Introduction
p. 11-26
Texte intégral
C’est un dieu, et avec le dieu la Fortune et l’Occasion, qui gouvernent les affaires humaines, sans exception (Platon. Lois IV, 709a7-8).
1Aristote donne dans les chapitres 4-6 du livre II de la Physique quatre exemples1 pour illustrer ce que sont selon lui la fortune (ἡ τύχη) et le hasard (τὸ ἀυτόματον)2 : (i) quelqu’un (X) sort de chez lui et se rend sur l’agora ; (X) tombe alors sur son débiteur (Y) qui vient au même moment d’avoir une rentrée d’argent, si bien que (X) recouvre l’argent que (Y) lui doit3 ; (ii) un cheval revient (il faut comprendre : sur les lignes arrière) et il est ainsi « sauvé » (ἐσώθε)4 ; (iii) un trépied tombe et se retrouve droit tel un siège5 ; (iv) dans sa chute une pierre frappe un crâne6. Tous ces exemples ont en commun qu’ils relèvent du hasard7. Le premier se distingue des autres en ce qu’il relève plus spécifiquement de la fortune qui, en tant qu’espèce ou sous-ensemble du hasard, a moins d’extension que le hasard8.
2Ces quelques cas particuliers ont en commun qu’ils relèvent tous des choses qui se produisent rarement. Plus précisément, le résultat, dans tous les cas, est inattendu9. Ils ont aussi en commun le fait que, aux yeux d’Aristote, ils relèvent tous, eu égard au résultat, du téléologique, ce qui à première vue peut surprendre. X n’est pas sorti pour rencontrer Y. Et la pierre n’est pas tombée pour blesser ou tuer. Pourtant, dans la définition qu’Aristote donne du hasard et de la fortune, est clairement inscrite l’idée que ce qui s’est produit par hasard ou par fortune relève du domaine de ce qui se produit en vue de quelque chose :
« Ainsi donc, comme nous l’avons dit, la fortune et le hasard sont tous deux des causes par accident, dans le domaine des choses qui ne peuvent se produire ni absolument ni la plupart du temps, et parmi elles de toutes celles qui pourraient se produire en vue de quelque chose » (Phys. II, 5, 197a32-35, souligné par moi)10.
3Comme nous allons le voir, l’introduction ici de la notion de cause par accident – c’est-à-dire de cause efficiente (productrice) par accident11 – renvoie à une distinction cardinale, celle entre cause par soi versus cause par accident, distinction à laquelle correspond, de manière en quelque sorte symétrique, la distinction entre un but (un résultat) initialement visé et le but (le résultat) effectivement atteint, qui n’est pas, en l’occurrence, le but visé mais aurait pu être le but visé. Ce qui s’est produit n’est pas seulement rare et inattendu, c’est aussi quelque chose qui pourrait être arrivé « en vue de quelque chose ».
4Les mots « toutes celles qui pourraient se produire en vue de quelque chose » (ὅσ ᾽ ἂν γένοιτο ἕνεκά του) demandent une explication. Ross comprend, avec raison je pense, que ἕνεκά του renvoie ici au résultat atteint effectivement, qui n’est pas le but visé initialement, mais aurait pu être le but visé12. Cela correspond très bien au cas du recouvrement inopiné d’une dette. Mais peut-on penser que fracasser un crâne, i. e. le résultat de la chute de la pierre, n’est pas le but de la chute de la pierre, mais aurait pu être le but de la pierre (un but certes non intentionnel dans le cas d’une chose inanimée) ? D’elles-mêmes les pierres ne tombent jamais pour tuer ou blesser. Reste qu’on a ici, dans le cas d’un événement purement naturel (la chute d’une pierre, et sa conséquence : un crâne fracassé), un exemple de ces résultats qui « present the appearance of having being aimed at » (Ross, 19361, p. 518). Mais, encore une fois, comment comprendre ici cette « apparence » ?
5Une analyse précise de nos quatre exemples permettra d’éclairer comment ceux-ci rentrent tous dans la catégorie des choses auxquelles on peut « appliquer la détermination téléologique »13 (ce qui, soulignons-le au passage, revient à rejeter l’identification de la fortune et du hasard au « sans cause »), et aussi comment cette « détermination téléologique » fait l’objet d’une spécification selon que la cause efficiente est un agent rationnel (un homme) ou un agent dépourvu de raison (un enfant, un animal, une chose), c’est-à-dire selon qu’une intention (προαίρεσις) peut ou ne peut pas être attribuée à l’agent.
6Pour le premier exemple, le seul qu’Aristote assigne spécifiquement à la fortune (cf. Phys. II 5, 197a3), l’argument est le suivant : certes X n’est pas sorti pour rencontrer son débiteur et toucher de l’argent ; mais il aurait pu sortir dans ce but (τέλος) ; toucher de l’argent aurait pu être la finalité (le « ce en vue de quoi », τὸ οὗ ἕνεκα) du fait de sortir de chez soi et de se rendre sur la place publique. On peut même dire (en glosant un peu) que, eu égard au seul résultat, X est sorti pour toucher de l’argent, puisque tel est de fait le résultat de la venue sur la place publique. En même temps X n’est pas sorti dans ce but. C’est donc par accident que X est sorti pour tomber sur son débiteur. Soulignons au passage un point important. Il faut bien lire « X est sorti par accident pour tomber sur son débiteur », et non pas simplement « X est sorti par accident ». La sortie est cause par accident pour autant qu’elle est cause de la rencontre avec le débiteur et du recouvrement d’une dette. Comme ce caractère accidentel de la cause productrice (la sortie) du résultat obtenu (le recouvrement d’une dette) se produit dans le cas d’une action faite en vue d’une fin (ἕνεκά του) possible, et en vertu d’une intention (κατὰ προαίρεσιν) possible de la part de l’agent, le résultat non prévu par X, et exceptionnel, est donc advenu non seulement par hasard – ce qui ne serait pas le cas si X était sorti pour rencontrer son débiteur –, mais il est aussi advenu du fait de la fortune, puisque le résultat aurait pu être l’objet d’une intention de la part de X. Lorsque le « ce en vue de quoi » peut être circonscrit dans le domaine des choses qui relèvent de l’activité pratique, d’une intention, laquelle implique la pensée, on dira du résultat effectif non prévu qu’il est advenu par fortune et que la fortune est cause par accident de ce résultat, en l’occurrence le recouvrement d’une dette. Et on dira aussi, comme le souligne Aristote, que « X est sorti par effet de fortune » (197a3 : ἀπὸ τύχης ἐλθεῖν) ; par là il faut comprendre que ce qui relève de la fortune c’est l’enchaînement : sortie → recouvrement de la dette14.
7On notera que, si Aristote ne donne pas ici d’explication étymologique du mot τύχη (tandis qu’il en donne une, comme on va le voir, pour le mot αὐτόματον), il est assez clair que la dérivation de τύχη à partir de τυγχάνειν au sens d’« obtenir » est implicite dans son argumentation. Dans la notion de fortune c’est donc l’idée de « résultat » (de résultat autre que celui visé initialement) qui est centrale, le résultat étant envisagé, dans l’exemple d’Aristote, d’un point de vue unilatéral, en l’occurrence le point de vue de celui qui se rend sur l’agora et rencontre son débiteur15.
8Avant d’en venir aux trois autres exemples, qui ne relèvent que du hasard au sens strict, Aristote précise en effet ce qui différencie le hasard de la fortune. Le hasard a plus d’extension que la fortune, car tout effet de fortune est effet de hasard, mais l’inverse n’est pas vrai. On parle d’effet de fortune quand un effet de hasard « appartient au genre des choses susceptibles d’être choisies », d’être objets d’une intention, « de la part de quelqu’un qui a la faculté de choix rationnel » (197b20-22). Pour tous les êtres dépourvus d’âme ou de raison (pierre, bête, enfant), c’est-à-dire pour tous les êtres qui ne sont pas susceptibles d’une activité pratique, on ne peut en revanche dire qu’ils sont agents d’effets de fortune ni qu’il leur arrive d’être fortunés ou infortunés (197b1-13).
9Aristote donne comme exemples de hasard (au sens strict) d’abord celui du cheval qui, une fois livré à lui-même, revient sur les lignes arrière et assure son salut, sans que son retour soit réfléchi (intentionnel), et sans que le salut soit le « ce en vue de quoi » le cheval est revenu. Le cheval est donc revenu αὐτόματος (ὁ ἵππος αὐτόματος ἦλθεν : 197b15), i. e. « par hasard ». Là aussi il faut comprendre que αὐτόματος, « par hasard », porte et sur le retour et sur le résultat. C’est le cas aussi du trépied qui tombe et devient siège, sans qu’il soit tombé pour devenir siège : « le trépied est tombé par hasard » (ὁ τρίπους αὐτόματος κατέπεσεν, 197b17-18).
10Insistons tout de suite sur un point. En Physique II, « par hasard » ne veut pas dire « sans cause », « cause » devant être entendu autant au sens de cause productrice que de cause finale. Dans le monde physique rien n’advient sans cause assignable16. Mais, comme on l’a déjà noté, contrairement à ce qu’affirment les atomistes, le fait qu’il y ait une cause n’exclut pas le hasard. Un événement A (une sortie, une chute) conduit exceptionnellement17 à un résultat inattendu C (la rencontre avec son débiteur, un crâne fracassé), autre que le résultat visé B (saluer un ami, se réunir à la terre). Au déplacement18, si l’on peut dire, du résultat correspond un déplacement de la cause. Aristote attribue au résultat C le hasard ou la fortune comme cause accidentelle19. Au résultat (B) il attribue dans les cas qui impliquent une intention, l’intelligence ou la pensée (διάνοια) comme cause par soi, et dans les cas où toute intention est exclue, la cause par soi est la nature (φύσις).
11Quand je dis « déplacement de la cause » il faut bien s’entendre. Dans le cas où se produit un résultat inattendu, les causes par soi (nature ou pensée) deviennent en effet causes par accident (hasard ou fortune)20. En un sens c’est toujours la même cause : par exemple, la sortie, ou la chute. Simplicius est très clair sur ce point : « Dans le cas de la fortune une même et unique action [20] est cause par soi d’une chose, et cause par accident d’une autre chose. Creuser est cause par soi de l’action de planter, et cause par accident de la découverte d’un trésor » (In Phys. 337.19-22, souligné par moi). On voit bien ici en quoi la fortune n’est pas cause par accident comme le blanc est cause par accident de la maison quand le constructeur est blanc. Dans le cas du constructeur qui est aussi blanc, cause par soi et cause par accident se rapportent à un même effet, la cause par soi enveloppant en quelque sorte la cause par accident. Dans le cas de la pensée ou de la nature, d’une part, et de la fortune et du hasard, d’autre part, la cause par soi et la cause par accident conduisent à des effets distincts. Aussi Sylvain Delcomminette a-t-il raison, en un sens, de défendre l’idée que dans le cas du hasard et de la fortune « il n’y a qu’une cause par accident »21. Mais, comme on l’a dit, les deux résultats différents (la rencontre avec un ami et la rencontre avec son débiteur) procèdent d’une même action A (la sortie), accomplie en vue d’une fin déterminée. À partir de cette action (i. e. cause) unique, et comme avec l’ouverture des deux branches d’un compas, on est conduit ou bien au résultat B visé initialement, et dans ce cas la sortie est cause par soi, ou bien à un résultat C non visé initialement mais qui pourrait avoir été visé, auquel cas la même sortie devient cause par accident. Je n’entrerai pas ici, dans un propos seulement introductif, dans la question débattue de savoir si et comment dans le cas du hasard (au sens large) il doit toujours y avoir une cause efficiente par soi22. Je note simplement que la cause par soi et la cause par accident sont ramenées à une action (une cause) unique et originelle, et que ce sont les résultats auxquels peut être corrélée cette action qui, de par leur différence, fonde le partage entre causes par soi et causes par accident. L’idée d’une concomitance de la cause par soi et de la cause par accident est même, me semble-t-il, assez clairement exprimée par Simplicius qui nous dit que le fait de sortir de chez soi pour saluer un ami est cause du fait de se trouver sur l’agora, tandis que la fortune est cause de la rencontre avec son débiteur (In Phys. 359.16-23)23. La coïncidence ici des résultats est tout autant coïncidence de la cause par soi et de la cause accidentelle24. Reste que le fait de se trouver sur l’agora n’est pas le but dernier et recherché de la sortie, qui est de rencontrer un ami, lequel demeure un but distinct du résultat de fait atteint : la rencontre avec son débiteur.
12J’ajoute enfin qu’Aristote affirme très clairement que, en vertu du principe de l’antériorité des causes par soi sur les causes par accident, raison et nature sont causes antérieures au hasard et à la fortune (antérieures au sens où les premières peuvent exister indépendamment des secondes). On voit donc que le recours au hasard ne constitue pas une pure et simple substitution, à une cause déterminée et connue, d’une cause non déterminée et inconnue25.
13Tout cela ne ressort pas clairement, il est vrai, des exemples donnés par Aristote pour illustrer ses définitions de la fortune et du hasard. Aristote est en effet très elliptique. Mais le Stagirite complète son exposé par un développement consacré au sens de ταὐτόματον, qu’il fait dériver de μάτην, « en vain » (197b22-32). C’est là une étymologie qui n’est pas attestée par la linguistique26, mais que Simplicius accepte. Est « en vain » donc, selon Aristote, ce que l’on fait sans obtenir le résultat attendu27. On se promène en vue d’une évacuation, laquelle ne se produit pas. La promenade s’est alors faite en vain28. On parle ainsi de « hasard », αὐτόματον, ajoute Aristote, chaque fois qu’une cause « se produit d’elle-même (αὐτό) en vain (μάτην) ». On notera au passage qu’en faisant dériver αὐτόματον de μάτην Aristote inscrit dans l’αὐτόματον moins l’idée de « spontanéité » (αὐτό) que celle de « en vain » (μάτην), le « en vain » impliquant l’idée d’un décalage entre un but (naturel ou intentionnel) non atteint29, et un résultat effectif, exceptionnel, différent du but initial, mais qui pourrait être ou avoir été le but. Vient alors l’exemple de la pierre qui dans sa chute fracasse un crâne (197b30-32).
14Cet exemple doit être analysé à partir de celui du recouvrement inopiné d’une dette, qui offre comme la matrice de la déduction menant à la mise en évidence du hasard ou de la fortune : (i) la pierre tombe et tue quelqu’un30 ; (ii) elle est donc tombée en vain car les chutes de pierres ne se produisent pas « par nature »31 pour fracasser des crânes ; (iii) mais la pierre « pourrait être tombée du fait de quelqu’un, dans le but de donner un coup » ; (iv) mais ce n’est pas le cas ; « la pierre n’est pas tombée en vue de frapper quelqu’un », donc la pierre « est tombée par hasard (ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου κατέπεσεν), parce qu’elle pourrait être tombée du fait de quelqu’un dans le but de blesser » (197b30-32). La proposition, ou prémisse, « parce qu’elle [la pierre] pourrait être tombée – πέσοι ἂν – du fait de quelqu’un et dans le but de donner un coup (souligné par moi) »32, correspond ainsi, dans le cas du recouvrement inopiné d’une dette, à la proposition : « c’est en vue de recevoir de l’argent de la part de quelqu’un qui a recueilli des fonds que X aurait pu se rendre – ἦλθεν ἄν33 – [sur la place publique], s’il avait été au courant (souligné par moi) ».
15On voit que le « but » fait ainsi l’objet d’un dédoublement à partir de l’écart entre le but visé initialement et le résultat de fait obtenu, qui pourrait avoir été le but. Fracasser un crâne n’est pas le but de la chute, comme le recouvrement d’une dette n’était pas le but de la sortie. Dans les deux cas, nous dit Aristote, « la cause est extrinsèque » à l’agent (197b20), la « cause », c’est-à-dire la cause finale, le résultat. De fait il n’est pas dans la nature des pierres de fracasser des crânes, comme il n’est pas dans la nature de X de tomber sur son débiteur Y.
16Mais on note une différence significative. On ne peut pas, même en pensée, prêter à la pierre le but (i. e. l’intention) de tuer et dire que tuer aurait pu être le but de la pierre34 (alors qu’on peut dire que rencontrer son débiteur aurait pu être le but de la sortie de quelqu’un)35. Il faut donc rapporter le but (tuer ou blesser) à une cause autre que la pierre, à savoir un agent rationnel, pour pouvoir inscrire ce but dans l’horizon d’une activité pratique. Un tel déplacement (en pensée) de la cause « première » de la chute, nous conduit à revenir sur cette affirmation en 196b21-22 : « sont en vue de quelque chose toutes les choses qui pourraient être accomplies – ἂν πραχθείη – par la pensée et toutes celles [qui pourraient être accomplies] par la nature »36. On est évidemment tenté de mettre en parallèle les formes ἦλθεν ἄν (196b34), πέσοι ἂν (197b32), ἂν πραχθείη (196b22)37. Mais si « ce qui pourrait être (ou avoir été) accompli par la nature » c’est par exemple la pierre qui « pourrait tomber (ou être tombée) du fait de quelqu’un » (souligné par moi), comme X aurait pu se rendre sur la place publique pour recouvrer une dette, alors l’opposition entre ce qui pourrait être accompli « par la pensée » et ce qui pourrait être accompli « par la nature » paraît quelque peu obscurcie. Car la pierre, eu égard au résultat (i. e. le crâne fracassé), n’est pas, dans le cas envisagé sous le mode de l’irréel, tombée toute seule38.
17Reste qu’elle est bien de fait tombée d’elle-même et qu’il demeure une différence radicale entre la pierre qui tombe d’elle-même et celui qui se rend de lui-même sur la place publique. La pierre est dépourvue d’âme, dépourvue de pensée (διάνοια) ; ce n’est donc pas en vertu d’une intention (προαίρεσις) qu’elle tombe d’elle-même. La chute de la pierre se produit du fait de la nature. Le cas, rare, de la pierre qui en tombant d’elle-même (sans avoir l’intention de tomber) fracasse un crâne (ce qui n’est pas le ce en vue de quoi la pierre tombe) ne relève pas par conséquent de l’activité pratique en ce sens, encore une fois, que la pierre est dénuée de raison et donc d’intention ; dans ce cas le résultat est un effet du hasard (au sens strict). Et comme dans le cas du recouvrement inopiné de la dette auquel a conduit, par fortune, la venue sur la place publique, Aristote inclut dans le hasard non seulement le résultat (le crâne fracassé), qui n’est pas le ce en vue de quoi la pierre est tombée, mais aussi la cause (la chute non intentionnelle de la pierre). Inversement on ne peut pas dire que la sortie de X s’est faite « en vain » (μάτην) et qu’elle est un hasard (ἀυτόματον) – sauf à prendre « hasard » au sens large. La sortie de X et le recouvrement de la dette relèvent de la fortune parce que la sortie (a), son but (b), le résultat (c) qui aurait pu être un but, tout cela constitue un enchaînement régi par la pensée, relevant de l’activité pratique. Pour le dire autrement, le recouvrement de l’argent est un résultat qui intéresse, si l’on peut dire, X. La pierre, dénuée de pensée, n’est absolument pas en elle-même intéressée dans le fait de fracasser un crâne. La fameuse distinction que fait Aristote entre les deux sens de l’expression τὸ οὗ ἕνεκα ne peut donc s’appliquer ici pour la pierre qui tombe d’elle-même39. C’est seulement en tant que la chute de la même pierre aurait pu relever d’un acte intentionnel de la part d’un agent rationnel (dans ce cas la pierre ne serait pas simplement tombée toute seule ; elle aurait été jetée ou poussée) que l’on peut assigner un intérêt à cet agent. Maintenant il ne faut pas oublier que le principal intéressé est ici celui qui a été tué du fait de la chute de la pierre. Si une pierre, en tombant d’elle-même, écrase une jeune pousse ou des fourmis, il n’y a ni hasard ni fortune (mais il n’y a pas hasard non plus si une pierre cubique qui tombe devient siège car c’est nécessairement que la pierre cubique devient siège quand elle tombe, cf. 347.16-19). Mais si la même chute cause la mort d’un homme, alors la pierre en tombant d’elle-même, de cause par soi de la chute, devient cause par accident (et par hasard) de la mort de l’infortuné40.
18Le commentaire de Simplicius complète de manière très significative la portée de l’exemple de la pierre qui tombe et tue ou blesse. Car si la pierre tombe d’elle-même, nous dit-il, c’est en vertu du mouvement local vers le lieu qui lui est propre (In Phys. 349.10-11). Simplicius apporte ainsi une réponse à l’une des questions que l’exposé d’Aristote laisse ici en suspens : on voit bien dans le cas de celui qui se rend sur la place publique, en vue de quelque chose et en vertu d’une intention, quel est le but initialement visé (faire des achats ou flâner) et quel est le résultat, qui est autre que le but visé (le recouvrement d’une dette), mais qui aurait pu être le but visé. Mais quel est, non pas le but visé par la pierre (qui ne peut viser à proprement parler un but), mais la finalité, c’est-à-dire le ce en vue de quoi la pierre, par nature, tombe ? Car il y a bien, à défaut d’intention, une cause finale de la chute. Aristote, ici, ne livre pas positivement cette cause. Il dit seulement, négativement, que la pierre n’est pas tombée en vue de frapper quelqu’un. C’est, bien sûr, en se référant à la doctrine des « lieux naturels » qu’on peut apporter, positivement, une réponse. La pierre tombe d’elle-même, nous dit Simplicius, « pour réoccuper son lieu propre » (οἰκεῖος τόπος)41. Et d’ajouter que le résultat de la chute est double : la réoccupation de son lieu propre et le crâne fracassé42.
19Cet exemple de la pierre donne à Simplicius l’occasion de distinguer « spontanéité » et « hasard » en fonction précisément du résultat (normal ou inattendu) auquel on relie la même cause (en l’occurrence, la chute), cf. In Phys. 348.33-349.1 : « c’est par hasard que la pierre est tombée de manière à frapper [quelqu’un], mais c’est d’elle-même qu’elle est tombée de manière à réoccuper son lieu propre » – διὸ ἀπὸ ταὐτομάτου μὲν οὕτως κατέπεσεν ὡς πλῆξαι, καθ’ αὑτὸ δὲ ὡς τὸν οἰκεῖον τόπον καταλαβεῖν (souligné par moi).
20Le cas du trépied est très proche de celui de la pierre. Là aussi Simplicius est plus explicite qu’Aristote. Un trépied, quand il tombe de lui-même, c’est généralement pour réoccuper son lieu propre (In Phys. 347.10-11). Maintenant si le trépied qui tombe devient siège43, ce résultat, autre que celui, naturel, de se réunir à la terre, et peu fréquent, est un hasard, parce que le trépied n’est pas tombé dans le but de devenir siège (ibid. 347.10). Est-ce que ce résultat, devenir siège, aurait pu être la conséquence d’une action intentionnelle de la part de quelqu’un ? Là encore c’est Simplicius qui apporte une réponse à cette question. À propos de la remarque d’Aristote qui dit que si un effet de hasard s’inscrit dans le cadre d’une séquence A→B, non seulement orientée téléologiquement mais aussi procédant d’une intention, il adviendrait alors aussi du fait de la fortune (197b20-22), Simplicius reprend alors l’exemple du trépied en ajoutant que le trépied, « rejeté par le voleur pris en chasse, pourrait être tombé pour devenir par fortune siège » (In Phys. 352.9-10)44. On peut prolonger ce que dit Simplicius en disant que c’est bien là un cas analogue à la pierre qui en tombant blesse ou tue quelqu’un. Faire du trépied un siège n’est pas le but, l’intention, du voleur (encore moins celle du trépied). Mais il aurait pu être le but visé intentionnellement par quelqu’un, qui pourrait avoir pris le trépied pour s’en faire un siège.
21De même dans le cas du cheval qui en revenant, seul, sur les lignes arrière « est sauvé ». C’est bien un hasard, selon Aristote, car le résultat (le salut) n’est pas le ce en vue de quoi le cheval est revenu, et le retour ne procède pas d’une intention de la part du cheval (comme la pierre n’est pas tombée en vertu d’une quelconque intention). Aristote là encore ne dit pas quel est le ce en vue de quoi le cheval est revenu. Simplicius dit que c’est « dans le but de boire » (In Phys. 347.5-6). Maintenant, si cet effet de hasard qu’est le salut dans le cas du cheval s’était inscrit dans le cadre d’une action intentionnelle, cet effet de hasard serait aussi effet de fortune. Quand Aristote nous dit que le cheval est revenu par hasard il faut comprendre, nous dit Simplicius, que le cheval a été sauvé, i. e. récupéré, par hasard par son maître (ibid. 347.7-8, 350.27-28, 351.)45. Et Simplicius d’expliciter cette lecture en nous livrant la trame d’une petite scène, qui pourrait être l’« hypothèse » d’une comédie perdue (comme dans le cas du recouvrement inopiné d’une dette ou celui de la pierre qui dans sa chute fracasse un crâne et celui du vol du trépied)46. Le cheval, capture de guerre, échappe à l’ennemi qui l’a fait sortir pour le faire boire, tandis que son maître, envoyé en mission, tombe par fortune sur lui (ibid. 352.6-9). Le cas du maître qui tombe sur son cheval est alors lui aussi analogue à celui du créancier qui tombe sur son débiteur et recouvre inopinément une dette. Mais cette analogie s’opère ici au prix d’un déplacement. L’idée n’est pas que le cheval sauve sa vie ; elle est que le maître récupère son cheval. Et l’intention, qui ne peut être attribuée au cheval, est attribuée au maître, à savoir l’intention qui aurait pu être celle du maître (la récupération de son cheval)47.
22On notera que revient un peu comme un leitmotiv l’idée que si l’on peut parler de fortune ou de hasard c’est parce que le résultat auquel aboutit une action (i) n’est pas le but premier qui a présidé à l’action, mais (ii) aurait pu être le but48. On voit aussi que c’est bien, en dernière analyse, à la sphère des activités « pratiques », et donc à l’homme, qu’Aristote assigne les causes efficientes par accident que sont à ses yeux le hasard et la fortune. Hasard et fortune relèvent bien en effet de ce qui intéresse, i. e. concerne l’homme dans la mesure où le résultat effectif, même s’il n’est pas un but voulu, aurait pu être un but et procéder d’une intention, que ce but soit assigné à un même agent rationnel (l’homme qui s’est rendu sur l’agora comme s’il avait voulu rencontrer son débiteur), ou à un agent rationnel en quelque sorte additionnel (comme dans le cas de la pierre qui dans sa chute tue un homme comme si quelqu’un l’avait jetée dans ce but).
23Dans le cas du recouvrement inopiné d’une dette par un créancier, et donc dans le cas de la fortune, ce qui est nié ce n’est pas l’intentionalité en tant que telle, c’est telle intention effective (recouvrer une dette) ; dans le cas du hasard, de la pierre qui tue en tombant, c’est l’intention tout court qui est retirée à la pierre, mais transférée (sous le mode d’une hypothèse qui demeure un irréel) sur un agent rationnel.
24Par ailleurs Aristote exprime bien l’idée, sans la développer toutefois, que le hasard (au sens large) implique l’idée d’une coïncidence de « causes positives et déterminées » pour reprendre les mots de Mansion ([1945], p. 297). La rencontre entre le créancier X et son débiteur Y implique en effet deux causes, la venue de X sur l'agora, et celle de Y pour recueillir des fonds49. De la même manière (mais Aristote ne le dit pas explicitement), le crâne fracassé est un résultat qui implique la rencontre de deux enchaînements causaux distincts et concomitants : la chute de la pierre à tel moment et en tel lieu, qui tombe d’elle-même pour rejoindre la terre, et la venue (pour une raison quelconque) au même (mauvais) moment et au même (mauvais) endroit de celui qui se trouve sur la trajectoire de la pierre.
25Le commentaire de Simplicius nous est très utile car il explicite et complète avec bonheur le texte d’Aristote sur tous ces points, et d’autres encore. C’est ainsi qu’il donne des exemples pour éclairer ce qu’il faut entendre par « choses qui ne sont pas produites en vue de quelque chose » (Phys. 196b18-19 ; In Phys. 335.12-16), ou qu’il commente la notion de « cause par accident » (Phys. 197a6-7 ; 13-15 ; 198a5-7)50 appliquée à la fortune et au hasard.
26Alexandre d’Aphrodise, source principale du commentaire de Simplicius, est bien sûr constamment mobilisé51. Le commentaire de « l’Exégète par excellence »52 fait autorité, même si parfois Simplicius le trouve « confus », mais en concédant il est vrai que cette confusion a pu être introduite par le copiste53. Simplicius suit parfois Alexandre, quand ce dernier distingue le hasard du « en vain » (349.13-351.2) ; parfois il le critique, quand Alexandre assimile la doctrine aristotélicienne de la nature dans la Physique à celle de Platon dans les Lois (355.13-356.15). Il fait état aussi des lectures alternatives mentionnées par Alexandre en certains passages de la Physique (339.19-340.1 ; 346.35-347.26), mais n’hésite pas à renvoyer vertement Alexandre dans les cordes quand ce dernier se permet de critiquer une soi-disant incorrection grammaticale d’Aristote (329.14).
27Maintenant, Simplicius ne se contente pas d’expliciter en prolongeant Alexandre la pensée d’Aristote. Il la contextualise en quelque sorte en soulignant le souci qu’a le Stagirite de justifier les opinions communes sur le hasard et la fortune et d’inscrire sa propre opinion dans la continuité de ces « opinions valables » (ἔνδοξα), cf. In Phys. 340.14-15 : « Aristote, selon son habitude, veut montrer que sont d’accord avec lui ceux qui ont émis une quelconque opinion sur la fortune » – σύμψήφους ἑαυτῷ τοὺς ὁτιοῦν περὶ τύχης λέγοντας. Une exception : Démocrite, dont la doctrine est doublement absurde (In Phys. 331.15-332.15). En même temps Simplicius souligne le renversement sémantique qu’opère Aristote par rapport aux Anciens chez qui τύχη et ταὐτόματον peuvent avoir un sens inverse à celui que le Stagirite donne à ces termes. Τύχη chez Empédocle c’est le hasard (i. e. l’absence de cause) et Homère appelle αὐτόματος ce qui relève de l’acte intentionnel54.
28Mais l’ajout le plus substantiel qu’apporte Simplicius à Aristote consiste en un dépassement de la doctrine physique du Stagirite pour élever celle-ci au niveau du théologique. Aristote, dans la Physique, s’en tient, souligne Simplicius, au point de vue du physicien. C’est du point de vue du théologien que Simplicius, philosophe platonicien, couronne son commentaire à Physique II, 4-6 par des développements sur la déesse Fortune dont la puissance, qui va au-delà du monde sensible, s’exerce aussi, mais de manière moins visible, dans le monde des Formes55. Le commentaire se clôt ainsi par un hymne à la Fortune, qui gouverne la Nature, et par une citation de ce passage des Lois de Platon cité en exergue. Simplicius y trouve livré un point de doctrine important concernant la déesse Fortune, à savoir la détermination de son rang dans la hiérarchie des ordres du divin : ce que Platon nous dit dans les Lois c’est que la Fortune est « coordonnée au Démiurge »56.
Notes de bas de page
1 L’étude la plus complète des notions de τύχη et ταὐτόματον en Phys. II, 4-6 se trouve dans Dudley (2012), en part. p. 19-100 (= Part I, chap. 1-3). Dudley critique sur plusieurs points et à juste titre l’étude de Lennox (1984).
2 Sur la traduction de τύχη par « fortune » et celle de ταὐτόματον par « hasard », cf. la Note au lecteur. Dans les limites de cette introduction je laisse de côté les développements sur τύχη et ταὐτόματον qu’on trouve en Physique II 8, ou encore dans la Métaphysique et dans l’Éthique à Nicomaque (Livres VII et VIII). Je laisse aussi de côté la question de la cohérence des doctrines d’Aristote exposées respectivement en Phys. II 5, d’une part, et II 6, d’autre part (là-dessus, voir Dudley [2012], p. 58-71) et celle de la cohérence de Phys. II, 4-6 avec les doctrines d’Aristote sur la génération spontanée et sur les productions tératologiques exposées plus particulièrement dans le De gen. an. et autres traités zoologiques (là-dessus voir Panayides [2013]). Ce n’est qu’à l’occasion de notes de bas de pages à la traduction du commentaire de Simplicius que j’aborde la question de savoir ce qui différencie la τύχη d’Aristote de celle des Présocratiques, en particulier les atomistes, ou encore de ce qui la différencie de la Nécessité chez Platon.
3 Phys. II 5, 196b33-197a3.
4 Ibid. II 6, 197b15-16. Aristote est très elliptique. J’adopte la suggestion de Ross (19361), p. 522 : « The reference is perhaps to a riderless horse which returns to its own lines in battle ». Par « être sauvé » il faut comprendre, comme on va le voir, que le cheval est « récupéré » par son maître.
5 197b16-18.
6 197b30-32.
7 Aristote justifie l’introduction d’une étude spéciale sur la fortune et le hasard au début du chapitre 4 : parmi les anciens physiciens certains ne les ont pas mentionnés (sc. le hasard et la fortune) comme causes des phénomènes naturels ; d’autres ont fait du hasard la cause de notre monde et de tous les autres mondes (Phys. II 4, 196a7-11 et 24-28). Comme le dit très bien Augustin Mansion : « c’est à ceux-ci surtout qu’Aristote… va s’en prendre » (Mansion, 1945, p. 208). Et Augustin Mansion d’ajouter : « Cette étude s’imposait à lui d’autant plus que, d’une part, il y a d’une certaine façon opposition entre la finalité et le hasard et que, d’un autre côté, les faits qui dépendent de celui-ci présentent au moins l’apparence de la finalité. Une discussion quelque peu approfondie de la signification exacte du hasard constitue ainsi le préambule presque indispensable à une théorie complète de la finalité et de la finalité de la nature ».
8 197a36-b1.
9 Les éclipses totales du soleil ou de la lune, les retours de comètes, sont rares. Mais ni pour nous, ni pour Aristote, elles ne relèvent du hasard. Ces phénomènes relèvent de la mécanique céleste et peuvent être prédits et être l’objet d’un calcul. Sur ce point je rejoins Judson (1991), p. 84, note 28.
10 Cf. aussi 196b23-24 et b32-33 : « Pour l’instant que cela soit clair : ces deux (sc. fortune et hasard) appartiennent au domaine de ce qui est en vue de quelque chose ».
11 Cf. Simplicius, In Phys. 361.16-17 : « la fortune et le hasard se ramènent à une seule modalité de ces causes, à savoir le principe premier d’où part le changement ». On prendra bien soin de distinguer fortune et hasard comme causes productrices, de la fortune et du hasard comme effets de fortune et du hasard. Au sens d’« effets », i. e. de résultats, fortune et hasard relèvent de la cause finale.
12 Ross (19361), p. 517, dans son commentaire à 196b21 : ἔστι δ ᾽ἕνεκἀ του ὅσα τε ἀπὸ διανοίας ἂν πραχθείη καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως : « Sont en vue de quelque chose toutes les choses qui pourraient être accomplies par la pensée et toutes celles qui [pourraient être accomplies] par la nature ». Lennox (1984), p. 53 et 58 rejette l’interprétation de Dodds, sans la discuter. Lennox, se référant au commentaire de Simplicius en In Phys. 336.27-29 (et non pas 366.27-29 comme il est écrit p. 54 !) où Simplicius critique au passage l’interprétation de Porphyre (de Phys. 196b21), attribue à Porphyre la lecture qui est celle en fait de Simplicius : le recouvrement de la dette n’est pas le but de la sortie, mais aurait pu être le but.
13 Phys. II 5, 196b21. En d’autres lieux Aristote oppose hasard et téléologie, cf. e. g. An. post. II 11, 95a8 : « rien de ce qui se produit par hasard ne se produit en vue d’une fin » – ἀπὸ τύχης δ ᾽οὐδὲν ἕνεκά του γίνεται. Sur le fait qu’Aristote tantôt oppose hasard et finalité, tantôt ne les oppose pas, cf. Mansion (1945), p. 299-302.
14 On voit que le fait qu’il y ait une cause du recouvrement de la dette, à savoir la sortie, ne permet pas de nier l’existence de la fortune, comme le disent « certains » (i. e. Démocrite), cf. Phys. II 4, 196a3.
15 La rencontre avec le débiteur vient illustrer ce qu’est la fortune. Mais c’est aussi, pour le débiteur, un cas d’infortune. Exceptée la remarque en Phys. II 5, 197a25-30 Aristote ignore totalement la mauvaise fortune ou le hasard malheureux. Là-dessus voir Mansion (1946), p. 307 ; Judson (1991), p. 77, note 12.
16 Cf. Platon, Timée 28a4-5 : πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ ᾽αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι, « tout ce qui advient, advient nécessairement par l’action d’une cause ». En Physique II 4-6, la « cause » est autant un événement antécédent qu’une cause productrice (efficiente) immanente à un agent : chose, être animé, homme.
17 Tous les faits de hasard sont des faits exceptionnels. Sur la question de savoir si la réciproque est vraie, si tous les faits exceptionnels sont des faits de hasard, cf. Mansion (1945), p. 293. Voir aussi supra, la note 9.
18 On pourrait être tenté de parler ici de « déviation » en référence à la théorie du clinamen chez Lucrèce (De la nature, II, 215-293), qui introduit à côté de la chute nécessaire des atomes une causalité indéterminée. Ce parallélisme serait bien sûr très artificiel.
19 Comme il attribue au recouvrement de la dette la fortune comme cause.
20 Cf. Phys. II 6, 198a5-13.
21 Cf. Delcomminette (2018), p. 292, qui sur ce point rejoint Judson (1991), p. 80 : « Aristotle makes it plain that “coming to be incidently” in the analysis of chance involves — and only involves — incidental efficient causation ». Voir aussi Charlton (1970), p. 108, qui reproche à Aristote de ne pas avoir reconnu que dans les faits de hasard il n’y a pas de cause par soi.
22 Delcomminette (2018, p. 292, note 2) renvoie à Sedley (2007) et Dudley (2012) pour qui le hasard implique deux causes, la cause par soi et la cause par accident.
23 C’est là répondre à l’argument de ceux qui nient l’existence de la fortune en disant qu’« il y a une cause déterminée pour toutes les choses dont nous disons qu’elles adviennent par hasard ou par fortune » (Phys. 196a1-3). Qu’il y ait une cause déterminée n’exclut pas qu’il y ait aussi hasard.
24 On pourrait aller plus loin, car il s’agit plus que d’une coïncidence des causes (par soi et accidentelle). Dans la cas du hasard et de la fortune, une même et unique cause devient de cause par soi cause accidentelle. Dans le cas du constructeur qui est blanc, « constructeur » et « blanc » ne sont pas identiques, et l’accident, en tant que cause accidentelle, n’est pas cause d’un effet de fortune, cf. In Phys. 342.5-16.
25 En tant que cause efficiente accidentelle, le hasard (au sens large) est cause indéterminée (cf. Phys. II 5, 197a8 ; II 6, 198a3-5).
26 Chantraine (19992), p. 143 : αὐτόματος, « qui agit de soi-même » en parlant de personnes ou d’objets inanimés ; « composé de αὐτος et de -ματος appartenant à la racine de μέμονα, μέμαμεν, μένος, etc. ».
27 C’est là une définition qui est compatible avec la signification plus commune du « en vain » chez Aristote, à savoir : « sans but », « inutilement », signification exemplairement véhiculée par la fameuse formule « la nature ne fait rien en vain », cf. e. g. De gen. an. II 5, 741b ; De an. III 12, 434a ; De incessu an. 2, 704b17-18 (voir aussi De part. an. II, 691b ; III, 661b). La même thèse est défendue en Phys. II 8. Pour ce qui est de la promenade on peut dire qu’elle n’est pas faite en vain, mais dans le but d’une évacuation ; en même temps elle a été faite en vain si le but n’est pas réalisé.
28 C’est un peu le cas inverse de la pierre qui tombe et fracasse un crâne et où le résultat obtenu n’appartient pas à la nature de la pierre. Dans le cas de la promenade vaine, le résultat, que la promenade est censée atteindre par nature, n’est pas obtenu (là-dessus, voir déjà Charlton [1970], p. 110).
29 Fracasser un crâne pour une pierre est en quelque sorte un but « vide ». Je rejoins sur ce point Dudley (2012), p. 53 : « Hence Aristotle is saying that just as a stone did not fall in order to hit someone, that which occurs due to ταὐτόματον is in itself vain (μάτην), since it does not have a purpose ».
30 C’est le même exemple que prend Spinoza (qui défend une stricte philosophie mécaniste) pour réfuter le finalisme, cf. Éthique I, De deo, Appendice (dans B. Pautrat, Spinoza, Éthique, Paris, 1988, p. 85-7) : « une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un, et l’a tué ; les partisans du finalisme diront que c’est par la volonté de dieu que la pierre est tombée, pour tuer l’homme ; car si on veut relier l’accident à un concours de circonstances on est conduit à une regressio ad infinitum, à une recherche sans fin des causes (le vent qui s’est levé, suite, mécaniquement, à une agitation de la mer… et la décision de sortir, suite à une invitation, etc.), si bien que l’on se trouve contraint à rapporter cet accident mortel à une intervention divine et à se réfugier dans la volonté de Dieu, c’est-à-dire dans l’asile de l’ignorance ». Aristote est le premier à remarquer que l’explication par la fortune procède de l’ignorance, cf. Phys. II 4, 196b5-7 : « Il y en a d’autres par ailleurs, qui croient que la fortune est bien une cause, mais cachée à la raison humaine, parce qu’elle serait quelque chose de divin et trop surnaturelle ». Mais lui-même fait de la fortune et du hasard des causes proprement physiques (d’où leur intégration dans sa Physique) en tant qu’elles sont l’expression sous le mode accidentel des causes par soi que sont la pensée (διάνοια) et la nature (φύσις). Et même si Aristote n’adhère pas à la théorie mécaniste et défend l’idée que la nature agit pour des fins, il insiste sur l’idée que la pierre, qui a fracassé un crâne dans sa chute, n’est pas tombée pour tuer.
31 Cf. 197b26 : τὸ πεφυκὸς ἄλλου ἕνεκα et 27 ἐκεῖνο οὗ ἕνεκα ἐπεφύκει (souligné par moi).
32 La pierre pourrait par exemple avoir été lancée du haut d’une muraille sur le crâne d’un ennemi.
33 196b34.
34 Pour quel agent (pour quelle cause productrice) tuer un homme pourrait être un but si ce n’est pour un agent rationnel ?
35 Charlton (1970), p. 110 ne prend pas en compte pour expliquer le μάτην (« in vain ») la question du ce à quoi ou à qui on peut attribuer le résultat « qui aurait pu être le but » ; c’est, me semble-t-il, un point déterminant pour faire la différence entre fortune et hasard. Dans le cas du hasard (au sens strict) le but « possible » ne peut correspondre à une intention puisque l’agent (la pierre, le trépied, le cheval) est dépourvu de pensée. Dans le cas de la fortune le but « possible » ne peut être attribué qu’à un agent, rationnel, un « quelqu’un » (τις) (Phys. II 6, 197b32).
36 Je construis ἂν πραχθείη en facteur commun avec les groupes de mots ὅσα τε ἀπὸ διανοίας et καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως.
37 C’est ce que fait Ross (19361), p. 519 dans son commentaire à 196b17-22.
38 Dudley (2012) ne pose pas, sauf inadvertance de ma part, ce problème (et personne d’autre à ma connaissance). Le problème n’apparaît que si l’on construit ἂν πραχθείη avec ὅσα τε ἀπὸ διανοίας et καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως (sur le manque de cohérence chez Dudley dans sa traduction de Phys. II 5, 196b22 cf. In Phys. 335.21, la note ad locum). Il y a un grammaticalement un strict parallélisme entre « ce qui pourrait avoir été accompli par la pensée » et « ce qui pourrait avoir été accompli par la nature ». Mais il n’y a pas de parallélisme materialiter si dans « ce qui pourrait avoir été accompli par la nature » on introduit une double causalité ; celle de la pierre et de son mouvement naturel (non intentionnel) vers le bas et celle de l’agent doué de raison qui pousse (ou : pourrait avoir poussé) volontairement la pierre, qui devient alors instrument. Si l’on rejette l’idée qu’il puisse y avoir une quelconque ressemblance entre la chute naturelle de la pierre et l’acte intentionnel d’un homme (autrement dit, si l’on exclut une proposition telle que : « c’est comme si la pierre avait été jetée par quelqu’un »), alors la chute de la pierre et la mort de celui sur qui la pierre tombe relèvent d’une pure coïncidence (hors du téléologique), et la mort est une mort « bête », à laquelle on ne peut attribuer aucune signification.
39 Sur cette distinction cf. De an. II, 4, 415b2-3 : « le terme “fin” (τὸ οὗ ἕνεκα) a deux acceptions : d’une part le but lui-même, de l’autre le sujet pour qui ce but est une fin (τὸ μὲν οὗ, τὸ δὲ ᾧ) » ; voir aussi Mét. Λ 7, 1072 b1-3 ; Éth. à Eud. VIII 8, 1249b15. Dans la Physique Aristote renvoie à cette distinction en Phys. II 2, 194a35-36 ; là-dessus voir Simplicius, In Phys. 303.30-304.8 dans Lernould (2019), p. 156.
40 Une bonne ou mauvaise fortune ne peut se présenter que pour l’homme, cf. Dudley (2012), p. 49, qui renvoie à Brague (1988), p. 359-62. Je cite Brague p. 361 : « La fameuse “poule qui aurait trouvé une fourchette” peut se consoler de son embarras en songeant qu’elle n’existe pas, car jamais une poule ne trouvera une fourchette – la fourchette n’existant pas pour elle ». C’est ce qu’Aristote illustre clairement lui-même, cf. 197b6-11 : si on dit comme Protarque que les pierres dont on fait les autels jouissent d’une heureuse fortune, c’est seulement par métaphore. Maintenant, il semble bien que pour Aristote, en Phys. II, 4-6, il n’y ait aussi production par un agent dépourvu de raison d’un effet de hasard (au sens strict) que lorsque le résultat intéresse, ou est susceptible d’intéresser, un être doué de raison. Comme le dit très bien Charlton (1970), p. 107 : « Nothing is attributed to chance (and still less to luck) unless it is in a fairly striking way such as to be for something, adapted to some end ». De même Dudley (2012), p. 52 : « nothing happens ἀπὸ ταὐτομάτου unless it appears to have a purpose or to be meanningfull, i. e. to be the kind of thing that would habe been done to achieve purpose ». De fait les trois exemples que donne Aristote d’effets de hasard au sens strict (la pierre qui tombe et tue, le trépied qui dans sa chute prend la forme d’un siège, le cheval qui, parce qu’il revient est récupéré par son maître) impliquent un intéressement de la part d’un agent rationnel. Si une pierre tombe sans tuer quelqu’un, pour simplement rejoindre la terre, cela a bien sûr du sens, mais est totalement extérieur au domaine de la pratique.
41 Cf. In Phys. 348.32-33 (et la note ad locum) ; 349.1 et 11-12 ; 350.33. Réoccuper son lieu propre c’est aussi se réunir à la totalité à laquelle la pierre appartient, i. e. la terre, cf. 336.34.
42 Le seul résultat de la chute que retienne Aristote, c’est : un crâne fracassé. Ce qui n’exclut pas que la pierre puisse à la fois briser un crâne et retrouver son lieu propre, cf. Simplicius, In Phys. 348.31-349.4. Fin naturelle et résultat susceptible d’être pris pour fin pratique sont concomitants.
43 Ce qu’était le trépied pour Apollon et la Pythie à Delphes.
44 On connaît un voleur de trépied fameux : Héraclès, qui tenta de ravir de force à Apollon le trépied sur lequel le dieu siégeait pour rendre ses oracles, cf. e. g. Plutarque, Sur l’E de Delphes, 387d2-9.
45 Simplicius fait ainsi relever du hasard et le retour du cheval, et sa récupération par son maître ; plus exactement, le retour est un hasard, et le « salut », un effet de hasard (351.17-18).
46 C’est Cornford le premier qui a suggéré que l’exemple de la rencontre fortuite avec un débiteur pouvait être tiré d’une comédie perdue, cf. Wicksteed-Cornford (19291, 1957), p. 150, note a. Le cas de la pierre pourrait aussi être tiré d’une comédie perdue, cf. In Phys. 330.30 où Simplicius fait référence à une scène (rapportée par Eudème, fr. 54a Wehrli), elle aussi probablement tirée d’une scène de comédie, dans laquelle c’est un aigle qui laisse tomber une tortue sur la tête d’un homme chauve qui n’est autre qu’Eschyle (de fait les bustes anciens d’Eschyle le représentent chauve), provoquant la mort de ce dernier. Le vol du trépied auquel Simplicius fait allusion fait penser à la tentative de vol par Héraclès du trépied d’Apollon, qui a pu être repris lui aussi dans une comédie.
47 In Phys. 352.6-9.
48 Sur les difficultés que pose cette spécification du hasard, notamment dans le cas d’une mauvaise fortune, qui ne peut être une fin, cf. Mansion (1945), p. 307.
49 Cf. Phys. 196b34-36 : l’homme qui s’est rendu sur la place publique ne s’y est pas rendu pour recouvrer une dette, « mais c’est par coïncidence (συνέβη) qu’il lui est arrivé d’aller sur la place publique et que l’autre a fait ce retrait de fonds, de telle sorte que notre homme récupère son argent ». C’est dans cette conjonction de deux causes par soi que Judson reconnaît la cause par soi de la rencontre avec le débiteur, cf. Judson (1991), p. 91 : « Thus the per se cause of the coincidental encounter in the agora is the conjunction of the per se cause of the creditor’s going to the agora and that of the debtor’s going there ».
50 In Phys. 337.1-338.3 ; 342.5-16 ; 354.26-355.12.
51 Sur l’importance du commentaire perdu d’Alexandre sur la Physique pour le commentaire de Simplicius, cf. Rashed (2011), p. 23-29 ; Lernould (2019), p. 29-34. Sur un peu plus de trente pages que compte le commentaire de Simplicius à Phys. II, 4-6 Alexandre est cité ou mentionné seize fois, soit en moyenne environ une fois toutes les deux pages !
52 Cf. In Phys. 1170.2, 13 ; 1176.32, ou encore : « l’Exégète » (313.30).
53 332.20-22.
54 358.5-29.
55 Ce faisant Simplicius ne respecte pas le principe qu’il s’est donné de suivre, à savoir celui de ne pas dépasser les limites d’un discours physique en y introduisant de la théologie, cf. In Phys. 148.22-24 (là-dessus, voir Golitsis [2008], p. 17). Il est vrai que Simplicius parle là des « choses les plus extrêmes de la théologie ». Et il est vrai aussi que dans les Livres VII et VIII de la Physique Aristote introduit le Premier Moteur, que les Néoplatoniciens identifient avec l’Intellect transcendant. Aussi Simplicius peut-il conclure son commentaire sur la Physique par un éloge d’Aristote « qui a prouvé que la réalité naturelle tout entière dépend de la Cause surnaturelle et que la science de la nature dépend de la philosophie première, donnant ainsi à son traité sur les principes des réalités naturelles le plus beau des couronnements » (In Phys. 1366.19-22). Sur l’idée que la Physique, qui a pour objet les principes des réalités naturelles (i. e. corporelles), conduit aussi au divin et à la théologie, cf. In Phys. 2.8-11 et 5.10-21 ; là-dessous voir Lernould (2019), p. 18-23.
56 Dans la hiérarchie néoplatonicienne du divin le Démiurge, à savoir Zeus, appartient à la première triade des dieux intellectifs (qui sont des dieux transcendants). Le commentaire de Simplicius au De caelo se clôt par un hymne au Démiurge, cf. Hoffmann (1987), p. 204-210.
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