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Michelet, rythme de la prose, rythme de l'histoire

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Paule Petitier

III. Le rythme, objet d'histoire

5. Le rythme et la vie (Bible de l’humanité)

Claude Rétat

Texte intégral

« Comment la chaîne des temps allait-elle continuer ? »
(Michelet, Renaissance)

1L’objet de ce travail sera de montrer comment la Bible de l’humanité de Michelet (1864), à partir d’une métaphore fondamentale, qui est une métaphore double, celle du cœur et du tissu, pose une question qui se formule effectivement en termes de rythme, et propose une pensée et une pratique du rythme. En précisant d’abord à quoi Michelet applique le mot de « rythme », en montrant la façon dont le terme apparaît dans l’une des deux parties du livre, et disparaît dans l’autre, la façon dont il est associé à des poètes antiques (trois en tout : Valmiki pour l’Inde, Firdûsî pour la Perse, Sappho pour la Grèce), il sera possible de faire apparaître plus finement à la fois la structuration du texte, la façon dont il se construit en relation avec les autres ouvrages de Michelet, et le rapport que Michelet entretient avec sa matière, ces mythes et religions du passé qu’il soumet à un travail de tri et de recomposition pour proposer une nouvelle foi, capable de réunir l’« humanité », de lui dire sa naissance, d’orienter son futur.

2Conditionnée par les images qui la sous-tendent, par la recherche d’une expression complète, totale, profonde de « la vie », sous ses aspects de pulsation cardiaque et de continuité, la question du rythme met en plein jour la situation de l’historien Michelet, entre nature (cette nature à laquelle il consacre des ouvrages d’histoire naturelle depuis 1856) et histoire. Elle est déterminante pour la constitution même (profondément romantique) d’une entité « humanité » : cette humanité existe comme un être parce qu’elle a un cœur, et elle a un cœur parce que Michelet le perçoit. Cette humanité a, comme l’homme, une histoire naturelle et une histoire historique : la Bible de l’humanité réunit ces deux histoires. S’interroger sur la question du rythme dans la Bible de l’humanité, c’est être sûr de questionner ensemble les deux Michelet, celui de l’histoire naturelle, celui de l’histoire proprement dite.

Cœur et rythme. Inde, Perse, Grèce

3« Qui s’avise de dire : Mon cœur a battu aujourd’hui ? » demandent les premières lignes de la Bible de l’humanité. Fausse question, pour faire comprendre que Michelet va faire sa matière de ce qui n’a jamais été écrit ni dit mais s’est « déposé » par un mouvement naturel, au fur et à mesure que c’était apporté par la vie. L’image du cœur qui bat ne s’épuise cependant pas dans le sens logique ou dans la rhétorique de la question.

  • 1 Bible de l’humanité, Chamerot, 1864, p. 63. Les références paginées données dans le texte renvoient (...)
  • 2 Le Peuple, introd. par P. Viallaneix, Paris, Flammarion, « GF/Flammarion », 1974, p. 176.

4C’est bien un rythme qu’elle désigne, rythme cardiaque, naturel, et activateur de forme poétique dans le chapitre sur l’Inde où apparaît le poète Valmiki : ému par la mort du héron, Valmiki devient poète en parlant sa pitié comme son cœur la module, la « rythmique » est une émanation de cet organe-cœur, à la fois physique et moral (pulsation, compassion) : « Ses gémissements, au flux, reflux de son cœur, mesurés, deviennent rythmiques, et voilà la poésie.1 » Le Peuple déjà évoquait le poète indien, éveillé par la pitié (un couple de colombes, l’une meurt en vol) : « L’Inde fut bien payée de sa douceur pour la nature ; chez elle, le génie fut un don de la pitié. Le premier poète indien […] pleure ; ses gémissements mesurés, sans qu’il y songe, aux battements de son cœur, prennent un mouvement rythmique, et la poésie est née.2. » Peu de différence entre ce poète dont le cœur à la fois dégorge et mesure l’expression, rythmique comme son cœur, et l’oiseau (dans le livre du même nom) dont le cœur fabrique le chant. Tout cela est de la poésie nature qui se constate dans la nature (« et voilà ! »), – et il semble que le poète, être ailé et non pédestre, soit décidément attaché aux histoires d’oiseaux. En tout cas, une naissance de plus est à mettre au compte de l’Inde féconde : « Le merveilleux poème commence. Ce fleuve immense d’harmonie […] part de cette petite source, un soupir et une larme. » (p. 64)

5Les trois comparses, pour ainsi dire, de la première partie, Inde, Perse et Grèce, ces « peuples de la lumière », sont marqués par le « rythme ».

  • 3 Selon le topos d’une deuxième Renaissance, initiée par la découverte des grands textes orientaux, t (...)

6La Perse, pour pouvoir exister comme « la Perse », une vraie personne, est rassemblée par un rythme. Michelet est rebuté par le caractère composite, hétéroclite, du « monument » qui reste d’elle, c’est-à-dire de l’Avesta, qui consiste en « compilations » (un des contraires du « système » comme de l’organisme vivant), ou encore en un « amas de débris, restes d’un grand naufrage » (p. 114). Mais s’il trouve à ces vestiges un caractère de chaos, c’est pour réparer aussitôt les discordances, et pour trouver un ordonnateur : le poète Firdûsî, l’homme de l’animation ou de la réanimation, est celui qui « retrouve l’âme de la Perse » (p. 128) ; il est homme de la « renaissance », puisque c’est sous le règne tardif d’un maître musulman que l’âme perse, la « vraie » âme de l’Avesta, est réanimée par ses rythmes. Autrement dit, l’Avesta est gênant, en lui coexistent des éléments multiples, en même temps il faut le récupérer, comme « source » antique et pure. C’est à peu près ce que Michelet est en train de faire avec l’Inde, la Perse et la Grèce : trouver une antiquité « haute » et « pure », une famille historique et culturelle, qui permette de se débarrasser d’une autre. Le modèle « Renaissance » est essentiel3, et pour Michelet écrivant la Bible de l’humanité, et pour ce personnage de poète, Firdûsî écrivant le Shah-Nameh, tel bien sûr que Michelet le construit à l’intérieur de la Bible de l’humanité. Le volume Renaissance de l’Histoire de France (1855) formulait le principe : le « duel » de deux antiquités, l’une allant à la vie, l’autre à la mort, voilà ce qui actionne le « renaître » dans l’histoire. Ici, en conformité avec une sorte de principe-Renaissance, la Renaissance elle-même est décalée de passé : elle remonte à la Perse, à ce poème du Shah-Nameh qui trie plus antique que lui, l’Avesta, pour extraire l’âme, par séparation d’une bonne antiquité et d’une moins bonne. Michelet se donne pour double un poète : rythme et tri, réinvention du passé, vont ensemble. Les chapitres sur l’Inde (mère, berceau, etc.) expriment la naissance. Les chapitres sur la Perse la renaissance, et le processus même de renaissance (en histoire, par une remontée dans l’histoire).

7Par ailleurs, le présupposé de la démarche et le principe de ces pages, sont que la multiplicité, le composite, la lacune sont une tare existentielle du côté de l’objet (tant qu’il est multiple il n’est pas né et ne vit pas), et quelque chose d’insupportable, intellectuellement, moralement, affectivement peut-être, du côté du sujet. Il va falloir trouver un cœur à cet être qui, dans un état de non-unité, n’en est pas encore un sous le regard « historique » ; exactement comme Swammerdam ou Malpighi, dans L’Insecte, trouvent un cœur à l’insecte, et le métamorphosent scientifiquement en notre semblable, terrorisés par leur propre acte de création, ou qui donne vue sur la création. Même point de départ, la fermeture du muet, de l’obscur : « cette revue est muette […] Ce peuple de lumière nous reste obscur » (p. 114), écrit Michelet avant de découvrir où gît la lumière de ce peuple de lumière qu’est et doit être la Perse. Le cœur de l’insecte, c’est un cœur ; le cœur de la Perse, c’est le poète, Firdûsî.

  • 4 Le Peuple, p. 185-186.
  • 5 « Les Mages organisent le cérémonial monarchique, imité depuis », intitulé de la table des matières (...)

8Firdûsî, donc, unit les traditions perses : « il se mit à les chanter, à les scander, à les consacrer par le rythme », « et cette âme émue vint à lui ». Évoquée par les chants et charmes de Firdûsî, la Perse existe, il y a désormais une « âme de la Perse ». L’historien résurrecteur semble se projeter en Firdûsî quand il évoque l’opération qui rassemble le « cher dépôt du vieux passé ». À Firdûsî les Perses « livrèrent leur cœur », amenés, captivés par « l’immense attraction d’un charmant cœur de poète » (p. 120). On est tout près des carmina antiques de ces poètesses-magae qui savaient forcer les dieux à descendre. La phrase le suggère, mais bien à la façon d’une suggestion, car le « charme » est dit de façon mièvre et en sourdine : un charmant cœur de poète. Firdûsî est « cœur de poète » et « homme-enfant » : nouvelle passerelle avec Le Peuple, qui a défini l’enfant comme « l’interprète du peuple », et « l’homme de génie » comme celui qui « a su garder les dons divins de l’enfance », ou encore « le simple par excellence, l’enfant des enfants, […] le peuple plus que n’est le peuple même4 », la voix du peuple et de Dieu. On comprend mieux ce que signifie « le charme populaire », un peu plus loin dans les chapitres de la Bible de l’humanité sur la Perse, dans l’expression : « pour lui donner le rythme et le charme populaire, il fallait un chantre inspiré. Il [Mahmoud, le maître de la Perse, qui veut la « renaissance « du pays] trouva à point Firdousi. » (p. 124) On perçoit aussi comment fonctionnent certaines images : la Perse est pays du magisme, donc Firdûsî sera (dans l’ordre des associations d’idées et d’images) mage. Mais le magisme est « trouble » : c’est lui qui altère, dans les livres confus de l’Avesta, le « véritable esprit de l’Iran primitif » (p. 114) ; la deuxième partie du livre règlera leur compte aux mages, en les plaçant parmi les complices du tyran Alexandre5. L’esprit primitif, le Shah-Nameh tardif de Firdûsî précisément le restaure, en nettoyant l’Avesta de son caractère « mêlé ». Donc, Firdûsî sera mage par en dessous, un mage récupéré du magisme, non mage mais plus véritablement mage que les mages.

9En Firdûsî, ce cœur, ce poète, ce fabricant de rythme, l’âme du pays du magisme, résident le simple et l’attractif : bref, c’est l’organe même de l’unité.

10Il donne un visage explicitement rythmique, explicitement nommé par le mot « rythme », à ce qu’expriment les premiers chapitres de la partie consacrée à la Perse ; ces chapitres, pour contredire les idées reçues qui lui prêteraient une religion bloquée dans le dualisme, lui attribuent, avec éloge, une religion de l’unité, justement à cause du dualisme et au nom de la guerre du bien et du mal : « L’armée du Bien se serre et s’unifie », « la foi héroïque […] qui crée ce qu’elle attend […] diminue chaque jour Ahrimane, grandit Ormuzd, conquiert et mérite l’unité de Dieu. » (p. 95)

Faire la victoire de Dieu, le faire vainqueur, le faire unique !…. Oh ! belle chose ! la plus haute à coup sûr que jamais rêva l’âme humaine, et la plus efficace pour grandir dans la sainteté. Dire à chaque sillon : « Je m’unis au grand Laboureur ! j’étends le champ du Bien. Je resserre celui de la Mort, du Mal, de la stérilité […] » Voilà qui est grand et divin […] L’autre va reculant, vaincu, déconcerté. (ibid.)

11Les hymnes de l’Avesta sont régulièrement cités ou quasi-cités par Michelet : ils échangent avec le texte qui les cite, les frontières ne sont pas toujours claires, la circulation étant intime entre eux et la Bible de l’humanité, car il s’agit pour Michelet d’une « foi, qui est évidemment la vraie, qui vit immuable et vivra » :

Tout cœur d’homme ici se ralliera. Tous, le matin, le soir, sans hésiter répéteront les plus antiques hymnes de l’Yaçna (30, 31, 47) sur la conversion d’Ahrimane et l’unité définitive. (p. 97)

12La prière à réciter suit et clôt ce chapitre de « combat », selon son titre. Sans doute ce sont des rythmes (de la prière, de cette liturgie domestique et agricole), et ils doivent attirer les cœurs, mais la constitution en « rythme », affichée comme telle, est réservée au poète de la Renaissance perse. Les chapitres sur la Perse sont denses, énonçant par emboîtements et par échos l’objet même de la Bible de l’humanité : faire une guerre et gagner une guerre, comme le redira la conclusion (ce dualisme qui est un « duel » déjà formulé par le volume Renaissance de l’Histoire de France), opérer une renaissance, professer la religion qui « rallie » et l’unité de « Dieu ».

13Les pages consacrées à la Grèce, à présent que la naissance sous l’aspect de la naissance, et la naissance sous l’aspect de la renaissance ont été données pour couleurs propres à l’Inde et à la Perse, font d’elle également un moment de « notre naissance » (à Salamine). Ce qu’elle apporte en propre à l’humanité est l’éducation : « Elle est (c’est son grand nom) le peuple éducateur » (p. 133). Les images s’assemblent autour d’une notion commune, celle du progrès, de pas à pas (progradior), jusqu’au « sommet », ou jusqu’à « s’envoler, devenir dieu » :

L’important serait d’établir une bonne échelle régulière par où l’on pût et descendre et monter, par où l’homme de force et de labeur, ayant développé ce qu’un dieu mit en lui, s’envolât, devînt dieu. (p. 166)

14Tout consiste à faire de cet envol une suite naturelle de la marche, qui continue, mais en changeant de milieu. Natura non facit saltus, la nature ne fait pas de sauts : la formule se retrouve dans la description de la religion grecque :

La Grèce, en sa religion la plus fervente et la plus vraie, garde tant de raison, un tel éloignement de l’absurde, de l’incompréhensible, qu’au lieu de donner la terreur de l’inconnu, elle marque la voie par où se fit le dieu, le progrès qui l’a mis si haut, par quelle série d’efforts, de travaux, de bienfaits, il gagna sa divinité. Une ascension graduée, non molle, mais austère, reste ouverte pour tous. Elle peut être ardue, difficile. Mais il n’y a point de précipice, point de saut, point de roc à pic. Qui défend de gravir un ou deux échelons ? (p. 207)

15Le paysage est à l’unisson : « Un lieu moins grand que grandiose. Tout est modéré dans la Grèce, à la mesure humaine ». La montée de Delphes est la « via sacra », disposant les grands exemples sous forme de temples et statues, une « forte et sublime chaîne où grandissait le cœur. Il entendait très bien : « Approche et ne crains rien. Vois ce que nous étions, d’où nous partîmes et où nous sommes… fais comme nous […] Des jeux aux combats, monte, enfant ! « » (ibid.).

  • 6 Tel est le sous-titre indiqué par la table des matières, pour le chapitre I, Grèce, v.

16Hermès, le dieu éducateur, « donne à l’enfant l’aile et le rythme6 » : et cet enfant « lui demande ce que désire son âge […] Simplement deux choses : gymnastique et musique, le rythme et le mouvement » (p. 197). Le rythme est ici intimement associé à l’éducation et à la mesure.

17L’éducation, la pensée du degré et de la mesure, ont un adversaire, que Michelet place face à eux : le miracle. Croire au miracle ruine toute chance de progrès :

L’obstacle insurmontable à l’éducation orientale, sacerdotale, c’est le miracle. Le miracle et l’éducation sont deux mortels ennemis. S’il peut venir du ciel un miracle vivant, un dieu tout fait, inutile est l’art de le faire. (p. 194)

18La condamnation du miracle, rupture des « bonnes échelles », est récurrente : ce n’est jamais à la façon du miracle « que commencent les choses », écrit Michelet à propos de la Grèce primitive (chapitre II, « Terra-mater ») ; les Grecs d’Ionie ont le cerveau bien équilibré, « Nul peuple moins exagérateur […] Le miracle a peu de prise sur elle [la Grèce] » (chapitre III, « Légèreté des dieux ioniques », p. 160) ; « la Grèce, peu crédule au miracle, ne se fie pas aux dieux », son « bon sens » « permet à Jupiter de descendre et de faire Hercule » mais « à condition que le héros se fera beaucoup plus lui-même. » (chapitre V, « L’éducation », p. 195) ; à Hercule, héros et travailleur, ami d’Apollon et de la lyre lumineuse, s’oppose le « miracle affligeant de Bacchus », « ce dieu-femme, qui fait haïr les mâles » (chapitre VII, « Hercule », p. 220). La deuxième partie multiplie les occurrences négatives : le chapitre II, « Syrie, Phrygie, énervation » montre les femmes affolées par la mort d’Adonis, la mise en scène funèbre, le « poupon » autour duquel « on avait soin d’arranger un petit miracle » ; autour d’Attis-Sabas (chapitre III), c’est l’orgie de « fausses femmes ou demi-hommes » (p. 343) : « Si de la sainte orgie un fruit naissait, miracle ! l’enfant était le fils d’un dieu », etc. La croyance au miracle accompagne un sens dépravé de la divinité, de la création, et ipso facto de la procréation et de la sexualité. Le miracle pervertit tout : le faible est mis au-dessus du fort, le criminel est l’élu, c’est « l’arbitraire » (chapitre V, « Le Juif, l’esclave »). Un genre littéraire lui appartient : le roman, qui exalte l’arbitraire (chapitre VI, « Le monde femme ») ; la Bible est pleine de miracles (chapitre VI, VII, « Le combat de la femme et du stoïcien » et VIII, « Triomphe de la femme ») qui font rêver les femmes à des incarnations de messies hors des voies naturelles. Bref, non pas la « bonne échelle » mais « les sentiers de l’équivoque » (p. 276), dans un « air chargé et lourd » (p. 441).

19Si l’éducation, comme la nature, ne fait pas de sauts, si elles sont toutes deux des progrès tout en degrés, il ne faut pourtant pas en conclure à une marche exclusivement pédestre. Le passage que j’ai cité sur la « bonne échelle régulière » fait aussi s’envoler l’homme-dieu. L’introduction du livre Renaissance classait les modes de marche : marcher et voler vont ensemble, et s’opposent ensemble à ramper :

  • 7 Renaissance, Œuvres complètes VII, Flammarion, 1978, p. 66.

On avait également découragé les deux puissances, la raison et la déraison, la logique et la prophétie, de sorte que l’esprit humain, à qui l’on interdisait son procédé régulier, n’avait plus même la ressource de ces héroïques folies par lesquelles il atteint d’un bond ce qu’on lui défend de toucher. Entre la marche et le vol, également prohibés, permis de ramper sur le ventre ; l’autorité satisfaite instituait des courses au clocher pour la chenille et la limace, et leur proposait des prix7.

  • 8 Bible de l’humanité, table des matières pour I, Grèce, v, « L’éducation. L’enfant. Hermès ».
  • 9 Réciproquement, le Dieu-Verbe de la Bible devient un « dieu-parole », le dieu d’une société qui ne (...)

20C’est peut-être pourquoi ce mot de « miracle », le critère même d’un credo suicidaire pour l’humanité, ressurgit pour décrire la Grèce elle-même en une de ses plus hautes réalisations : « Le miracle de la langue grecque8 » : « Vrai verbe humain, cette langue, devant laquelle toute langue est barbare, est naturellement si bien faite que celui qui s’en sert et qui la suit directement, par cela seul arrive au bien […] notons la chose essentielle : elle a la vertu déductive » (p. 199-200), elle simplifie, pacifie, harmonise et éclaire. Le mot de « Miracle » garde donc sans doute sa vertu d’émerveillement, traduit un élan, peut être converti au bon usage, pour la nature comme pour l’histoire. Déjà dans les chapitres sur la Perse, avait lieu un « miracle suprême » : leur accession à la « Parole », par le Hôma, breuvage sacré, qui donne et signifie « parole et lumière », « deux mots identiques dans la primitive langue sacrée » (p. 84). Dans les deux cas, le miracle porte sur la parole, et c’est un « verbe » qui, en sourdine, prend le contre-pied du Verbe biblique, en en mettant un autre à la place9.

21Autre point stratégique : ce que la Grèce crée, la Cité, un « cosmos » gagné sur l’« irrégularité » qui précédait, Michelet l’appelle un « miracle réel » :

La Cité d’ici-bas sera tout autre chose. Elle rappellera peu l’irrégulier gouvernement du ciel […] De ce pauvre idéal, il faut du chemin pour qu’on arrive enfin au miracle réel, Athènes, au tout-puissant cosmos, organisme vivant, le plus fécond qui fut jamais. (p. 176)

22Les chapitres sur la Grèce sont les derniers, dans la Bible de l’humanité, où apparaisse le mot « rythme ». La deuxième partie, sur les peuples du soir et de la nuit, ignore le mot. C’est que la lyre d’Apollon a été étouffée par la flûte barbare :

Celle-ci [la lyre], faible et pure, avait cette supériorité qu’elle n’absorbait pas la voix humaine. Au contraire, elle la soutenait, l’embellissait et lui marquait le rythme. Elle était l’amie, l’alliée de cette noble langue où la Grèce voyait le signe supérieur de l’homme : le langage articulé, distinct […] Le barbare, c’est le bégayeur. Les barbares et leurs dieux ne parlaient pas, hurlaient ou soufflaient dans ces instruments qui brouillaient la pensée et barbarisaient l’âme. C’était au son de cette flûte, compliquée, dissonante, d’effet lugubre, orageux et fiévreux, qu’on menait les hommes au carnage. Les laideurs de l’orgie sanglante qu’on appelle la guerre faisaient horreur au dieu de l’harmonie. (p. 211)

23Avant d’être étouffée, la lyre grecque et le rythme qu’elle produit connaissent un dernier épisode de splendeur, retracé au dernier chapitre de la partie consacrée aux « peuples de la lumière », le chapitre VIII, « Le Prométhée ». Ce Prométhée, celui d’Eschyle, incarne « le droit » : « Il n’atteste que la Justice, nul privilège de race, de prédestination » (p. 266), il est « l’anti-tyran » face à Bacchus et aux modèles bachiques que Michelet associe à Bacchus, débauche, barbarie, effémination, tyrannie. C’est le chapitre, où l’on bascule de la première partie à la seconde : Bacchus (son culte, et tout ce qui va avec) avance, la Grèce précisément ne supporte plus son « prophète » Eschyle, il doit s’exiler, dernier de son espèce, il meurt.

24En dépit du titre du chapitre qui fait tout porter sur le nom de Prométhée, ce n’est pas lui ni son poète Eschyle qui incarnent l’achèvement de la lyre apollinienne, le dernier triomphe rythmique de la Grèce, mais la poétesse Sappho, qui « changea toute la musique », perfectionne la lyre par l’archet « qui la fait pleinement soupirer et gémir » : « Enfin (c’est le grand coup) », elle invente « le rythme qui darde la pensée et qu’on nomma saphique » : « Rien de plus rare que de trouver un rythme ». (p. 274) Ce succès est construit comme un début de fin : la Grèce, troisième terme de la trinité des peuples de lumières, est un monde d’hommes, en son accomplissement elle néglige la femme, écrit Michelet, qui se trouve « rejetée vers les dieux pleureurs d’Orient » (p. 273). Sappho et la strophe saphique se trouvent à une frontière.

25C’est peut-être le passage de la Bible de l’humanité, où, parlant de chant et de poésie, Michelet se montre le plus technique (cela est rare, la poésie en tant que forme semble en général l’intéresser peu) : « chant mixolydien », « strophe saphique ». C’est là qu’il est aussi le plus mimétique d’une forme poétique, notamment par le moyen de la ponctuation : « Dans un récitatif de trois vers l’arc se tend… Un vers court le détend… Et la flèche est au cœur » (p. 274).

  • 10 Catulle, puis surtout Horace ont utilisé la strophe saphique. Parmi les poètes français, Ronsard a (...)

26Mimétisme trompeur. La strophe saphique est composée de quatre vers, trois hendécasyllabes et un adonique (plus bref). C’est bien ce que dit Michelet : trois vers de récitatif et un vers court font quatre. Mais ce n’est pas ainsi qu’il le fait entendre : car il fait lui-même entendre cette strophe à travers un rythme, et ce rythme, qu’il impose, est aussi fortement ternaire que possible. Voilà donc l’équivalent prose d’une strophe poétique, non pas la traduction en prose d’une strophe parmi d’autres (tel passage de Sappho par exemple), ni l’adaptation au français d’un modèle métrique et strophique grec puis latin10, mais la transposition d’un effet rythmique, de ce que serait (de ce qu’est pour Michelet) le rythme même de la strophe saphique, en tant que schème fixe. En même temps, au plan sémantique, c’est, en accéléré, le topos amoureux et érotique, en temps que quintessence de la poésie de Sappho.

27À vrai dire il semble surtout que la prose de Michelet se représente à elle-même, de l’intérieur, son propre rythme, ou l’un de ses propres rythmes, en se projetant sur la strophe saphique. Ce modèle ternaire, aux séquences brèves, détachées, accentuées, se retrouve aux points stratégiques du texte. Par exemple dans la conclusion de la Bible de l’humanité : « La haute Antiquité, c’est toi. Et ta race est 89. Le Moyen âge est l’étranger » (p. 485).

28Ou, exemple plus frappant encore, dans ce paragraphe du début, que je cite dans son entier et qui forme unité (strophique ? faudrait-il parler des versets de la Bible de l’humanité ?) :

Reçois-moi donc, grand poème !… Que j’y plonge !… C’est la mer de lait. (p. 3)

29Il faudrait aussi examiner les habitudes et les inventions de Michelet en matière de ponctuation, pour cerner la rythmique de sa prose. Les points de suspension, dans le rendu de la strophe saphique, sont-ils censés imiter une répartition de l’espace propre aux vers, installer du blanc autour des unités ? ils obligent en tout cas à marquer un suspens, après un élan. Ils sont un des moyens les plus actifs de l’expressionnisme micheletien, souvent associés par ailleurs au point d’exclamation. La Sorcière est l’un des textes où on les rencontre le plus, installant des silences terribles ou passionnés : dans la première partie la sorcière et le diable ne parlent quasiment que par suspension : « tu es une âme désirable… Oh ! qu’il y a longtemps que je t’aime !… Mais aujourd’hui j’ai faim de toi… » (p. 90, « Le pacte »). De même dans le récit de Michelet :

Tout son sang lui remonta, lui arriva à la gorge… Ses yeux flamboyaient, sa bouche muette, effroyablement éloquente, fit pâlir toute l’assemblée… Ils reculèrent… Il était mort… Ses veines avaient éclaté… Ses artères lançaient le sang rouge jusqu’au front de ses assassins. (Sorc. chap II, « Pourquoi le Moyen âge désespéra »)

30Dans un cas il entre un élément de convention dramatique (on pense au drame bourgeois et au mélodrame), dans l’autre, il faut aussi imaginer, sous les points de suspension, toute la matière érudite que l’historien Michelet trie, rassemble (et métamorphose). En note du passage que je viens de citer : « Lire la terrible histoire du grand chancelier de Flandre […] Gualterius, Scriptores rerum Francicarum, XIII, 334 ». Les conventions de l’écriture érudite (notre « […] » dans une citation qui a été abrégée) sont bien sûr très détournées, mais elles ont leur importance. Celui qui abrège ou allonge, place les longues et les brèves, est celui à qui appartient la mesure, il règle les temps et les accents. Qu’il le fasse en historien ou en poète, c’est au fond le même acte de régulation du temps que Michelet accomplit. Dans les pages sur l’Inde et la Perse de la Bible de l’humanité, Michelet taille à qui mieux dans la matière textuelle débordante des textes sacrés qu’il veut présenter, et l’usage des points de suspension est en pleine équivoque : c’est un intermédiaire entre un usage poétique des textes (la recréation de tout un cycle de liturgie domestique) et une recomposition savante à l’aide d’extraits aménagés.

31La Sappho que Michelet présente tient en deux formules, qui se partagent le même verbe : « Rien de plus rare que de trouver un rythme » fonctionne avec : « Qui dirait qu’avec tout cela, elle n’ait point trouvé l’amour, l’infortunée ? » (p. 275) On a « noirci », écrit-il, ses relations avec « ses élèves émues qui essuyaient ses pleurs » (ibid.) : ces périphrases, qui ont l’air d’écarter l’homosexualité, la ramènent en fait au premier plan en évoquant, dans ces toutes dernières pages de la partie consacrée à la Grèce, une Grèce où les sexes sont séparés l’un de l’autre. L’homme, dit Michelet, avait une vie « si tendue » que la femme « ne put jamais [le] suivre » et « resta sombrement à part » (p. 272) : exemple, Sappho, qui est « l’accusation de la Grèce » (p. 275). Cette femme antique mise à l’écart, il va la montrer, dans les chapitres qui suivent de la Bible de l’humanité, versant dans l’orgie bachique, transformant le monde en un « monde-femme » obsédé par la parthénogénèse. Du couple indien antique faisant sa prière à la petite flamme, selon un rythme « patient » et fécond (première étape dans le trio des peuples de lumière), au « grand coup » de la strophe saphique brûlante et désespérée (dernier moment de la dernière étape), la transformation est nette. Toute la deuxième partie de la Bible de l’humanité, va se consacrer à des amours et des sexualités de plus en plus éloignés du modèle des sommets de l’Himalaya, le pur foyer primitif, en dépit d’un premier chapitre très positivement connoté sur la féconde Égypte et le trio familial humain et divin d’Isis, Osiris et Horus.

32Les deux pans de la Bible de l’humanité présentent ainsi une relative symétrie inverse : la première partie est dominée par un modèle familial idéal et présente au dernier moment sa mise en faillite par l’homosexualité grecque, cette dernière surgissant sur une sorte d’acmé rythmique qui est le moment du basculement ; la seconde commence sur un moment d’épanouissement de ce trio, et verse vite dans une longue évocation du morbide et de l’orgiaque qui le ruinent : ici, ni cité (ce cosmos), ni rythme, cet autre cosmos. À Sappho, donc, le rythme arrive, mais ne continue pas.

Cœur-tissu. Du rythme à l’infra-historique

33« Qui s’avise de dire : Mon cœur a battu aujourd’hui ? » (p. II) Personne, bien sûr, ou alors des malades, et cette image, si elle nous mène au rythme, nous mène également à l’imperceptible, à un rythme insensible parce que lié à la pulsation même de la vie, à son mouvement le plus interne et obscur à elle-même.

  • 11 Origines du droit français cherchées dans les symboles et formules du droit universel, dans Œuvres (...)

34Un rythme continu, donc, ou mieux, chargé de signifier la continuité même, la régularité de la vie. Eurythmie, santé, spontanéité de celui qui « ne songe pas » à son cœur et qui ne dit ni ne se dit qu’il bat précisément parce qu’il bat. Il s’agit bien ici pour Michelet d’évoquer un « tissu » (le châle indien, métaphore de la bible de l’humanité), d’exprimer ce qui n’est pas événement, mais qui est un élément invisible de l’histoire, une matière infra-historique. D’après son introduction, la Bible de l’humanité doit percevoir l’histoire par ce qu’il y a de vital en elle, donc d’imperceptible et de continu, chose « profonde » exprimée par l’image cardiaque : l’histoire est ainsi abordée paradoxalement par ce qui, en elle, est trop de la vie pour être de l’histoire. Là sans doute se fait la connexion cruciale avec l’œuvre d’histoire naturelle. Le projet n’est d’ailleurs paradoxal qu’en apparence : Michelet écrivait par exemple dans les Origines du droit français, à propos des symboles dont il faisait son objet : « Vivants, on ne croit pas avoir besoin de les écrire ; morts, on n’en prend plus la peine11 ». Il œuvrait ainsi du côté de ce qui est le plus vivant et le plus périssable ; de même Nodier, dans le domaine de la bibliophilie, estime au plus haut prix les productions imprimées à la fois les plus évanescentes (personne ne les a jugées, en leur temps, dignes d’être conservées) et le plus près de l’intimité d’une époque : périssables et vivantes, cela va ensemble, comme s’il s’agissait, dans la catégorie des êtres de papier, de la production la plus naturelle, le plus vouée à la décomposition mais aussi le plus proche du principe vivant de production.

35L’objet propre à Michelet est donc un inaperçu essentiel, rythmique mais obscur à lui-même, la pulsation d’un être vivant, collectif, populaire, un être héroïque aussi, et par là on rejoint la distinction classique du « héros » qui agit et de son aède ou historien qui raconte : « Qui s’avise de dire : Mon cœur a battu aujourd’hui ? Ils agirent ces héros. À nous de les écrire… » Mais il ne s’agit plus de raconter les hauts faits, les faits d’armes ; il s’agit d’exprimer la conscience du passé, la conscience que ces acteurs (un être collectif, un « nous » d’autrefois) sont supposés par définition ne pas avoir eue : il s’agit de saisir leur « âme », leur « cœur », les mots semblent trop liés pour ne pas venir ensemble sous la plume de Michelet, et font effet non par la clarté de la définition mais par la répétition même ; cette « âme » du passé, l’objet évident de l’aspiration micheletienne, donne par l’omniprésence du mot, une couleur spéciale au livre, une nuance entre le tendre et le vampirique ; c’est bien un objet vital qui est recherché, et si le mot « âme » n’est jamais défini, ce qui le précise un peu c’est qu’il fonctionne toujours avec le mot « vie » (et mots annexes), « la vie dont on vivait, agissait, respirait » (p. II). Par « âme » il faut donc entendre non pas quelque chose de vaguement spirituel, mais bien ce principe vital que le latin anima veut dire.

36L’historien, cet homme qui écoute et entend le cœur de l’humanité, diagnostique d’abord sa présence. Dire : il y a un cœur, cela semble le préalable de la démarche, le postulat premier, déterminant. L’historien de la Bible de l’humanité utilise la méthode qu’il exploite à fond dans ses livres d’histoire naturelle. Le grand moment théologique de L’Insecte est celui où l’on débouche sur la certitude du cœur de l’insecte : devant ce cœur qu’il découvre, Swammerdam est épouvanté de sa propre hardiesse théologique. Avant L’Insecte (1857), L’Oiseau (1856) venait de nous bercer dans l’évidence du cœur rythmé chantant, dans un unisson facile dès le début du livre : l’oiseau, c’était la pulsation dans son état immédiatement et musicalement séducteur, sympathique a priori (« il chantait pour moi »), anthropomorphique et ressemblant (poète, triste, joyeux, amoureux, travailleur) : tout cœur (physiologie à l’appui) et tout rythme, par évidence de l’oreille. L’Insecte se donne pour programme un tour de force : conquérir l’insecte, sorte de bastion fermé, au grand Pan, le rétablir dans le rythme universel et l’infini de la vie, le mettre à l’unisson des cœurs, en faire un « lui aussi » :

Il [Malpighi] prouve que l’insecte a un cœur ! Ce cœur bat comme le nôtre. On n’a pas loin à aller pour lui donner bientôt une âme… Swammerdam, qui vivait encore, en est terrifié. Il s’effraye de cette pente ; il voudrait s’y retenir ; il voudrait douter de ce cœur.

Il lui semblait que la science, lancée par lui, précipitée au courant de ses découvertes, le menait à quelque chose de grand et de terrible, qu’il n’aurait pas voulu voir : comme celui qui, se trouvant dans une barque sur l’énorme mer d’eau douce qui va faire la chute du Niagara, se sent dans un mouvement calme, mais invincible et immense, qui le mène, où ?… il ne veut pas, il n’ose pas y penser.

37Après le savant, la mystique, Mme de Mérian, peintre d’insectes :

  • 12 L’Insecte, Œuvres complètes XVII, Flammarion, 1986, p. 341 et 451.

Elle avait cherché un refuge dans une société mystique, analogue à celle qui avait jadis consolé Swammerdam. L’étincelle religieuse de la science nouvelle, la théologie des insectes, comme l’appelle un contemporain, vint la frapper là. Elle connut la grande idée de Swammerdam, l’unité de métamorphoses, et celle dont Malpighi avait étonné l’Europe dans son livre du Ver à soie : « Les insectes ont un cœur. »
Quoi ! ils ont un cœur, comme nous ! Comme le nôtre, il bat et s’agite, au mouvement de leurs désirs, de leurs craintes, de leurs passions ! Quelle idée touchante et propre à émouvoir une femme !… mais cela est-il bien sûr ? Beaucoup l’ont nié longtemps. Il n’est plus permis d’en douter depuis qu’en 1824 la chose a été démontrée dans le Hanneton de M. Strauss.
Mme de Mérian partit donc du ver à soie12

38Comme La Mer (1861) trouve le cœur et la circulation (le pouls de la mer), comme La Montagne (1868) trouvera le cœur de la terre amoureuse, comme les livres de L’Amour et de La Femme (1858 et 1859), émus par la respiration spéciale de la femme, ont trouvé le cœur, la Bible de l’humanité commence par poser ce cœur indispensable. Le Malpighi de La Mer par exemple, s’appelle Lartigue :

Tout ce qu’il peut, il l’explique d’abord mécaniquement, physiquement (par la pesanteur, la chaleur, la densité, etc.). Mais cela ne suffit pas. Il ajoute, en certains cas, telle attraction moléculaire, telle action magnétique. Cela ne suffit pas encore. Alors franchement il a recours aux lois physiologiques qui régissent la vie. Il donne à la mer un pouls, des artères, un cœur même. Sont-ce de simples formes de style, des comparaisons ? Point du tout. Il a (et c’est son génie), il a en lui un sentiment impérieux, invincible, de la personnalité de la mer.

39Et « il aime, il aime la mer », retenu cependant par une pudeur théologique, qui lui fait craindre « qu’en expliquant trop la Nature par elle-même, on ne fasse tort à Dieu » (chapitre V, « Le pouls de la mer »).

40Au fond, Michelet reproduit encore, en le déplaçant un peu, l’argument du Génie du christianisme :

  • 13 Chateaubriand, Génie du christianisme, livre IV, « Du merveilleux, ou de la poésie dans ses rapport (...)

Le spectacle de l’univers ne pouvait faire sentir aux Grecs et aux Romains les émotions qu’il porte à notre âme. Au lieu de ce soleil couchant, dont le rayon allongé tantôt illumine une forêt, tantôt forme une tangente d’or sur l’arc roulant des mers ; au lieu de ces accidents de lumière qui nous retracent chaque matin le miracle de la création, les anciens ne voyaient partout qu’une uniforme machine d’opéra13.

41La machine est mise par Michelet du côté de la religion chrétienne et du rapport au monde qu’elle implique (c’est le miracle de la création « à sec », comme dit la Bible de l’humanité), tandis que le rapport émouvant à la nature est du côté du « sentiment moderne » de la vie, de « la grande Âme » par qui les êtres se créent du dedans au lieu d’être créés : il oppose

  • 14 La Mer, Gallimard, 1983, chap. V, « Le pouls de la mer », p. 76.

le littéralisme biblique, qui fait de la mer une chose, créée de Dieu en une fois, une machine tournant sous sa main, – et le sentiment moderne, la sympathie de la nature, pour qui la mer est animée, est une force de vie et presque une personne, où l’âme aimante du monde continue de créer toujours14.

42Complétons la citation commencée de la Bible de l’humanité : « Qui s’avise de dire : Mon cœur a battu aujourd’hui ? Ils agirent ces héros. À nous de les écrire, de retrouver leur âme, leur magnanime cœur, dont tous les temps se nourriront ».

43Encore un cas où « âme » et « cœur » se transvasent de l’un à l’autre, ici par un glissement étymologique et sémantique (d’« âme » à « magn-anime cœur »). Hommage liminaire de la Bible de l’humanité non pas seulement à des héros mais à Notre cœur qui êtes au fond, car « c’est le plus profond qu’on oublia d’écrire », et c’est nous qu’on retrouve : « la haute Antiquité, c’est nous ». L’effet miroir, de cœur à cœur, se fait à présent d’humain à humanité. Voilà aussi comment l’« humanité » se met à exister comme une personne. C’est à présent en « nous » qu’on va percevoir la grande Âme animant les âmes, la vie animant les vies, c’est en nous qu’on va, grâce à l’historien, percevoir la Nature.

  • 15 Charles Fauriel (Chants populaires de la Grèce moderne, Paris, Firmin-Didot, 2 vol.) popularise la (...)
  • 16 La Sorcière, I, xi, p. 123 et suiv.
  • 17 L’Oiseau, Œuvres complètes XVII, Flammarion, 1986, p. 129-130.
  • 18 Le Peuple, I, ii, « Servitudes de l’ouvrier dépendant des machines », p. 99.

44L’humanité existe donc, et aussi une continuité dans le temps, réalisée par l’historien, médiateur et intermédiaire du passé au futur par ce cœur, qu’il donne en nourriture aux temps. Consommation héroïque : le modèle est à chercher du côté de Fauriel et des chants grecs publiés en 1824-25, déjà cités dans les Origines du droit français15. Ici il s’agit d’une communion, non plus inversée comme dans La Sorcière (« la communion de révolte » des messes noires16), non plus en mode mineur et domestique comme dans L’Oiseau (consommation de la poule du jardin et de ses vertus héroïques17), mais en mode majeur, sur le mode du renouvellement ou de la substitution : hic est cor, de l’humanité, et non plus corpus, du Christ. Michelet se félicite aussitôt de la « concordance » (tous les cœurs ensemble) retrouvée et du « fil » renoué : « fil électrique » qui noue les continents pour en faire un seul monde et « fil historique » qui noue les temps. Le livre se présente lui-même, à l’image de ce qu’il veut réaliser, comme « un fil vivant ». Il dit l’humanité pour que l’humanité soit ; sorte d’ordre au « cœur » de continuer de battre. Il dit la continuité (de nous à eux, les peuples de lumière) pour que la continuité soit. Les images du cœur et du tissu échangent, comme déjà dans Le Peuple à propos des mystiques lollards : « tout en travaillant, ils lollaient, chantaient à voix basse […] Le rythme de la navette, lancée et ramenée à temps égaux, s’associait au rythme du cœur ; le soir, il se trouvait souvent qu’avec la toile, s’était tissue, aux mêmes nombres, un hymne, une complainte18 ».

45Cette interpénétration des deux images a sa logique, cœur-rythme-tissage, mais que reste-t-il exactement du rythme ? Du cœur nous sommes passés à quelque chose d’infra-historique, « la vie » elle-même, en son obscurité, en sa divinité, et à un tissu dont la continuité est la caractéristique à la fois voulue et contemplée. Continuité en deux sens : du passé au futur par leur cœur nourrissant notre cœur, à l’intérieur de la Bible de l’humanité, continuité de notre cœur à ce cœur partout et en tous, qui « bat comme le nôtre », dans la constellation des livres de Michelet sur la nature, à partir de 1856, et aussi dans la Bible de l’humanité qui dit la fraternité avec le monde animal : « On ne se sauve pas seul ! » (chapitre VI, « Rédemption de la nature », sur « l’universelle fraternité, jusqu’à la communauté d’âme »).

  • 19 Origines du droit français, loc. cit., p. 643. Ainsi, c’est la poésie qui est pédestre et la prose (...)

46Cette métaphore du cœur et du tissu nous maintient, dans une certaine mesure, dans les répartitions que traçait le livre des Origines du droit. Le rythme poétique était associé à la nature, au féminin, au maternel, à l’informe, tandis que le droit, l’idée étaient associés à la prose. Du rythme, nous sommes arrivés en effet, par une pente directe, à la nature. Pourtant nous sommes également loin du livre de 1837. Michelet écrivait alors que la formule juridique (Rome) « rejette peu à peu les images, les figures, cette pesante parure, qui la retardait. La rime et le rythme l’entravent encore ; elle les laisse en route. Enfin, elle se fait esprit, elle vole, elle est devenue prose19 ». La question ne se pose plus de cette manière à présent, ou plutôt elle s’est déplacée (car on retrouve le monde de la justice contre le monde de la grâce : le juriste et le stoïcien contre la femme, l’éducation contre le miracle, les peuples de lumière contre les peuples du soir et de la nuit). Le rythme est bien nature, il est cependant du monde qui s’oppose à celui de la grâce, il est du monde que Michelet veut remettre dans l’histoire avec mission d’orienter l’histoire humaine. Il est du côté du travail, de l’effort, du progrès, de l’articulation symbolisée par la lyre d’Apollon. Il finit même par verser beaucoup trop du côté d’un monde d’hommes, comme l’exprime paradoxalement le passage sur le Prométhée d’Eschyle et sur la poétesse Sappho, qui clôt les chapitres consacrés à la Grèce, et qui mène le rythme de la lyre grecque à son achèvement formel comme à son point de disparition.

47Le mot même de rythme, on l’a vu, disparaît de la deuxième partie de la Bible de l’humanité, les peuples du côté sombre étant voués par Michelet à l’à-coup, à la dissonance, la cassure, la sécheresse, à tout ce qui n’est ni rythme, ni mesure ni harmonie. Mais comment saisir ce « rythme » sinon par ce qu’il n’est pas ? De même dans Le Peuple, le rythme est chose organique, continuée, régulière, il se perd dans le tenant du tissu, pour ainsi dire, mais il se définit, ou plutôt il se sent, puisqu’il est insensible autrement (qui s’avise de dire que son cœur a battu aujourd’hui ?), par ce qui le rompt : la régularité le définit, mais pas entièrement, sinon serait-il rythme ? La régularité de fer de la machine n’est ni du corps ni du chant, et c’est dans cette différence, toujours dite mais jamais explicitée en termes de rythmique, que le rythme se trouve et se cache. Le « miracle » du monde judéo-chrétien (le fiat lux, le « tout fait », l’à-coup et le brutal) est un peu l’équivalent de la « machine » du Peuple (comme le suggère d’ailleurs le passage de La Mer que j’ai cité plus haut). Mais le rythme ne peut pas se définir uniquement par la succession des degrés, cette « bonne échelle régulière », ou cette « trame transparente » qu’on peut suivre (p. 134), opposées au coup-de-poing du miracle, et ce n’est certainement pas l’objectif de Michelet. La différence, ici non plus, n’est pas explicitée en termes de rythmique. Elle n’est dite qu’en termes de « vie ». Le rythme c’est l’allure même du vivant (du tisseur tissant, non du tissu), l’allure même de ce « dedans » qui produit du dehors. Il partage deux mondes : vie de ce côté, mort de l’autre, ou encore, d’un côté ce qui tient et continue, de l’autre ce qui ne tient pas et ne continue pas, ou encore : d’un côté fécondité, de l’autre stérilité. « J’étends le champ du Bien. Je resserre celui de la Mort, du Mal, de la stérilité », dit le laboureur persan, prière qui doit rallier tout homme, précise Michelet. D’une certaine manière, menant de l’histoire à la « vie », ou à l’histoire de la « vie », il se résorbe dans l’expression de la continuité. Le rythme du cœur, même s’il s’agit d’être au plus près du mouvement indicible du tisseur, mène au tissu (le châle indien) où, par enchaînement de degrés de plus en plus imperceptibles, tout se tient.

« Surgit la série nouvelle »

48La conclusion de la Bible de l’humanité engage à renouer avec les pères du « genre humain » (l’Inde et la Révolution de 89) et à « tourner le dos » au monde biblique et médiéval. La préface annonçait qu’en retrouvant le « cœur », « l’âme » de l’humanité passée, il s’agissait de donner ce cœur en nourriture aux temps à venir, de rejoindre le futur au passé.

  • 20 L’image du pont (Bible de l’humanité, p. 361), loin de rassembler toutes les religions, rassemble u (...)

49« Fil vivant », le livre l’est bien en ce sens qu’il lie et délie au nom de la vie. Il lie : d’abord l’Inde, la Perse et la Grèce ensemble, pour en faire une trinité, « trois frères » avec « âme commune », et en cela il exerce dans l’histoire une mission providentielle : « quelle que fût l’unité intérieure, il était essentiel qu’elle ne fût aperçue que tard » (p. 132). Puis, à cette trinité qu’il constitue, il relie la Révolution et « nous ». Également, il lie ensemble, d’un autre côté, l’Égypte, la Syrie, la Phrygie, la Phénicie, le monde grec tardif, la Judée20, le monde romain en tant qu’il se christianise : ni unité, ni trinité, ici, ne peuvent les formuler en un nombre, surtout pas en un nombre qui ait force de symbole. Ils font un dans la mesure où ils sont, dans le traitement qu’en fait Michelet, comme les époux médiévaux dont parle l’introduction de Renaissance, « parfaitement unis dans l’idée de séparation ». À cet ensemble il relie notre Moyen Âge, et de cet ensemble il « nous » délie, car « nous traînons une chose morte ».

50Dans cette construction à la fois historique et idéologique, le rythme est une notion importante, en tant qu’il relève de l’organisation d’un cosmos (ainsi n’apparaît-il que dans la première partie de la Bible de l’humanité), de l’organisation de l’humain par lui-même, et (car toutes ces organisations viennent du dedans), d’un cœur. À la jointure de l’histoire de la nature, c’est une notion décevante d’une certaine manière, quand on la traque, car sa présence est forte, mais ses frontières sont faibles. Ce qui touche au rythme semble en sortir rapidement, se défaire par les frontières multiples, fuir dans un « vital » qui commande aussi bien et en même temps les images de la pulsation, de la poésie, que celles du tissu, du continu, d’une continuité perçue comme le point même de la vie. L’insensible organique, l’imperceptible des degrés infinis, la fascination de l’unité, la prédication de la continuité, tout semble l’attirer hors de la mission organisatrice qui lui est pourtant dévolue, comme s’il était trop central pour être lui-même représenté et pensé véritablement à part.

51La Bible de l’humanité dit ou veut dire la continuité, le successif, qui occupe tant son auteur, comme il l’écrit à Hugo ; mais c’est justement à l’intérieur de cette pensée du successif qu’elle dit autre chose que l’exacte continuité. Rythmiquement Michelet a certainement besoin de l’arrangement de cette chaîne, pour dégager un rythme, pour créer l’irrégularité qui n’est pas simple irrégularité, la discordance concordante qui, loin d’être un couac, appartient au concert (cette irrégularité non irrégulière, c’est le « miracle » qui s’appelle toujours miracle et cependant est du bon côté de la nature et de l’histoire). Au fond, elle pense la continuité en termes de séries successives, comme Michelet vient de le faire dans La Mer. Suivant en 1861 les métamorphoses de la mer jusqu’à ce qu’elle arrive à épuisement, il débouchait sur le moment où « surgit la série nouvelle qui montera plus haut » (sur terre, l’homme). Dans la Bible de l’humanité nous voyons la série Inde, Perse, Grèce arriver à sa limite supérieure (le triomphe de la lyre et du rythme en la poétesse Sappho), et un état d’épuisement du monde s’ensuivre. Le « nous » de la conclusion (le Français du XIXe siècle) n’est pas dans la série, il n’est pas sur la même ligne, il n’est pas un des termes suivants de la trinité antique, car cette trinité est close et symboliquement chiffrée en son achèvement. Le mouvement de progrès qui animait l’Inde, la Perse et la Grèce ne continue pas, ne s’arrête pas non plus, mais il recommence ailleurs, après qu’une limite et un épuisement ont été touchés. Que Michelet ait projeté l’un des procédés de son propre rythme (une forme ternaire découpée et accentuée) sur la « strophe saphique » fait que le rythme (lui-même propre à la trinité des « peuples de lumière » par opposition aux peuples du sombre et de la nuit) arrive à son achèvement grec aux chapitres sur la Grèce, mais « revit » dans le texte de Michelet (préface et conclusion notamment, qui disent le rebond et l’appel au rebond). Évidemment ce n’est pas, objectivement, la strophe saphique, telle qu’elle fut ou telle qu’elle peut être si on essaie de la calquer techniquement (comme ont fait un certain nombre de poètes français), qui revit sous la plume de Michelet ; mais il ne fait que rendre à lui-même ce qu’il a prêté à la Grèce.

52Ainsi la Bible de l’humanité met-elle de son côté, aussi bien comme contenu du discours, que comme rythme organisateur du discours, la lyre poétique et civilisatrice.

Notes

1 Bible de l’humanité, Chamerot, 1864, p. 63. Les références paginées données dans le texte renvoient à cette édition. Sauf indication contraire, les passages soulignés, dans les citations, sont tels dans le texte.

2 Le Peuple, introd. par P. Viallaneix, Paris, Flammarion, « GF/Flammarion », 1974, p. 176.

3 Selon le topos d’une deuxième Renaissance, initiée par la découverte des grands textes orientaux, thème lancé par E. Quinet : voir Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950.

4 Le Peuple, p. 185-186.

5 « Les Mages organisent le cérémonial monarchique, imité depuis », intitulé de la table des matières, pour le chapitre « Incarnation de Sabas. – L’orgie militaire », p. 356.

6 Tel est le sous-titre indiqué par la table des matières, pour le chapitre I, Grèce, v.

7 Renaissance, Œuvres complètes VII, Flammarion, 1978, p. 66.

8 Bible de l’humanité, table des matières pour I, Grèce, v, « L’éducation. L’enfant. Hermès ».

9 Réciproquement, le Dieu-Verbe de la Bible devient un « dieu-parole », le dieu d’une société qui ne crée plus, où l’on copie et répète sous l’autorité du magister (p. 428).

10 Catulle, puis surtout Horace ont utilisé la strophe saphique. Parmi les poètes français, Ronsard a adapté cette strophe.

11 Origines du droit français cherchées dans les symboles et formules du droit universel, dans Œuvres complètes III, Flammarion, 1973, p. 639.

12 L’Insecte, Œuvres complètes XVII, Flammarion, 1986, p. 341 et 451.

13 Chateaubriand, Génie du christianisme, livre IV, « Du merveilleux, ou de la poésie dans ses rapports avec les êtres surnaturels », chap. I, « Que la Mythologie rapetissait la nature ».

14 La Mer, Gallimard, 1983, chap. V, « Le pouls de la mer », p. 76.

15 Charles Fauriel (Chants populaires de la Grèce moderne, Paris, Firmin-Didot, 2 vol.) popularise la chanson grecque moderne dans laquelle le cadavre d’un guerrier klephte dit à l’aigle qui le dévore : « Mange, oiseau, mange ma jeunesse, mange ma bravoure… Ton aile deviendra grande d’une aune, et ta serre d’un empan » (t. I, p. 35 et t. II, p. 186). Michelet le reprend en épigraphe des Origines du droit français : « Mange ma jeunesse, mange mon courage », qu’il cite en grec ; dans le texte il estime que ce chant de la Grèce moderne est de la même veine que ceux d’Eschyle, et donc leur contemporain pour l’inspiration. Cf. V. Hugo, Année terrible, Octobre, I : « Mange mon cœur, ton aile en croîtra d’un empan. »

16 La Sorcière, I, xi, p. 123 et suiv.

17 L’Oiseau, Œuvres complètes XVII, Flammarion, 1986, p. 129-130.

18 Le Peuple, I, ii, « Servitudes de l’ouvrier dépendant des machines », p. 99.

19 Origines du droit français, loc. cit., p. 643. Ainsi, c’est la poésie qui est pédestre et la prose qui s’envole.

20 L’image du pont (Bible de l’humanité, p. 361), loin de rassembler toutes les religions, rassemble uniquement les religions qui forment la famille, d’après Michelet, de la Judée : ainsi la Bible n’est plus un monument religieux isolé, mais l’ensemble qu’elle forme avec les autres peuples de la « nuit » et du « crépuscule » la sépare des religions placées par Michelet du côté de la lumière.

Auteur

Chargée de recherche au CNRS, UMR 5611-LIRE (« Littérature, Idéologies, Représentations aux XVIIIe et XIXe siècles »), http://lire.ish-lyon.cnrs.fr/spip.php?article31.
Ses domaines de spécialité sont la littérature du XIXe siècle, l’interprétation des religions aux XVIIIe-XIXe siècles, Charles-François Dupuis, la littérature maçonnique de la fin XVIIIe et du XIXe siècle. Elle a publié : F.H.S. Delaulnaye, Thuileur de l’Écossisme, édition critique, présentation et documents inédits, Paris, Dervy, 2007 ; Alexandre Lenoir, La Franche-Maçonnerie rendue à sa véritable origine… (1814), préface et documents, Paris, Gutenberg Reprint, 2007 ; Hugo, « La Légende des siècles » de 1859, Paris, SEDES, 2001 ; X, ou le divin dans la poésie de Victor Hugo à partir de l’exil, Paris, CNRS Éditions, 1999.

© Presses universitaires du Septentrion, 2010

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