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Michelet, rythme de la prose, rythme de l'histoire

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Paule Petitier

III. Le rythme, objet d'histoire

3. Le modèle naturel de l’histoire (La Sorcière)

Göran Blix

Texte intégral

  • 1 Sur le problème de Michelet et de l’imagination, voir l’article de Paule Petitier, « L’Imagination (...)

1L’abîme entre la pratique historienne de Michelet et la nouvelle école positiviste ne cesse de se creuser sous le Second Empire. Écarté, à cette époque, du Collège de France, l’historien voit sa perspective s’élargir brusquement ; il est amené à se pencher sur les miracles de la nature, dont les leçons et les mystères semblent se situer à l’abri d’une histoire humaine décevante. Les ouvrages naturalistes qu’il écrit alors – L’Oiseau (1856), L’Insecte (1857), La Mer (1861), La Montagne (1868) – lui permettent sans doute d’échapper au présent, et lui révèlent, sous une histoire moderne devenue stérile, la force éternelle de la nature ; mais ils libèrent plus encore son imagination des contraintes imposées par les archives et la méthode. Accusé par ses jeunes collègues positivistes, dévots de la science, de faire un usage immodéré de l’imagination, Michelet, loin de s’amender, s’enfonce dans l’erreur et revendique ouvertement son hérésie intellectuelle1 ; il l’affiche même dans l’ouvrage qui devait tracer la généalogie de cette science moderne qui prétendait le condamner.

  • 2 Pour une lecture de La Sorcière « comme un essai d’épistémologie et d’histoire des sciences », voi (...)
  • 3 Jules Michelet, La Sorcière, éd. Paul Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 296. On cite (...)
  • 4 Sur l’usage que Michelet fait de cette documentation hostile, voir Nicole Jacques-Lefèvre, « Miche (...)

2Dans La Sorcière (1862), Michelet se sert de sa faculté d’évocation d’une façon spectaculaire pour extraire de la nuit historique l’ancêtre même des médecins et des scientifiques modernes, et pour montrer à ces derniers, dans cette figure persécutée, l’origine naturelle, corporelle, instinctive de leur propre élan vers le savoir et la vérité2. Ce n’est donc pas par hasard que cette généalogie prend la forme fictive et peu orthodoxe de la « vie d’une même femme pendant trois cents ans3 ». Cette résurrection romanesque d’un être disparu qui ne laissa aucune trace répète évidemment la magie consolatrice de la sorcière elle-même, dont le premier don est d’évoquer les êtres aimés disparus, et qui puise sa force vitale dans une relation empathique avec la mort. Cette mise en abyme d’évocations signale la présence dans le texte d’une apologie de la méthode : mieux, d’une conception rivale de l’histoire, d’une démonstration du fait que l’histoire véritable, celle qui retrace l’avènement du peuple, ne se situe nullement au niveau de faits avérés, d’événements attestés, et de traces écrites. Certes, la silhouette déformée de la sorcière s’entrevoit à travers les textes de l’Inquisition où elle s’inscrit en creux, mais, pour restituer de l’intérieur le drame moral du pacte avec Satan (dans le premier livre), Michelet a dû dépasser ce niveau visible des traces écrites et mensongères, et creuser (conformément à son imaginaire archéologique) jusqu’à ce qu’il trouve un soubassement invisible et immuable qui puisse servir de base aux événements visibles4. Cette base, voilà sa découverte inattendue, c’est la Nature.

3L’histoire, suivant cette conception nouvelle, ne s’oppose pas à la nature, comme la liberté à la fatalité, ou le progrès humain à l’immutabilité des étoiles, mais prend plutôt appui sur celle-ci comme sur sa condition de possibilité : pas d’histoire sans nature ; tout progrès social visible se nourrit d’une source d’énergie cachée qui échappe à l’observation directe, puisqu’elle n’est pas elle-même d’une nature historique – contrairement aux choses fabriquées par l’homme, auxquelles Vico, le premier maître de Michelet, avait limité sa science nouvelle. La mobilité provient désormais de cette source invisible qui donne son impulsion perpétuelle à une histoire qui, elle, court toujours le risque de la pétrification.

  • 5 Paule Petitier a bien montré à quel point l’idée de « l’inversion » est capitale pour la logique n (...)

4Cette inversion5 des rapports entre nature et histoire se donne à lire dès le début de La Sorcière. Quand Michelet y raconte l’établissement du régime féodal, il nous montre d’abord une histoire mobile : l’homme en liberté répond aux invasions barbares par la construction d’une tour, et d’autres hommes libres s’associent au seigneur de la tour dont ils deviennent les vassaux. Ce premier ancrage territorial est temporaire et correspond à l’exigence d’une menace passagère, d’où les mots rassurants prononcés par le seigneur futur : « tu t’en iras quand tu voudras… si tu t’embourbes, moi je descendrai de cheval » (p. 58). Mais le seigneur révoque bientôt cette promesse de mobilité en dessinant les bornes de sa seigneurie ; il y retiendra ses vassaux, dans un premier geste d’enfermement comparable à celui que les religieuses possédées subiront pendant la période moderne. Il cloue le peuple au sol au lieu de favoriser ses déplacements : « la terre visqueuse retient le pied, enracine le passant », et « l’homme libre devient vassal, – le vassal serviteur, – et le serviteur serf » (p. 60). Le seigneur se sert de la fixité du sol pour arrêter la dynamique de l’histoire, et pour ériger en édifice social permanent ce qui n’était à l’origine qu’un pacte de défense éphémère. Pour s’éterniser, l’ordre féodal s’accroche au sol ; il réussit à figer l’histoire en s’appuyant sur une immobilité naturelle. Pour l’historien, cela implique l’avènement d’un temps mort où tout n’est qu’ennui, monotonie, et répétition, où l’histoire véritable n’existe plus puisqu’elle ne fait qu’imposer à l’humanité le cadre rigide d’une seconde nature.

5L’histoire que Michelet tente de retracer dans La Sorcière est justement ce temps mort, d’une « effroyable durée de mille ans », où rien n’arrive, mais où « un immense brouillard, un pesant brouillard gris-de-plomb, a enveloppé ce monde » (p. 57). Si Michelet sait ponctuer ce brouillard d’étapes diverses et y distinguer des nuances, c’est bien en bloc qu’il aborde d’abord cette immense durée, qui s’étend, semble-t-il, de la mort du « grand Pan » dans l’Antiquité, évoquée dans l’ouverture du livre, jusqu’à l’aube que l’historien entrevoit de sa villa surplombant la rade de Toulon. Voilà une très longue nuit. Comment, justement, écrire cette histoire nocturne ? Les événements ne manquent peut-être pas, Michelet est bien placé pour le savoir, mais ce sont eux, précisément, qui confèrent à cette longue durée son caractère morne et ennuyeux. Le rythme qu’ils donnent à l’histoire correspond à la vie monotone du serf, condamné « à l’éternel ennui réglé par les deux cloches, dont l’une dit : Toujours, et l’autre dit : Jamais » (p. 133). Ailleurs, c’est une « infatigable cloche [qui] sonne aux heures accoutumées », provoquant « la convulsion d’un ennui qu’on appelle : le bâillement » (p. 57). La culture mise en place par l’Église s’avère également stérile ; ayant nié la nature, elle n’invente rien, imite tout, et s’endort dans le recopiage infini de ses traditions absurdes. Le dogme de l’obéissance aveugle impose l’imitation comme seul mode de pensée : « les livres copient les livres, les églises copient les églises » (p. 53). Même à l’âge moderne, à la veille des Lumières, la culture ecclésiastique prolonge ce régime stérile de répétition, puisque les trois affaires de sorcellerie que Michelet exhume dans le deuxième livre dessinent une courbe d’originalité décroissante : « les trois affaires sont unes et identiques. Toujours le prêtre libertin, toujours le moine jaloux et la nonne furieuse » (p. 198-199). Grandier imite Gauffridi, comme Louviers copie Loudun, et, à chaque redite, le spectacle invariable de l’enfermement féminin s’appauvrit : « les diables, chassés de Poitou, passent en Normandie, copiant, recopiant leurs sottises de la Sainte-Baume, sans invention et sans talent, sans imagination » (p. 207). L’empreinte fatale, chaque fois, s’approfondit, tandis que le sens s’évapore. La longue et riche histoire que Michelet a presque fini de raconter dans son Histoire de France (terminée en 1867) apparaît ici en bloc comme une nuit interminable, comme une pétrification millénaire de l’histoire, ou comme une période enchantée (au sens ambigu que Michelet va prêter à ce mot).

6La sorcière, en effet, ne pratique sa magie bienfaisante qu’à l’intérieur d’un enchantement plus sombre, ce « prodigieux rêve de presque deux mille ans » (p. 299) dont la première victime était le serf cloué à la terre comme un être « enchanté » (p. 59). C’est presque contre sa volonté que Michelet, dans l’épilogue, annonce de « la transfiguration prochaine » qui rompra enfin le sort et permettra à l’humanité de se « démêler du prodigieux enchantement » (p. 286-7). Autant dire que la longue histoire de l’émancipation du genre humain, le grand récit auquel Michelet participe, se présente ici comme un rêve figé ou un drame fantomatique dont les éléments se recyclent sans cesse sans pour autant se renouveler. Même le grand siècle (le dix-huitième) n’a conquis la civilisation qu’en apparence, c’est-à-dire dans ses « couches supérieures », puisqu’au-dessous s’étend encore « la vaste région du monde ecclésiastique » (p. 223). Que faut-il donc que l’historien fasse, s’il s’avère que son champ d’étude, l’histoire elle-même, est irrémédiablement enchanté, et si le simple acte de raconter risque de produire une imitation supplémentaire propre à figer davantage le rêve de plomb ? C’est sans doute le reproche implicite que fait La Sorcière à l’histoire positiviste.

7On dira que le livre s’efforce quand même d’extraire un fil progressif ténu du cauchemar historique : la fuite de la sorcière, sa révolte, son contre-pouvoir, la fête nocturne populaire, les « cent ans de tolérance », enfin la victoire des sciences modernes sur l’esprit religieux. Mais s’agit-il là d’un véritable progrès ou d’un combat statique qui ne fait que se renouveler ? Le ton sombre, la satire agacée, la récurrence de la même constellation permettent de le penser. Tout d’abord, l’accent que Michelet met sur la « décadence » de la sorcière dans le deuxième livre annule à bien des égards les progrès accomplis grâce à son enseignement. Si son esprit d’observation a favorisé l’essor des sciences, elle se trouve au contraire elle-même plus soumise qu’auparavant, enfermée dans un couvent et abusée par un confesseur sorcier qui s’est emparé de ses secrets ; jadis magicienne, elle devient ici possédée, c’est-à-dire dépossédée, puisque les médecins finissent par s’approprier son savoir pour la déclarer hystérique. D’hérétique en hystérique, la promotion semble douteuse, et révèle plutôt une constante occultée par le triomphe de la science : le pouvoir illégitime que le docteur mâle (qu’il soit médecin ou ecclésiastique) exerce de tout temps sur la femme. À cette décadence moderne s’oppose peut-être l’âge d’or de la sorcière médiévale, mais cet apogée légendaire marque en même temps l’abîme de l’histoire : le culte du mal qu’elle incarne surgit en effet d’un désespoir absolu. Le lecteur inquiet va donc d’abîme en abîme, tombe de la nuit médiévale dans la décadence moderne, et avance d’une révolte désespérée vers son simulacre mondain. Les glissements de la terminologie satanique n’arrivent pas à masquer une relation invariable : peu importe qui se réclame de Dieu et qui du diable, que Satan soit proscrit ou prêtre, il s’agit toujours de la lutte des persécuteurs et des persécutées, lutte déchirante et monotone qui renaît régulièrement sous des titres différents.

8D’où l’impression que le récit, au lieu d’avancer, trébuche, bégaie, piétine, ou mieux encore, qu’il ne cesse de revenir en arrière. Michelet impose certes une datation à la reconstruction fictive du premier livre, qui nous conduit de l’an 1000 jusqu’au milieu du XIVe siècle. La femme au lutin (chapitre III) se situe au XIIe siècle, ses premières tentations au XIIIe (chapitre IV), et son expulsion du village au XIVe (chapitre V). Mais les deux chapitres suivants, consacrés au pacte diabolique et à l’évocation des morts dans la lande, se situent hors de l’histoire, dans une nature intemporelle. Après cet entracte, Michelet revient encore au XIIIe siècle (chapitre VIII), avant de se pencher sur l’histoire des maladies du XIIIe au XVe siècle (chapitre IX). Cette accélération soudaine est pourtant trompeuse, puisque les maladies s’inscrivent dans le temps répétitif de la cloche monotone : « Trois coups terribles en trois siècles […] la lèpre, […] les danses épileptiques, […] la syphilis » (p. 105). Les deux derniers chapitres (XI-XII) évoquent enfin la messe noire, dont Michelet croit qu’elle est une invention du XIVe siècle, mais seulement après avoir considéré rétrospectivement toute l’histoire parcourue depuis l’an 1000. Dans ce livre, on assiste donc moins à un progrès qu’à une pénible descente dans l’horreur et dans l’immobilité. Le temps passe, mais c’est un temps vide, sans nouveauté, qui s’accumule et pèse de tout son poids sur un monde figé. Certes, dans le deuxième livre, nous entrons enfin dans le temps documentaire des procès de sorcellerie. Notre besoin de progresser s’en trouve un instant satisfait ; mais le caractère répétitif de ces affaires brise assez rapidement l’espoir du lecteur. Au centre de la nuit historique se trouve un point fixe, l’an 1300, un centre d’immobilité autour duquel tout le récit gravite : « L’âge terrible, c’est l’âge d’or […] la dure époque où l’or eut son avènement » (p. 77). Le temps s’y fige à tel point que Michelet se voit obligé de transposer l’histoire dans un registre naturel pour bien saisir sa durée cosmique : « Dur est l’hiver […] tout le monde végétal paraît minéralisé […] toute la terre encore semble vêtue d’un blanc linceul, captive d’une glace pesante » (p. 99-100). Ce long hiver exprime au niveau symbolique l’arrêt du temps, en établissant une analogie entre le blocage du monde social et l’éternité de la nature – tout comme l’image du serf enraciné dans la terre du champ contre sa volonté. Il n’y a désormais rien à attendre que le retour régulier des saisons, ou le prolongement indéfini de l’hiver historique.

9Ici surgit pourtant un renversement capital : en nous transportant dans la lande pour la scène du pacte diabolique, à l’écart de l’histoire et du monde humain, Michelet opère paradoxalement une ouverture du temps. La nature, au lieu d’ancrer l’ordre social dans un ordre cosmique, se révèle, sous le regard émerveillé de la sorcière, un domaine mobile, glissant, et vivant. Tout y est changement et métamorphose : « la nature était changée. Les arbres avaient une langue, contaient les choses passées » ; quant à la sorcière elle-même, « on l’eut à peine reconnue. Tellement elle était changée » (p. 92). Reléguée dans la nature comme dans une prison à ciel ouvert, elle y redécouvre tout à coup une liberté absolue, l’absence des contraintes qui figeaient la vie sociale. Le temps s’élargit d’une façon miraculeuse : « des siècles avaient passé depuis la veille ; elle était métamorphosée. La belle, la reine de village, n’était plus ; son âme, changée, changeait ses attitudes même » (p. 90). Le détour par la nature permet de dégeler le temps historique et d’instituer ainsi une nouvelle relation au passé et à l’avenir ; le Moyen Âge, selon Michelet, avait précisément interdit ce rapport dangereux, mais la sorcière acquiert dans son exil le don de « pénétrer l’avenir, évoquer le passé, devancer, rappeler le temps qui va si vite, étendre le présent de ce qui fut et de ce qui sera » (p. 93). Ce dégel temporel s’opère donc grâce à la nature, sur la frontière perméable qui la relie à la société, comme si cette nature inerte – que les écrivains de l’époque confondent souvent avec une sorte de couche géologique au-dessous de la société – donnait son impulsion à l’évolution sociale. L’émancipation ne se nourrit plus d’un passé dont l’historien tente de retracer « la vie intégrale » (comme Michelet l’affirme dans l’Histoire de France), puisque l’« insensible dégel » s’observe plutôt ici dans « la résurrection de la vie naturelle » (p. 100). L’histoire se remet en marche grâce à la chaleur que la nature lui communique. À la pétrification sociale correspond et s’oppose ce contrepoids qu’elle semble elle-même produire, la résurrection secrète des bas-fonds naturels : « vers 1300 » – la date même de l’hiver historique – « tout cela éclate » (p. 101), renversant ainsi la relation qui enracine la société féodale dans un sol figé.

  • 6 Michelet, Le Peuple, éd. Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1974, p. 141.
  • 7 Michelet, « Tableau de la France », Histoire de France I, dans Œuvres complètes IV, Flammarion, 19 (...)

10Michelet ne remet peut-être pas ouvertement en cause la valeur de l’histoire (que ce mot désigne les événements ou l’écriture qui en extrait le sens), mais le fait que le monde social gelé reçoive de la nature, divinité qui lui est tout extérieure, son impulsion vitale remet en doute la force que l’historien perçoit d’habitude dans ce monde. Si l’histoire manifeste des dégels réguliers, des résurrections heureuses, elle fait aussi preuve d’une tendance à la pétrification, peut-être d’une inertie intrinsèque. Le foyer de l’action se situe ailleurs, sur un autre plan, au-dessous des phénomènes sociaux. La chaleur, disait l’écrivain dans Le Peuple (1846), se situe au bas de la société, dans les couches populaires. Mais si c’était là une apparence trompeuse, et si elle se trouvait plus bas encore, dans cet autre absolu qu’est la nature, la couche immuable qui constitue sa limite ? Le Peuple laissait déjà soupçonner ce fondement étranger par une comparaison : « en nationalité, c’est tout comme en géologie, la chaleur est en bas. Descendez, vous trouverez qu’elle augmente ; aux couches inférieures, elle brûle6 ». Il est vrai que la sorcière, pour Michelet, incarne le peuple historique, mais cette figure renoue aussi son lien brisé avec une nature opaque que l’Église a voilée. Les grandes créations populaires, telles que les vies de saints, sont en réalité une « jeune végétation » dont « [les] feuilles et [les] fleurs [percent] par les lézardes de la vieille masure romaine. » D’où vient-elle ? « Elle a sa racine profonde dans le sol ; le peuple l’y sème, et la famille l’y cultive, et tous y mettent la main » (p. 54). La création ne jaillit pas automatiquement du sol, et exige évidemment l’effort du peuple, ou de la femme, son interprète, mais sa source profonde ne se situe pas moins dans l’altérité absolue d’une nature inépuisable. La conclusion du « Tableau de la France » avait souligné, de manière bien plus traditionnelle, la dimension libératrice d’une histoire qui permet aux hommes de se détacher de tous les déterminismes naturels : « la société, la liberté ont dompté la nature, l’histoire a effacé la géographie […] l’influence du sol, du climat, de la race, a cédé à l’action sociale et politique.7 » Certes, il ne s’agit pas de nier cette thèse, mais de constater qu’au-delà de ces lourdes positivités, il existe une nature plus profonde, plus indéterminée, qui constitue l’horizon indépassable de l’histoire justement parce qu’elle se situe en dehors de l’histoire. L’originalité de Michelet est de l’y réintroduire, non pas à la manière des marxistes et des libéraux, qui n’y voient que l’adversaire vaincu par la technologie humaine, mais comme une source vitale aux marges de la société qui ne cesse de l’irriguer. Du coup, il affirme que l’histoire ne trouve sa cohérence qu’au-delà de ses propres limites, et paraît même mettre en question le sens politique des événements enchantés qu’elle restitue.

11Mais comment s’opère, précisément, la jonction de l’histoire et de la nature, et comment cette dernière infléchit-elle l’histoire ? C’est ici que Michelet met en place une conception originale de l’évolution. La nature, niée et verrouillée sous « la pierre du tombeau » (p. 124), se manifeste d’abord sous la forme d’un symptôme du désir refoulé. Les maladies de la peau du Moyen Âge en constituent l’exemple le plus frappant : « n’ayant nul épanchement, ni les jouissances du corps, ni le libre jet de l’esprit, la sève de vie refoulée se corrompit elle-même. Sans lumière, sans voix, sans parole, elle parla en douleurs, en sinistres efflorescences » (p. 106). D’où, selon Michelet, la lèpre, la peste, et la syphilis, les trois fléaux qui inscrivent sur le corps cette force naturelle bloquée. Le désir, protéiforme, ne se laisse pas tuer, mais finit toujours par s’exprimer quelque part : la lèpre vaincue, « elle sembla rentrer et produire des maux plus profonds » (p. 111). Invisible, le désir marche aussi aveuglément : « l’amour avançait, aveugle, les bras ouverts » (p. 106). Sans débouché, il provoque à l’intérieur de l’homme des transformations lentes et décisives dont on s’aperçoit difficilement : « le désir ajourné, sans remise, se voit arrêté par un cruel enchantement, une atroce métamorphose » (p. 106).

12Ici, Michelet vient de lâcher le mot capital du livre, la clé de son naturalisme historique : la métamorphose. Tout ce qu’accomplit la sorcière en faveur de l’humanité s’opère par ce moyen. En devenant sorcière, tout d’abord, « elle était métamorphosée » (p. 89), et dans cette nouvelle forme elle obtient elle-même le don magique de « se transformer en bêtes » (p. 162) ; c’est ainsi qu’elle peut aider la Dame ennuyée à se « changer en louve » pour « courir librement la forêt » (p. 146). Plus loin, un docteur nie justement au diable le pouvoir de la métamorphose, mais il est clair que le propre du diable, ce « singe de Dieu », est, selon Michelet, sinon de pouvoir créer ex nihilo, du moins de manipuler et de pervertir les formes établies : « le Diable transforme tous les êtres » et se complaît à contrefaire Dieu (p. 159). S’il lui est impossible de briser « la fixité des lois de Dieu » (p. 125) et de créer un autre monde, sa force vise néanmoins à opérer à l’intérieur de l’homme des transformations salutaires. Témoin ce page amoureux de la Dame que la sorcière renvoie au château en lui disant : « remonte. Déjà tu verras que quelque chose est changé. » Suit la remarque de Michelet : « Ce qui est changé, c’est lui » (p. 118). On voit bien ici le caractère essentiel de l’intervention de la sorcière : c’est de rester invisible et intérieure ; rien n’arrive au plan empirique, ni actions ni événements, qu’un observateur pourrait enregistrer, mais les relations sociales au château se transforment pourtant insensiblement : « Un trouble vague déjà est au château. Un orage muet, sans éclair ni foudre, y couve, comme une vapeur électrique sur un marais » (p. 118).

13Cette forme d’action indirecte marque partout l’œuvre de la sorcière. Travaillant dans l’ombre, aux marges, au-dessous des discours et des faits, elle transforme lentement le monde sans y intervenir de façon visible. Son activité subversive implique une façon d’agir qui efface constamment ses propres traces, et qui serait par conséquent impossible à reconstruire ; c’est là l’origine de la colère et des excès hystériques des inquisiteurs, aussi bien que celle de la méthode fictive – scientifiquement illégitime – dont Michelet se sert lui-même pour débusquer la sorcière. Il semble qu’il se soit ainsi aperçu que les changements profonds sont, sinon sans cause, du moins hors de la portée d’une discipline historique assujettie aux traces positives. La métamorphose a lieu, tout simplement, sans qu’on puisse toujours l’imputer à un sujet, à une action, ou à un discours, parce qu’elle émane d’un désir informe qui échappe à toute institution. L’historien peut guetter ses effets, retracer ses transformations, et même plaquer des dates sur l’avènement de nouvelles formes, mais le principium mobile – qu’on le nomme la nature, le désir, ou la femme – s’avère insaisissable dans le réseau du discours.

  • 8 Ce terme d’incarnation est fortement connoté pour Michelet, qui y voit le principe du christianism (...)

14À la limite, cette thèse implique un rejet radical de l’histoire politique, et de tout récit qui prétend saisir le progrès en s’attachant aux réformes visibles de la société. Celle-ci à une tendance malheureuse à s’ossifier et à s’alourdir, à devenir nature, là où la nature, à l’inverse, grâce à son action souterraine, transforme lentement les esprits et les institutions. Le diable libère d’abord, mais une fois qu’il est reconnu et fêté, il se pervertit et devient oppresseur – sinon confesseur abusif qui ensorcelle ses pénitentes. Le sabbat tardif, historiquement attesté, change la révolte supposée du sabbat primitif en un rite établi qui reproduit l’image même de l’ordre social. Le livre de Michelet procède lui-même de cette intuition pour retracer l’histoire d’une métamorphose que les faits enregistrent très mal : celle, d’abord, des anciens dieux, devenus génies et esprits, puis fées et lutins, enfin démons et diables, par un cheminement souterrain ; celle, ensuite, de la femme, d’abord devineresse et Sibylle, anéantie ensuite dans l’habitation commune, d’où Michelet la suit jusqu’à sa cabane isolée, au village, dans la lande, et au sabbat nocturne, avant de la retrouver enfermée au couvent. La méthode est partout d’identifier les incarnations successives d’une force naturelle ; l’histoire, en effet, devient incarnation8, non pas de la parole divine, mais du désir qui se fait chair : « Le démon […] reste un esprit toutefois tant que dure l’Empire romain », mais « à l’invasion des Barbares, il se barbarise et prend corps » (p. 80). La femme en assure bientôt une matérialité plus concrète : « pleine, gonflée du démon » (p. 82), « possédée, endiablée, [elle] l’enfante incessamment, se l’incorpore, enfin est une avec Satan » (p. 303). L’histoire se présente ainsi sous le mode d’une grossesse indéfinie promettant toujours un accouchement à venir. Le soleil qui se lève à la fin du livre couronne cette série d’incarnations nocturnes : « Viens, soleil ! On t’adore d’avance […] il va poindre » (p. 287). L’historien lui-même s’insère à la fin dans cette logique de l’incarnation ; domicilié à Toulon pendant l’écriture du livre, il s’est incorporé le paysage de lumière qui l’entoure et qui finit par s’exprimer dans le texte : « La nature travaille avec nous. C’est un devoir de rendre grâce à ce mystérieux compagnon, de remercier le Genius loci » (p. 304). Avatar dernier de ce génie, l’historien n’oublie pas d’évoquer un autre prédécesseur, le médecin qui, avant lui mais après la sorcière, avait construit et habité son « ermitage » sur « une pente assez âpre de lande » à Toulon ; ce médecin y avait écrit, comme lui, « un livre original », fait qui souligne que ces deux hommes ne font que prolonger l’héritage millénaire de la sorcière.

15Le modèle naturel de l’histoire qu’on peut extraire de La Sorcière (et qui n’est pas l’histoire naturelle, bien que celle-ci y joue un rôle) abandonne d’une façon éclatante la conception généalogique qui gouverne l’écriture du passé. Au niveau le plus simple qu’est celui de l’arbre généalogique, le temps se construit grâce à la cellule familiale qui garantit l’intervalle entre parents et enfants, pères et fils, les rois et leurs successeurs. L’histoire vue ainsi présuppose l’interdit de l’inceste, qui, en un sens, fait naître à la fois le système de la parenté et le temps social, la hiérarchie des rôles et la structure temporelle d’une société. Au niveau de la philosophie de l’histoire, on pourrait traduire cet interdit en d’autres termes : le changement est toujours figuré par la conjonction d’éléments étrangers, et le nouveau provoqué par le choc fécond, que ce soit celui de la thèse et de l’antithèse, celui des classes hostiles, celui des conquêtes territoriales ou celui d’une espèce s’adaptant à l’environnement. L’altérité apporte la nouveauté ; rien n’évolue grâce à sa propre force.

  • 9 Voir, par exemple, Paule Petitier, Jules Michelet. L’Homme histoire, Paris, Grasset, 2006, p. 351.

16Or, pour Michelet, cette loi du père ne s’applique plus à l’histoire, qu’il interprète de façon très radicale comme une auto-génération incestueuse. La thématique de l’inceste, très abondante dans La Sorcière, renvoie sans doute aux obsessions intimes de Michelet9, mais elle trouve aussi sa raison d’être dans la vision naturaliste de l’histoire adoptée par l’auteur. La généalogie de la sorcière commence, tout d’abord, dans la villa primitive, cette « habitation commune qui mêlait les proches parents » (p. 61). Elle naîtra plus tard de « l’amour de la mère et du fils » (p. 137), « cet odieux mystère » que Michelet attribue à la volonté maternelle de retenir son fils à la maison et d’empêcher qu’il n’y ramène « l’étrangère » tyrannique. Peu importe l’explication, d’ailleurs, car Michelet en trouverait bien d’autres – l’interdit seigneurial de l’exogamie, par exemple, qu’il cite également. L’essentiel est de présenter la sorcière comme un être défini par l’inceste. Enfant d’une telle union, « on dit [aussi] qu’elle se perpétuera par l’inceste dont elle est née » (p. 144). Fille et amante de Satan, c’est « elle qui fit Satan » (p. 138) ; à l’origine, elle est sa « femme » et sa « mère, » bien que plus tard sa petite héritière déchue ne soit que « tout au plus la fille du Diable » (p. 144). Elle entre dans le même rapport circulaire avec la nature : à deux reprises, Michelet nous rappelle que « Nature les a fait sorcières » (p. 31, p. 167), pour affirmer ensuite que c’est la sorcière qui a « conçu la Nature » (p. 104). Autant dire qu’elle symbolise une chose qui ne cesse de s’engendrer elle-même et qu’elle incarne cet « innocent mystère agricole, l’éternel cercle végétal, où le grain, ressemé au sillon, fait le grain » (p. 137).

17L’innocence du mystère n’empêche pas Michelet d’éprouver une certaine gêne devant le retour obsessif du motif, qu’il fait parfois semblant d’imputer aux démonologues. Il s’indigne ainsi devant ces auteurs qui veulent « inspirer l’horreur » en affirmant que « le but principal du sabbat, la leçon, la doctrine expresse de Satan, c’est l’inceste » (p. 133). Ces auteurs ont pourtant raison : l’inceste constitue l’essence de la sorcière rêvée par Michelet. Mais quel que soit l’investissement intime de l’écrivain envers cette notion, au plan historique, il s’agit surtout d’un symbole qui permet de rendre compte d’un processus d’auto-génération. L’homme, ce Prométhée de lui-même, s’engendre sans dieux ni racines, sans l’intervention de forces étrangères, dans la mythologie de Michelet. Il peut très bien se heurter à des obstacles, et subir l’assaut d’éléments hostiles, mais son développement est autonome. La sorcière exilée symbolise parfaitement cette auto-suffisance fragile : « jouet du sort, elle se vit, comme la triste plante des landes, sans racines, que la brise promène, ramène, châtie, bat inhumainement » (p. 93). Or, être sans racines, c’est jouir d’une liberté vertigineuse, et s’exposer, en même temps, aux flottements arbitraires « du sort, » mais sans céder à quiconque le pouvoir de contrôler son destin. Autonomie incestueuse, car cette plante roulante est « complète » en elle-même, et porte « tout, fleurs et semences. » Michelet n’hésite pas non plus à présenter cette plante comme un modèle d’auto-genèse : « ressemble-lui, » dit-il à son lecteur, « sois ta racine » (p. 93).

18Il faut souligner qu’il s’agit bien plus ici d’une conception originelle de l’histoire que d’un simple fantasme intime ; c’est ce qu’on voit dans l’introduction, où Michelet, au lieu de parler d’inceste, attribue à la sorcière « la sublime puissance de la conception solitaire, la parthénogenèse » (p. 37), don qui enlève effectivement le modèle du champ restreint de la sexualité dualiste. L’inceste ne nomme plus exactement le rapport interdit entre deux êtres trop semblables, mais une relation de soi à soi, le potentiel caché de l’être identique à se transformer lui-même. Cette identité, dira-ton, c’est le peuple, une essence mobile, toujours en marche vers l’avenir mais toujours déjà constitué, s’engendrant perpétuellement par son propre pouvoir. Et il est vrai qu’au sabbat la sorcière officie aux noces du peuple avec lui-même. Il y communie par l’intermédiaire de son corps, support d’une « hostie d’amour, un gâteau cuit sur elle » (p. 130) qui symbolise à la fois sa vie et sa mort. Par cette sorte d’anthropophagie incestueuse, l’assemblée populaire se nourrit de sa propre chair et s’érige en une divinité immanente qui court-circuite la loi religieuse du père : « Sous l’ombre vague de Satan, le peuple n’adorait que le peuple » (p. 130).

  • 10 Pour une mise en cause anthropologique du privilège des éléments culturels sur les invariants natu (...)

19Mais s’agit-il vraiment du peuple ici ? Et toute altérité peut-elle vraiment s’abolir si facilement ? La chaleur souterraine qui s’incarne dans le peuple vient évidemment de plus loin, et si le peuple peut un moment donner l’impression d’incarner un sujet auto-suffisant, c’est finalement parce qu’il prolonge la nature et illustre son mode de propagation « incestueux ». C’est la nature qui, en fin de compte, par l’impulsion qu’elle donne sans cesse au peuple – son avatar social – n’en finit pas de se transformer en histoire et de transformer l’histoire. Elle est elle-même l’altérité absolue, si l’on veut, par rapport à l’institution sociale, ou la présence dans l’histoire d’un « autre » qui brise incessamment son cadre rigide. Identifier le peuple avec cette nature comme s’il s’agissait d’un acteur extra-social ne va évidemment pas sans problème ; tout d’abord parce que ce geste semble l’exclure de la société, et le réduire à une essence transhistorique ; ensuite, parce que cette identification, en nous présentant l’énigme d’un peuple-nature devenu acteur historique, déplace simplement le pivot problématique reliant la nature à l’histoire. Ces problèmes restent insolubles tant que la pensée s’enferme dans la conception dominante qui oppose, d’une façon quasi-absolue, la liberté de l’homme à la fatalité de la nature, et s’obstine par là à exclure a priori la nature de toute théorie de l’action et du temps historiques10. Peu importe que cette exclusion s’opère sous l’égide de Marx, Kant, ou Vico, ou qu’elle soit sanctionnée plus largement par le progressisme bourgeois, la nature y est toujours une chose extérieure à l’homme, à la société, à la morale, et à l’histoire. C’est son exclusion même qui rend possible d’en faire des champs autonomes.

  • 11 On s’oppose donc ici à la lecture saint-simonienne de Philippe Régnier qui voit dans La Sorcière « (...)

20La démarche de Michelet ne devient logique que quand on abandonne cette optique. À la limite, la nature et l’histoire ne sont plus conçues, dans La Sorcière, comme des domaines alliés ou opposés (mais de toute façon distincts), mais comme des champs qui s’interpénètrent presque au point de la fusion. L’irruption naturelle dont Michelet suit la trace ne peut pas ainsi se confondre avec une dialectique, avec un progrès qui s’opère à coup de conflits et d’antithèses11. S’il est vrai que La Sorcière se sert encore largement de l’opposition convenue entre nature et histoire, ne serait-ce que sous forme renversée, il est aussi évident que cette relation a cessé d’être dialectique ; on ne voit s’établir entre la nature vivante et l’histoire ossifiée aucune relation véritable. Ces deux êtres ne se modifient pas mutuellement pour créer du nouveau ; la nature est ici le seul foyer actif, tandis que l’histoire, son reflet et son obstacle, se réduit à la présence matérielle de ses formes refroidies, mortes, et contraignantes. L’histoire est cette « dure cité de cristal », ou encore ce « glacier » chauffé d’en dessous par un volcan, dont Michelet dit qu’il « n’a pas besoin de faire éruption » (p. 100) pour provoquer sa fonte. L’inversion restreinte que Michelet opère entre les deux termes prend ici la place d’une redéfinition plus hardie de l’histoire, pourtant implicite, selon laquelle une nature éternelle se situe paradoxalement au cœur d’une histoire d’émancipation.

Notes

1 Sur le problème de Michelet et de l’imagination, voir l’article de Paule Petitier, « L’Imagination dans l’histoire : Michelet et les critiques du Second Empire », in Écrire/Savoir : littérature et connaissances à l’époque moderne, éd. Alain Vaillant, Saint-Étienne, Éditions Printer, 1996, p. 121-138.

2 Pour une lecture de La Sorcière « comme un essai d’épistémologie et d’histoire des sciences », voir Philippe Régnier, « Sciences naturelles et médecine dans La Sorcière de Michelet », in Le Partage des savoirs, XVIIIe-XIXe siècles, éd. Lise Andries, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2003, p. 203-224.

3 Jules Michelet, La Sorcière, éd. Paul Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 296. On citera cette édition dans le présent article.

4 Sur l’usage que Michelet fait de cette documentation hostile, voir Nicole Jacques-Lefèvre, « Michelet et les démonologues : lecture et réécriture », in La Sorcière de Jules Michelet : l’envers de l’histoire, éd. Paule Petitier, Paris, Champion, 2004, p. 89-107.

5 Paule Petitier a bien montré à quel point l’idée de « l’inversion » est capitale pour la logique narrative de La Sorcière. Voir son article « Inversion et révolution », in La Sorcière de Jules Michelet, op. cit., p. 225-249. Nous adoptons aussi, en conclusion, sa thèse selon laquelle « l’inversion […] est insuffisante » (p. 235), bien que ce soit ici dans une autre perspective.

6 Michelet, Le Peuple, éd. Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1974, p. 141.

7 Michelet, « Tableau de la France », Histoire de France I, dans Œuvres complètes IV, Flammarion, 1974, p. 384.

8 Ce terme d’incarnation est fortement connoté pour Michelet, qui y voit le principe du christianisme et de la monarchie, le mystère fondateur d’une forme d’idolâtrie ancrée dans les corps et la matière, à laquelle s’oppose la religion toute spirituelle de la Justice (voir en particulier le deuxième chapitre de l’Introduction de l’Histoire de la Révolution française, Gallimard, 1952, t. I, p. 24-26). Pourtant, Michelet n’échappe guère lui-même à ce principe, essentiel à sa poétique historique (cf. la France comme « personne », par exemple, ou incarnée dans Jeanne d’Arc, etc.). Dans un article à venir, je tâcherai de montrer à quel point il réussit à détourner l’incarnation vers une fin transcendante.

9 Voir, par exemple, Paule Petitier, Jules Michelet. L’Homme histoire, Paris, Grasset, 2006, p. 351.

10 Pour une mise en cause anthropologique du privilège des éléments culturels sur les invariants naturels dans l’ethnographie, voir l’article suggestif de Maurice Bloch, « The Past and the Present in the Present », in Man (N.S.), no. 12, 1977, p. 278-292. Voir aussi sa tentative intéressante d’ancrer la grande diversité de rites religieux dans une expérience humaine invariable, celle du conflit entre la discontinuité de la vie biologique et la permanence de la société ; les êtres humains fabriquent rituellement une dimension sociale qui nie l’expérience naturelle de la mortalité, mais ils le font par leur nature même (Prey Into Hunter : The Politics of Religious Experience, Cambridge University Press, 1992). Bloch s’aventure ici dans une voie analogue à celle de Michelet : nier la rupture entre le naturel et le culturel-historique.

11 On s’oppose donc ici à la lecture saint-simonienne de Philippe Régnier qui voit dans La Sorcière « le schéma dialectique de la philosophie de l’histoire et du socialisme humanitaire instauré par l’Exposition de la Doctrine de Saint-Simon » (p. 146). Voir son article, « Le Chaudron idéologique de La Sorcière : féminisme, homéopathie et saint-simonisme », in La Sorcière de Jules Michelet, op. cit., p. 127-148.

Auteur

Professeur assistant à l’Université de Princeton, où il enseigne la littérature française depuis 2003. Spécialiste du dix-neuvième siècle, il s’intéresse tout particulièrement à l’époque romantique et à l’imagination historique, et vient de publier un livre sur le rôle de l’imaginaire archéologique dans la culture française (From Paris to Pompeii : French Romanticism and the Cultural Politics of Archaeology, University of Pennsylvania Press, 2008). Il a d’ailleurs publié un grand nombre d’articles sur Michelet, Balzac, Hugo, Flaubert, les Goncourt, et Zola. Son projet actuel est consacré à la question de l’héroïsme dans la culture démocratique.

© Presses universitaires du Septentrion, 2010

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