présent, sans rupture, à un lointain passé même si Renan prétend l’épurer de son caractère surnaturel et religieux pour n’en garder que les progrès du point de vue de la morale. Sans m’attarder sur Renan, je voudrais toutefois rappeler sa conception du mouvement historique : l’image de la spirale rend compte chez Renan d’un progrès qui ne va pas sans une série de moments négatifs semblant accomplir un retour en arrière mais la spirale s’élance tout de même vers un devenir. Une deuxième idée apparaît très tôt dans ses écrits, l’idée d’un dieu in fieri, en devenir mais son accomplissement dépend essentiellement du rôle des grands hommes et tout particulièrement des penseurs8. Le mouvement historique gâche donc des masses d’hommes ; seuls quelques-uns participent vraiment à la création d’un Dieu en devenir : Jésus par exemple, ou Renan qui préfère en 1848 courir suivre des cours au Collège de France parce que c’est là que l’histoire travaille et non dans la foule sur les barricades. Bien plus tard, dans ses Souvenirs d’enfance, il se dira encore l’héritier et le disciple de Jésus malgré sa rupture avec l’Église, et défendra par-delà toutes les transformations historiques, l’idée selon laquelle sous l’histoire court le fil continu d’une pensée morale qui en est comme le dynamisme et en même temps l’instance supérieure de contrôle, par rapport à laquelle juger et éventuellement condamner les retours en arrière de l’histoire.

  • 9 Dans ce groupe, il ne fait pas de distinction entre les religions juives et musulmanes, toutes deux (...)
  • 10 Histoire des langues sémitiques (1855), Œuvres complètes, édition établie par Henriette Psichari, C (...)

10La parution de la Vie de Jésus qui témoigne déjà de cette continuité que Renan veut percevoir ne pouvait que susciter une vive réaction de Michelet, sous le Second Empire, à un moment où il radicalise son hostilité à l’Église, aux Jésuites, au christianisme tout entier. Il ne pouvait accepter une telle récupération du christianisme pour la plus grande gloire de l’histoire : pour Michelet le christianisme est porteur de valeurs anti-historiques : la grâce s’oppose à l’effort, au travail et bloque l’histoire. Il le rappelle dans la Bible de l’humanité. Il ne pouvait non plus accepter qu’une figure unique – Jésus ou une autre d’ailleurs – en vienne à incarner la grandeur de l’humanité comme si celle-ci justement ne se construisait pas peu à peu mais s’était très tôt concentrée dans une figure modèle, à imiter pour le reste des temps, à réinventer sous de nouvelles formes historiques mais au fond répétitives. L’ouvrage de Renan le dérange probablement aussi car il remet en cause l’idée d’une opposition raciale qui fonde sa propre dialectique de l’histoire, et cela dès l’Histoire romaine : les Sémites bafouent le Droit qu’incarne Rome et ainsi les guerres puniques ont un sens historique et éthique pour l’avenir de l’Occident. Dans les années 1850, Renan avait lui-même participé à l’utilisation historique de la notion de race, en opposant fortement les Indo-germains polythéistes, race de la raison, de la justice et de la science aux Sémites9, monomanes de Dieu, incapables de science et de progrès10. Il avait posé fortement l’opposition entre le monothéisme intolérant et le polythéisme propice à la critique et à l’esprit scientifique, suggérant qu’au fond le christianisme occidental avec ses saints n’était pas vraiment un monothéisme. Mais dans les années 1860, il s’éloigne de cette opposition stricte, et il reconnaît au contraire aux Sémites de Judée et au monothéisme une force morale dont l’Occident est redevable. Renan fait alors de l’enseignement moral du christianisme une force de progrès. Ce qui est le moteur de l’histoire occidentale pour Renan devient dans la Bible de l’humanité le frein de l’histoire collective et sur le plan de l’histoire individuelle un lot de « fils » (souvenirs, habitudes, éducation, affections) qui brident l’homme, un « nœud », ce qu’il appelle dans la conclusion les « servitudes intérieures » (p. 482). Dans Le Peuple, en 1846, il avait montré la lutte du peuple contre les fatalités concrètes du monde, les difficultés extérieures à vaincre dans la nature par le travail. La Bible de l’humanité montre les fatalités intérieures – sur le plan de l’esprit – à vaincre collectivement et individuellement par l’éducation, par la prise de conscience à laquelle l’historien travaille en écrivant la Bible de l’humanité.

  • 11 « Pour le foyer surtout et les affections du cœur, pour les idées élémentaires de travail, de droit (...)

11Contre la position conservatrice de Renan qui défend l’héritage proche du christianisme, Michelet fait de la Bible l’instrument d’une révolution culturelle en montrant que la modernité se rattache à la haute Antiquité11. Michelet invente une autre forme d’histoire qui fait de la discontinuité une paradoxale logique : il fait provenir le présent non de ce qui est le plus proche temporellement ou contigu géographiquement, non de l’occident chrétien ou de Rome, mais de ce qui est au plus loin, de « la haute Antiquité » dont il constate « l’heureux accord » avec la pensée moderne, dans la conclusion. La pensée moderne renoue par-dessus les siècles avec l’Inde des Védas et du Ramayana, avec la Perse (en passant par-dessus l’Islam), avec la Grèce des cités libres.

12Pour cela il lui faut parfois écrire une contre-histoire : ainsi la geste d’Alexandre – grand conquérant qui porte les limites de la Grèce jusqu’en Inde – est réécrite par Michelet qui en fait l’histoire d’une chute de la Grèce, sa colonisation par les idées orientales (p. 276, 328, 451). Michelet tente de le faire entrer dans l’ombre de l’histoire en l’opposant à la figure valorisée de son père Philippe, le dernier des Grecs, qui significativement avait « la notion du temps » (p. 347) sans laquelle la conquête ne pouvait être qu’un « chaos ». Il déplace donc les accents et rythme différemment l’histoire. Nous sommes alors sur le plan de l’écriture et de l’interprétation de l’histoire. Sur le plan de l’histoire elle-même, Michelet montre que certains événements et certaines périodes sont des silences, en ce sens que l’humanité ne s’y manifeste plus. Le sujet de la Bible de l’humanité, c’est l’écriture de l’humanité, dit-il dans la préface : « L’humanité dépose incessamment son âme en une Bible commune. Chaque grand peuple y écrit son verset » (p. I). Ces versets sont tantôt des poèmes, tantôt des monuments, tantôt l’invention d’un Dieu comme Hercule (qui donne un modèle d’énergie à l’homme), tantôt une cité modèle comme Athènes. Mais il arrive qu’un peuple ne laisse pas de verset dans cette Bible et Michelet signale alors la défaillance de la parole : « L’hébreu, essentiellement fragmentaire, elliptique, est le plus rebelle idiome. Il exclut la déduction » (p. 383). Lorsque l’homme renonce à lui-même et abdique au profit de la transcendance, il perd la parole : « La plus cruelle sentence de Jéhovah fut de leur infliger une langue impossible. « Je suis bègue « , lui dit Moïse » (ibid.). « Tous font de terribles efforts et désespérés pour parler. Efforts parfois sublimes », reconnaît Michelet, mais la Parole est néanmoins frappée de stérilité d’une autre façon parce qu’elle n’est plus « vie, amour, génération », elle est l’« ordre, le mot de Dieu » (p. 384) : « Plus de préludes », ajoute Michelet, l’être sort du néant d’un coup et pour se soumettre à l’au-delà. Le temps humain est nié ainsi que la conscience, le raisonnement. Les moines carlovingiens ne parviennent qu’à « bêler quelques mots » (p. 468).

13Michelet perçoit donc des différences dans la parole de l’humanité et signale l’existence d’interruptions dans le cours de l’histoire. De temps en temps, on assiste à « l’éclipse d’un monde », comme il l’écrit à propos de la terreur albigeoise.

14À ces trous de l’histoire s’ajoute aussi parfois, en compliquant sa compréhension, un désaccord entre la superstructure culturelle et l’évolution profonde de l’époque parce que les « génies », les grands écrivains ont ce qu’on pourrait appeler des éclipses de conscience : le grand Shakespeare, génie d’une époque sombre, ne jette aucune lumière sur la terrible évolution de son époque qui glisse vers la guerre de Trente ans. Michelet en fait la figure énigmatique d’un génie sans conscience qui sous « la tapisserie […] ne sent que Polonius » et non « la taupe noire » qui prépare la mort de dix millions d’hommes (p. 482). Mystère de l’histoire : comment un génie peut-il rester aveugle à son temps ? Comment expliquer aussi le désaccord entre une culture et un soubassement historique lorsqu’une époque sombre politiquement est brillante artistiquement ? L’histoire est-elle à deux vitesses ? Michelet pose le problème et ne le résout pas.

15Un deuxième exemple d’éclipse de conscience, le cas de Rousseau, a des conséquences historiques : « Rousseau, à l’étourdie, par un mot de l’Émile, lance un siècle de réaction » (ibid.). Michelet (comme Flaubert) estime Rousseau responsable d’un retour insidieux du christianisme. Le paradoxe est que l’éclipse de conscience peut donc être productive dans le devenir. Productive non de sens et de progrès mais d’une zone d’ombre plus importante : d’une « étourderie », éclipse d’une seconde, sort tout un siècle d’ombre. D’une bévue individuelle découle un naufrage collectif. Michelet, qui a voulu étudier l’action des forces collectives, n’ignore pas toutefois le rôle que peuvent avoir certains individus qui sont comme des accentuations de l’histoire, un point où tout à coup un esprit affleure ou fait retour – ici l’esprit sombre du christianisme émerge subitement condensé dans le moment d’étourderie de Rousseau. Et de ce retour du christianisme dans la Révolution et dans le XIXe siècle, Michelet décide de n’en rien dire dans la Bible de l’humanité (alors qu’il est bien expliqué et raconté dans l’Histoire de la Révolution française). Mais la Bible de l’humanité traite de la très longue durée et sa perspective est particulière : dans cette histoire non événementielle et légendaire, le héros collectif est une sorte d’entité abstraite, une idée allégorisée : Michelet fait l’histoire de l’esprit de l’humanité sur plusieurs siècles, de la conscience et de l’énergie fondatrice de l’humanité.

16Dans la longue durée, il est des siècles entiers qui ne fondent rien et le sens s’y perd. À l’intérieur même d’une séquence de l’histoire liée à un lieu, la Grèce par exemple, il existe des lieux à part, où le temps ne semble pas être tout à fait le même. Dans la civilisation grecque, Sparte participe bien à la lutte contre la nature mais elle supprime la liberté. C’est donc un temps de silence – mais dont Michelet parle – qui permet de mieux mettre en valeur par contraste l’invention de la cité libre. Dans le chapitre sur la Grèce, les commentaires méta-narratifs disent d’une part la nécessité de la « contradiction » (sans elle, la Grèce serait peut-être restée dans une mollesse périlleuse pour son dynamisme) et d’autre part l’existence de moments de « contraction » comme les invasions doriennes qui altèrent pour un temps seulement « l’antique humanité » (p. 171).

  • 12 Jacques Rancière, Les Noms de l’histoire, Seuil, coll. « La librairie du XXe siècle », 1992, p. 100

17Avec La Sorcière (1864), Michelet avait déjà inventé une forme nouvelle pour dire les silences de l’histoire et un type de personnage non historique et non individuel, doté d’une sorte de personnalité abstraite et allégorique. Ainsi parvenait-il, à réaliser ce que Jacques Rancière appelle « un récit du sens de l’histoire12 ». Dans la Bible de l’humanité, le récit n’est pas davantage une histoire des événements religieux réels mais un récit du sens que Michelet donne à la succession des croyances.

  • 13 C’est par une évolution qui est une dégradation qu’elle « prend plus tard consistance en se formula (...)
  • 14 Et Michelet oppose cela à l’« espoir inactif », la « paresseuse attente », le « somnolent ascétisme (...)

18C’est justement le sens qui a un rythme chez Michelet. Le moment indien, avec le culte d’Agni est un moment fort par la signification qu’il prend dans l’ensemble : « Le mortel a fait l’immortel » (p. 34), l’homme crée un dieu avec la lumière. Ce moment de l’histoire humaine montre donc bien que la religion n’est pas surnaturelle mais qu’elle magnifie une « cause vitale » (p. 45) et perçue comme telle par les premiers hommes13. La religion de Perse est un autre temps fort car elle invente une religion héroïque du travail, de la lutte contre la terre14. C’est donc le temps de l’affirmation de l’âme contre la matière. La Grèce avec ses dieux humains donne aux hommes pour but l’héroïsation, l’élan en avant, le dépassement d’eux-mêmes et Michelet estime que les deux dieux principaux sont Hercule, le travailleur, et Hermès ailé qui accorde à l’enfant dont il est le protecteur « le rythme et le mouvement » (p. 197) ainsi que le cheval parce que dans « son plus vif élan, il a la mesure et l’arrêt ». On peut donc considérer Hermès dans la Bible de l’humanité comme une figure du sens de l’histoire. À côté de ces temps rythmés (à contradiction interne car ni en Inde, ni en Perse, ni en Grèce l’histoire n’est uniformément positive, constante), il y a les temps associés à des lieux (Égypte, Syrie, Phrygie, Judée) qui sont représentés par la mollesse, l’enlisement, le fondant, le pêle-mêle, l’invertébré, le grouillement, le chaos (p. 322-323), l’absence de rythme et de différenciations. Ce sont deux régimes de durée et de vie totalement distincts.

19Le temps de l’histoire n’est donc pas continu et son mouvement est inégalement rythmé. Les « éclipses » constituent des silences pendant lesquels ce que Michelet appelle dans la conclusion le « sens humain » semble perdu, muet. Mais parfois, un passé presque perdu, « un lointain reflet de la Grèce » suffit « pour faire la Renaissance » – et là l’éclipse est lumineuse et rejette le Moyen Âge dans l’ombre : « Que restait-il [de la Grèce] ? un rien. Ce rien mit tout dans l’ombre, subordonna, éclipsa tout » (p. 133). Il s’agit de quelques « fragments épars, des feuillets vermoulus, quelque tronc de statue » (ibid.). La cause n’est pas proportionnée à l’effet. Mais l’essentiel tient à un retour de l’humanité sur elle-même : « L’humanité frémit… Des deux mains elle embrasse le marbre mutilé !…. Elle s’est retrouvée elle-même » (ibid.). Le rythme de l’histoire tient au fait que l’humanité se perd parfois de vue au profit de l’au-delà : toute la seconde partie du livre sur les peuples du crépuscule, de la nuit et du clair-obscur relate une abdication de l’homme, la dégénérescence de son énergie, le renoncement à la volonté et à la raison au profit de la « loterie » de la Grâce (p. 403), de l’absence de véritable causalité. Les peuples du crépuscule appartiennent à un temps sans rythme, d’une durée déstructurée.

20Le temps et le type de parole qu’incarnent ces peuples se correspondent. Alors que la métaphore qui caractérise le Ramayana, la parole du premier des peuples de la lumière, l’Inde, est celle de la broderie des châles du Cachemire, « art souverain », « persévérante industrie où les âges successifs ont mis leur labeur, leur amour » (p. 55), la Bible à l’inverse est une parole inefficace, inaccessible, qui n’articule rien dans l’histoire et qui est représentée métaphoriquement par l’image d’un vieux pont dans un paysage aride. Ce vieux pont est rompu des deux côtés et seules deux arches et trois piles subsistent, « inaccessibles » (p. 361). C’est une parole de la désarticulation, qui ne saurait donner un rythme à l’histoire de l’humanité, elle est comme suspendue hors du temps : « De quel âge cette construction ? » se demande Michelet.

21La place de la révélation au début de la Bible de l’humanité est occupée par la découverte du Ramayana, la « Bible de bonté » (p. 3). Pour échapper à l’oppression d’une époque sans espoir, le regard de l’historien se retourne brusquement vers l’arrière en refusant d’un coup toutes les origines proches pour se retremper à la « mer de lait » du Ramayana : « La Grèce est petite : j’étouffe. La Judée est sèche : j’halète » (p. 2). À la position conservatrice de Renan qui défend l’héritage proche du christianisme, Michelet oppose à la Bible judaïque une nouvelle Bible qui sera l’instrument d’une révolution culturelle en montrant que la modernité se rattache à la haute Antiquité : contrairement au pont rompu aux deux bouts, l’Inde et le monde moderne se rejoignent : « De l’Inde jusqu’à 89, descend un torrent de lumière, le fleuve de Droit et de Raison. La haute Antiquité, c’est toi. Et ta race est 89. Le Moyen Âge est l’étranger » (p. 485). La conclusion lance un étrange appel de la part d’un historien, un appel à l’oubli dont il fait un devoir révolutionnaire : « Il faut faire volte-face, et vivement, franchement, tourner le dos au Moyen Âge, à ce passé morbide, qui, même quand il n’agit pas, influe terriblement par la contagion de la mort. Il ne faut ni combattre, ni critiquer, mais oublier » (p. 483).

22Michelet n’accorde que quelques pages au Moyen Âge, il le renvoie donc au silence, car il n’a été que « silence » et « attente de la mort », « indifférence », « refus de porter les fardeaux de la vie civile » (462) : le Moyen Âge n’a pas travaillé au progrès de la lucidité. L’un des devoirs de l’historien est l’oubli parce que l’histoire pour Michelet doit ouvrir sur le présent, sur l’action. Le Moyen Âge est le temps d’un blocage du mouvement historique à cause du triomphe dans les esprits de l’idée de Grâce qui rend inutile tout effort, tout travail, tout mouvement : « Là fut l’insoluble nœud où s’arrêta l’âme humaine » (p. 479). L’oubli a une force d’affirmation chez Michelet.

*

23L’écriture de l’histoire dans la Bible de l’humanité se caractérise par des trous, des silences. L’histoire est mouvement, changement, évolution : mais le rythme permet justement de penser la possibilité de l’oubli du négatif comme le retour du positif, une forme de continuité qui n’exclut pas la discontinuité et dont la Bible de l’humanité donne une figuration dans l’image de la « longue échappée d’étoiles » : « Nous vivons de lumière, et notre légitime ancêtre, c’est le peuple de la lumière, celui des Aryas, qui, d’un côté vers l’Inde, de l’autre vers la Perse, la Grèce et Rome, dans les idées, les langues, les arts, les dieux, a marqué sa trace éclatante comme une longue échappée d’étoiles. Heureux génie fécond, que rien n’a fait pâlir. Il guide encore le monde aux clartés de sa voie lactée » (p. 25). L’image de l’expansion rythmée d’une galaxie est celle de l’histoire tandis que le Moyen Âge que Michelet veut expulser de l’histoire est représenté comme un « chaos de monts entassés » (l’inverse de l’ordre rythmique), avec le surgissement d’un pic désolé et isolé dont Michelet dit non pas qu’il est une parole mais juste « un soupir » ou « un cri » (p. 478).

Notes

1 Je pense en particulier au Peuple en 1846. La préface à la réédition de 1866 souligne bien la rupture : « Ce petit livre fut écrit en 1846. Nombre de pages (de la première partie) portent fortement cette date. […] / Un monde a sombré depuis lors […] » (Flammarion, coll. « GF », 1874, p. 247).

2 « Il faut faire parler les silences de l’histoire, ces terribles points d’orgue où elle ne dit plus rien et qui sont justement ses accents les plus tragiques ». C’est ainsi que Michelet, dans son Journal, à la date du 30 janvier 1842, définit l’une des missions de l’historien (Gallimard, 1959, t. I, p. 379).

3 Introduction à l’histoire universelle, dans Œuvres complètes II, Flammarion, 1972, p. 229.

4 Michelet fait de l’année 1863 une année « chère et bénie » parce qu’il a pu lire « le divin Ramayana » (p. 19). Ainsi la Bible juive est-elle privée dès le début de son statut de texte fondateur.

5 Même si Michelet démarque bien son Histoire de France de celle d’Augustin Thierry qui l’explique par la fatalité d’un conflit racial, lui-même a aussi recours par ailleurs à la notion de race mais pour définir une sorte d’esprit des races qui donne sens à leurs créations. Paul Viallaneix y voit l’influence de Voltaire et de la méthode du Siècle de Louis XIV (La Voie royale, Delagrave, 1959). La notion de race est aussi très présente dans la Bible de l’humanité parce qu’elle permet de tenir à distance et d’exclure le judéo-christianisme : « la Bible juive appartient à une autre race. » (p. 13).

6 Les références dans le texte renvoient à l’édition originale, Chamerot, 1864.

7 Dialectique de progrès essentielle dans la pensée de Michelet, qui est une libération par rapport au poids des fatalités intérieures qui lient l’homme à des croyances, à des dogmes. Dans son Journal de 1842, elle est liée en particulier à la Renaissance (I, p. 382).

8 Voir de G. Séginger, « Renan à la recherche d’un Surdieu », Romantisme, n° 91, 1996, p. 67-77.

9 Dans ce groupe, il ne fait pas de distinction entre les religions juives et musulmanes, toutes deux taxées d’intolérance.

10 Histoire des langues sémitiques (1855), Œuvres complètes, édition établie par Henriette Psichari, Calmann-Lévy, 1958, VIII. Le chapitre I dresse une liste des incapacités de cette race dans les domaines scientifique, politique et militaire.

11 « Pour le foyer surtout et les affections du cœur, pour les idées élémentaires de travail, de droit, de justice, la haute Antiquité, c’est nous. » (p. 10).

12 Jacques Rancière, Les Noms de l’histoire, Seuil, coll. « La librairie du XXe siècle », 1992, p. 100.

13 C’est par une évolution qui est une dégradation qu’elle « prend plus tard consistance en se formulant dans une loi et un sacerdoce » (p. 48).

14 Et Michelet oppose cela à l’« espoir inactif », la « paresseuse attente », le « somnolent ascétisme » (p. 80).

Auteur

Professeur à l’université Paris-Est, responsable du Centre de recherche « Littératures, Savoirs et Arts » (LISAA EA 4120). Elle est membre de la rédaction de la revue Romantisme, du Conseil de rédaction de la revue Nineteenth Century French Studies, responsable de la série « Gustave Flaubert » aux Éditions Minard/Lettres Modernes, et directrice de la collection « Formes et Savoirs » aux Presses Universitaires de Strasbourg. Elle a publié des travaux sur la littérature du XIXe siècle et des éditions de textes. Elle participe à la réédition des Œuvres complètes de Flaubert dans la Bibliothèque de la Pléiade (Gallimard) et elle est responsable de l’édition d’un Dictionnaire Flaubert aux éditions Champion.

© Presses universitaires du Septentrion, 2010

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