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Identités, migrations et mobilités transnationales

 | 
Gwénola Sebaux

Les migrations, un enjeu transnational ?

Identités juives allemandes en Palestine / Israël : aspects transnationaux

Patrick Farges

Texte intégral

  • 1 Les sources de ce projet de recherche sont des récits de vie et quelque 160 entretiens d’histoire o (...)

1Le présent article s’inscrit dans une recherche centrée sur les Juifs germanophones en Israël1. Ces derniers ont fui l’Europe nazie des années 1930 à destination de la Palestine mandataire et ont été appelés « Yekkes » dans le contexte de l’historiographie migratoire israélienne. Ce terme, s’il a représenté un quolibet voire une injure, est progressivement devenu un atout mémoriel et un trait distinctif dans le cadre d’une mémoire sociale israélienne « post-sioniste » qui s’est ouverte aux circulations transnationales. Les Yekkes bénéficient aujourd’hui d’un regain d’intérêt mémoriel et historiographique, comme en témoignent nombre de publications, colloques, projets muséographiques. On s’interrogera notamment sur les circulations transnationales entre mémoires d’ex-juifs allemands dans divers contextes nationaux et sur la confrontation entre une « Jeckischkeit » et d’autres mémoires migrantes en Israël, notamment la « yidishkayt » (l’affirmation d’une identité à travers la culture et la langue yiddish).

Transnationalisme et histoire juive

  • 2 Pour une définition historique du « transnational », voir P.-Y. Saunier, « Transnationalism », in A (...)
  • 3 L. Basch, N. Glick Schiller et C. Szanton Blanc, Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolon (...)
  • 4 La notion d’« acculturation », issue de l’anthropologie américaine de l’entre-deux-guerres, est auj (...)

2La question du transnational2 a profondément reconfiguré l’histoire des migrations3. Elle a notamment permis de mettre en lumière la persistance de liens par-delà les frontières. Elle insiste sur le fait que les migrants maintiennent, créent et nourrissent des liens de nature familiale, économique, culturelle voire politique longtemps après avoir émigré. Elle insiste aussi sur les marges d’action et d’initiative dont disposent les migrants, même dans le cadre d’une migration forcée. Le transnational est une réponse aux concepts utilisés jusque-là dans les études migratoires et les études sur l’exil, comme les concepts d’assimilation / acculturation4 ou de transfert, qui tous partent du principe que les migrants rompent à plus ou moins long terme les liens d’appartenance avec les sociétés de départ, au profit d’une intégration dans les sociétés d’accueil.

  • 5 Si l’on a parfois affirmé que le phénomène des « transmigrants » serait propre aux migrations récen (...)
  • 6 P. Levitt et N. Glick Schiller évoquent à ce propos une « simultanéité » des affiliations nationale (...)

3Le transnational au contraire a permis d’ouvrir la voie à une réflexion sur les espaces vécus et imaginaires de la migration. Il ne s’agit plus uniquement de pointer le fait que des individus et des communautés sont dispersés dans l’espace, mais bien d’étudier la constitution, dans et par la migration, d’un espace transnational structuré et interactif. L’histoire transnationale des pratiques migratoires s’est donc intéressée aux parcours et filières migratoires complexes et multipolaires5. Et loin d’être incompatibles, liens transnationaux et ancrage national semblent plutôt se nourrir l’un l’autre6.

  • 7 Voir N. L. Green, « Le transnationalisme et ses limites : Le champ de l’histoire des migrations », (...)

4Les approches transnationales s’emploient à montrer que les migrants se meuvent dans un espace multidimensionnel, qui n’est lié ni à une nation, ni même au cadre national. L’idée de transnationalisme est donc, de fait, venue remettre en cause les appartenances nationales, privilégiant d’autres formes d’appartenance et d’identification par-delà les frontières : famille et réseaux de sociabilité, communautés religieuses, groupes culturels etc. Depuis quelques années, ce paradigme semble même en passe de devenir dominant – voire hégémonique – dans l’étude des phénomènes migratoires, au point de faire réagir ceux qui rappellent que le transnational ne fait qu’actualiser des questions dont l’histoire des migrations s’était déjà saisie7.

  • 8 E. Ben-Rafael et Y. Sternberg, « Introduction. Debating Transnationalism », in Id. (éds.), Transnat (...)
  • 9 C. Douki et P. Minard, « Histoire globale, histoires connectées : un changement d’échelle historiog (...)
  • 10 Cette dernière est née d’une critique de l’histoire comparée et des transferts culturels en ce que (...)
  • 11 Voir A. Arndt et al. (dir.), Vergleichen, verflechten, verwirren? Europäische Geschichtsschreibung (...)

5L’apport heuristique du transnational concerne évidemment aussi l’historiographie. Certains présupposés des historiographies nationales ont été remis en question et l’écriture de l’histoire a été déterritorialisée au profit d’historiographies multiculturelles voire post-nationales. L’approche transnationale, particulièrement pertinente pour étudier des sociétés (notamment multiculturelles) traversées par de fortes tensions culturelles8, rencontre ainsi d’autres projets visant à déconnecter l’historiographie du cadre national, au premier rang desquels l’« histoire globale », les « histoires connectées »9 ou l’« histoire croisée »10. Il apparaît pourtant que ces différentes approches – visant à sortir l’étude historique du carcan national – ne sont pas aussi irréconciliables qu’il y paraît11. Selon l’historien David Thelen, spécialiste d’histoire juive :

  • 12 D. Thelen, « Rethinking History from Transnational Perspectives », in E. Ben-Rafael et Y. Sternberg (...)

Si l’on veut que l’histoire comparée ne soit pas centrée sur le national, il faut pouvoir écouter la voix passée des acteurs définir leur position, leur point de vue propres et délimiter les espaces qui leur servent de référence pour orienter leurs vies et leurs choix12.

6L’idée est donc de mettre en avant la perspective des acteurs, c’est-à-dire des migrants eux-mêmes, et d’écouter leurs arguments concernant leurs choix et leur positionnement dans l’espace social de leur temps. Tout comme l’histoire croisée, la perspective transnationale permet donc d’englober tant le point de vue des migrants que celui des acteurs – institutionnels ou non – avec lesquels ils interagissent. Les phénomènes interprétés ordinairement comme processus d’intégration, ou au contraire de préservation d’une identité culturelle, gagnent à être repensés dans un espace transnational intermédiaire, qui, à l’échelle des acteurs eux-mêmes, est d’ailleurs sans doute plutôt un espace « translocal ».

7Reste à savoir ce qu’apporte le paradigme transnational à l’histoire des Juifs, plus particulièrement à l’histoire des Juifs allemands émigrés en Palestine mandataire dans les années 1930. L’une des questions à propos de l’histoire juive est celle de son caractère transnational par essence. Dan Diner rappelle que cela oblige l’historien à un travail fin de contextualisation. Les espaces vécus par les Juifs dans l’histoire seraient fondamentalement transnationaux :

  • 13 D. Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, Munich, C. H. Beck, 2003, p. 11s.

L’histoire juive, ou plutôt : les histoires des différentes communautés juives invitent à élargir l’horizon historique par-delà le paradigme de l’État-nation. (…) Il suffit d’avoir à l’esprit le caractère éminemment transnational, transterritorial, urbain, mobile et discursif des espaces vécus juifs (jüdische Lebenswelten), leur présence ubiquitaire dans l’espace et le temps, pour vouloir privilégier une approche globale. Ainsi, s’ils veulent que leurs contextualisations soient pertinentes, les historiens de l’histoire juive sont contraints de porter une attention aussi grande aux espaces environnant (Umwelten) les Juifs qu’aux Juifs eux-mêmes13.

  • 14 Sh. Volkov, « Jewish History. The Nationalism of Transnationalism », in G. Budde et al., Transnatio (...)
  • 15 Ibid., p. 200.

8Les choses ne sont pas simples. C’est ce que rappelle l’historienne Shulamit Volkov : à première vue en effet, l’histoire des Juifs semble se prêter aisément, voire presque de manière inhérente, à une approche transnationale. Les constructions historiques de loyautés multiples des Juifs en Europe (en particulier en Allemagne) à travers les siècles incluent de fortes imbrications (qu’elle appelle « intermingling »14) avec les sociétés environnantes. Pourtant, rappelle-t-elle, ces identités feuilletées ont connu des bouleversements formidables à l’ère des nationalismes au XIXe siècle, ces derniers ayant imposé des grilles de lecture hégémoniques et rigides. Elle conclut en rappelant que l’histoire des Juifs « retombe » inexorablement dans le cadre des histoires nationales15. Cette « nationalisation » de l’histoire juive a sans conteste eu lieu dans le discours sioniste, repris et amplifié, jusqu’à devenir hégémonique dans le processus de construction nationale israélien et à occulter les identités transnationales composant la société israélienne multiculturelle – parmi lesquelles le « passé allemand » des Yekkes.

Jeckischkeit entre transnationalisme et enjeux (post-)nationaux

  • 16 Ce n’est que plus récemment qu’est apparu le terme de « tfutsot » pour désigner un état de fait : l (...)
  • 17 Notamment les nombreux clivages internes : Allemands/Autrichiens, Westjuden de vieille extraction / (...)
  • 18 Dans notre travail de thèse, nous avions montré que le terme pouvait aussi désigner les Juifs allem (...)
  • 19 T. Segev, « “Ach, gäbe es doch noch einmal Karpfen wie an der Rehwiese!” », in Gisela Dachs (éd.), (...)

9Le sionisme est le produit d’un transfert (forcément réinterprété et ipso facto modifié) des nationalismes européens, plus particulièrement de certains aspects du nationalisme allemand. Le sionisme s’est appuyé sur l’idée d’un avènement d’un foyer national à construire, sur une langue (l’hébreu) comme ancrage identitaire et sur la représentation du « Nouveau Juif » détaché des attaches européennes. Il s’est construit, d’une part sur la négation de l’état de galout (exil) et des pratiques – européennes – qui lui étaient attachées, et d’autre part sur l’injonction à un « retour-ascension » (aliya)16. Pendant longtemps, cette idéologie du retour-ascension vers Eretz Israel n’a pas laissé de place à la mémoire des circulations transnationales. D’ailleurs, à l’encontre même du vécu de la plupart des émigrants venus d’Allemagne et d’Autriche, leur arrivée en Palestine mandataire dans les années 1930 a été comptabilisée comme participant de la « cinquième aliya » ! Il faut donc pouvoir relire et comprendre aujourd’hui les témoignages de la permanence d’une culture juive-allemande – d’une « Jeckischkeit » – chez les Yekkes. En tant que groupe social et culturel – dont on peut discuter la composition et les limites17 –, les Yekkes semblent avoir réussi à négocier une position médiane entre acculturation et préservation d’une mémoire culturelle. Il est donc intéressant de relire leur histoire à l’aide du paradigme transnational et de s’interroger sur l’espace d’entre-deux dans lequel ils se sont trouvés, qui est sans doute un « espace d’exil » tel que l’ont connu d’autres Juifs allemands ayant migré vers d’autres destinations, et avec lesquels ils ont maintenu des liens18. On peut donc s’interroger sur les circulations transnationales entre mémoires d’« ex-juifs allemands ». L’historien israélien « post-sioniste » Tom Segev, lui-même fils de Yekkes, va plus loin, utilisant le terme de « jeckische Diaspora » pour évoquer cet « espace d’exil », dont les centralités reliées entre elles par des liens mémoriels et des circulations transculturelles sont Jérusalem, Tel-Aviv, New York, Montréal, Londres ou Berlin19.

  • 20 Voir L. Heid, « Palästina/Israel », in C.-D. Krohn et al. (éds.), Handbuch der deutschsprachigen Em (...)

10La dispersion des Juifs germanophones ayant fui l’Europe a donné lieu, dans un sens très paradoxal, à une autre forme de migration de type diasporique, par laquelle des personnes, des objets, des us et coutumes voire des mentalités yekke ont été disséminées de par le monde. Les Yekkes en Palestine / Israël, bien que considérés d’emblée comme membres à part entière de la communauté nationale en train de se construire, ont pourtant été confrontés à des difficultés d’adaptation aussi (sinon plus) grandes que dans d’autres sociétés d’accueil20. Et même s’il existe ça ou là des réticences à ranger la Palestine / Israël dans la longue liste des destinations d’exil après 1933, il paraît pertinent, dans une perspective transnationale sur l’exil justement, de le faire. C’est ce que rappellent Katharina Hoba et Joachim Schlör :

  • 21 K. Hoba et J. Schlör, « Die Jeckes – Emigration nach Palästina, Einwanderung ins Land Israel », in (...)

Certains affirment qu’il est problématique de ranger Eretz Israel, la terre d’Israël, parmi les destinations de l’exil des Juifs allemands. (…) La Palestine de 1933 sous mandat britannique était pourtant pour les Juifs allemands l’une des destinations possibles pour fuir les persécutions nazies : c’était bien une terre d’exil21.

  • 22 Voir M. Gater, « Die Einwanderung aus Deutschland 1933-1939 », Kathedra 12/1979, p. 125-147, qui fa (...)

11Le travail de redéfinition identitaire requis de la part des Yekkes en Palestine / Israël était au moins aussi important que dans d’autres sociétés d’accueil, et la plupart d’entre eux auraient préféré rester en Allemagne et en Europe. Rares étaient les « sionistes » de la première heure – même si ceux-ci existaient bel et bien22. Selon Tom Segev :

  • 23 T. Segev, op. cit., p. 29 et p. 33.

C’est une histoire bien triste qui ne cadre pas du tout avec le mythe sioniste selon lequel la migration des Juifs vers la Palestine représenterait une rédemption personnelle et nationale. (…) Pourtant la plupart des Juifs allemands sont restés en Palestine puis Israël ; ils ne sont pas repartis. Cela fait dire à certains que les Yekkes auraient trouvé une nouvelle patrie (neue Heimat) en Israël23.

  • 24 M. Brenner, « Symbiose oder Selbsttäuschung. Rückblicke auf das deutsche Judentum », in N. Berg et (...)

12À cela s’ajoute que la « germanité » des Yekkes – leur « Jeckischkeit » – ne pouvait être assumée dans une société israélienne qui a longtemps considéré que la « symbiose germano-juive » avait constitué la plus néfaste de toutes les formes de galout24. Avant la « cinquième aliya », la communauté juive de Palestine, le yichouv (18 % de la population de la Palestine mandataire avant les années 1930, qui s’élevait à 1 080 000 habitants) n’avait pas accueilli de Juifs germanophones en nombre important : environ 2 000 avant 1932. La société et la culture étaient principalement influencées par les Juifs venus d’Europe orientale lors des aliyot précédentes, particulièrement de Russie. Et même la « cinquième aliya », si souvent appelée « deutsche Alija » en raison de la visibilité particulière des Yekkes, n’était en réalité pas majoritairement germanophone, comme le rappelle Gabriel Alexander :

  • 25 G. Alexander, Courrier des lecteurs, in : MB Yakinton. Mitteilungsblatt der Vereinigung der Israeli (...)

La plupart des immigrants juifs arrivés dans les années 1933-1939 – cinquième aliya – n’étaient originaires ni d’Allemagne, ni d’Autriche, ni de Tchécoslovaquie : ce n’était pas des Yekkes. Parmi les quelque 280 000 immigrants de ces années-là, les Yekkes ne représentaient qu’environ un cinquième (60 000 personnes). Environ 40 % des immigrants étaient originaires de Pologne : il s’agissait donc de Juifs de l’est (Ostjuden). Il y avait aussi des immigrants venus de Roumanie, du Yémen et de Grèce. (…) Ce n’est que rétrospectivement que les Yekkes se sont approprié la « cinquième aliya »25.

13L’histoire de l’intégration des Yekkes en Palestine puis en Israël est celle d’une acculturation sans assimilation, d’une préservation de l’identité culturelle. Leur intégration s’est faite sur fond d’enjeux propres à la société israélienne, mais également en résonance avec des débats issus de la vieille Europe – au premier rang desquels la définition d’un nationalisme sioniste.

14Car le processus migratoire et post-migratoire qu’ont vécu les Yekkes, s’il est fait de ruptures (biographiques, familiales, mémorielles, socio-économiques, culturelles), est également caractérisé par des éléments de continuité : une partie de l’héritage européen a subi une translation vers la Palestine / Israël. C’est ce que rappellent les organisateurs de la première grande conférence sur les Yekkes qui s’est tenue à Jérusalem en 2004. L’implication de la seconde génération – les filles et fils de Yekkes – y a été forte. Moshe Zimmermann et Yotam Hotam écrivent à propos de la rupture historique que constitue l’année 1933 :

  • 26 M. Zimmermann & Y. Hotam, « Vorwort », in Id. (dir.), Zweimal Heimat. Die Jeckes zwischen Mitteleur (...)

1933, l’année de l’ascension d’Hitler au pouvoir, ne représente pas qu’un point de déchirure pour l’héritage du judaïsme allemand et pour l’expérience des Yekkes en Israël. Il y a aussi des lignes de continuité. (…) 1933 est comme le chas d’une aiguille, à travers lequel la culture des Yekkes s’est glissée avant d’être intégrée dans une culture israélienne en train de se constituer26.

  • 27 Voir G. Greif et al. (éds.), Die Jeckes. Deutsche Juden aus Israel erzählen, Cologne, Böhlau, 2000  (...)

15En Israël, les Yekkes ont été les porteurs d’une mémoire alternative à celle qui a dominé la constitution de l’État hébreu ; ils ont parfois suscité un certain ostracisme de la part de leurs compatriotes, alors même que s’imposait le « grand récit » hagiographique selon lequel ils auraient été de grands contributeurs à la nation israélienne dans les principaux domaines de l’activité culturelle, économique et sociale. Le renouveau important de l’intérêt historiographique pour les Yekkes27 depuis une dizaine d’années se produit aussi dans le contexte des débats complexes ayant trait au « post-sionisme », qui insistent sur les oublié-e-s de l’histoire nationale israélienne et sur une ouverture à une écriture croisée, multiculturelle et transnationale de l’histoire. Comme l’écrivait l’historien Dan Diner en 2000 :

  • 28 D. Diner : « Geleitwort », in Gideon Greif et al., op. cit., p. viii.

Il est à présent devenu légitime en Israël de s’intéresser aux pré-histoires des différentes communautés juives. L’« israélisme » homogène n’est plus l’idéal général. C’est pourquoi l’histoire des Yekkes en Israël connaît actuellement un regain d’intérêt28.

16Il apparaît que la Jeckischkeit, qui comporte une importante dimension diasporique transnationale avec des ramifications dans les grandes capitales du monde occidental, fait fonction, en Israël, de capital culturel symbolique permettant de se distinguer au sein de l’arène mémorielle et de la société multiculturelle. C’est ce que met en avant Rakefet Sela-Sheffy, qui s’est penchée sur le capital symbolique mobilisé par ce groupe culturel. Selon elle, s’est produit un phénomène d’« intégration par la distinction » :

  • 29 R. Sela-Sheffy, « Integration through Distinction: German Jewish Immigrants, the Legal Profession a (...)

Au regard du contexte social, je crois pouvoir affirmer que l’habitus distinctif des Yekkes ainsi que leur tendance à la rétention culturelle ont été induits par un processus continu de distinction. Cette distinction a été l’instrument de leur intégration sociale, et non un obstacle29.

  • 30 Parmi les « hiérarchies internes » aux Yekkes, le niveau d’études atteint est un critère de distinc (...)

17Ainsi, la Jeckischkeit n’a porté ses fruits qu’après la migration, dans le processus de recomposition identitaire mettant à profit une forme d’« ethnicité symbolique » pour transcender les différences héritées de la société de départ (appartenance sociale, origine régionale, génération, niveau d’éducation30). Sela-Sheffy poursuit :

  • 31 R. Sela-Sheffy, « “Europeans in the Levant” Revisited – German Jewish Immigrants in 1930s Palestine (...)

Dans le même ordre d’idées et malgré l’hétérogénéité des Yekkes, l’identité yekke a servi d’unificateur aux immigrants juifs germanophones, les rassemblant en un groupe ethno-culturel plus soudé qu’avant la migration31.

18Cela explique en partie les nombreux débats internes au groupe des Yekkes sur les origines véritablement « allemandes » des uns et des autres. Ainsi, dans son récit de vie, Josef Burg évoque un autre Yekke dans les termes suivants :

  • 32 Israel-Korpus, Interview de M. Du-nour avec J. Burg, Jérusalem, 27/01/1994.

Moshe Unna, c’est un vrai Yekke. Son père était rabbin à Mannheim, son arrière-grand-père rabbin à Wurtzbourg – le fameux Bamberger d’il y a cent quarante ans à Wurtzbourg. Donc Yekke ben Yekke ben Yekke32.

Jeckischkeit / Yidishkayt et enjeux européens est-ouest

19C’est donc bien un travail de distinction sociale et culturelle post-migratoire qui est à l’œuvre chez les Yekkes. Selon Tom Segev :

  • 33 T. Segev, The Seventh Million. The Israelis and the Holocaust, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1 (...)

Les Yekkes se sont distingués par bien des aspects. Ils étaient différents de tous les autres immigrants précédents. Ils étaient plus habitués à la culture occidentale que le reste du yichouv. Beaucoup d’entre eux, voire la plupart, refusèrent d’adopter les modes de vie locaux et cette attitude a irrité les vétérans parmi les immigrants : les derniers arrivés étaient censés se conformer aux us et coutumes des anciens. (…) Les Yekkes ont lutté pour imposer une qualité de vie ; leur mission était selon eux de sauver le pays d’un mode de vie « primitif ». Mais ce Kulturkampf était aussi une lutte pour trouver sa place au sein de l’élite du pays33.

20Les Yekkes se sont ainsi construit une mémoire culturelle d’élite urbaine, bourgeoise et cultivée, associée à des quartiers précis de Jérusalem (notamment Rehavia), Tel Aviv, Haïfa ou de la ville « allemande » de Nahariya. Gabriel Alexander rappelle les règles de cette distinction socio-culturelle :

  • 34 G. Alexander, « Jeckes im Buch Taschach (1948) », in : MB Yakinton 80.251/2012.

Les habitants de Rehavia, dont faisaient partie mes parents, se considéraient comme les vrais Yekkes, parce qu’ils descendaient de familles installées en Allemagne ou en Autriche depuis des générations, et ils réservaient leurs sarcasmes aux faux Yekkes34.

  • 35 A. Gordon, « Der Orient – Exil der letzten Europäer », in G. Dachs (éd.), op. cit., p. 93.
  • 36 En hébreu : Irgun Olei Merkaz Europa.
  • 37 L. Kreppel, « Das Museum der deutschsprachigen Juden im Kontext des israelischen Erinnerungsdiskurs (...)
  • 38 W. Berthomière, « De l’Aliya à l’immigration, ou la lecture d’un continuum migratoire », Revue Euro (...)
  • 39 M. Zimmermann et Y. Hotam, op. cit., p. 11.

21L’histoire des Yekkes est donc non seulement une histoire israélienne et transnationale, mais également une histoire qui plonge ses racines au cœur de l’Europe et qui prolonge celle de la présence juive en Allemagne : c’est aussi la continuation de l’histoire judéo-allemande35. Leur mémoire culturelle s’incarne dans des institutions culturelles et mémorielles (Institut Leo Baeck, Association des Israéliens originaires d’Europe centrale IOME36, Centre Konrad Adenauer Mishkenot Sha’ananim, Instituts Goethe etc.), et surtout dans un « Yekke Heritage Centre » situé à Tefen (Galilée), seul musée consacré à une communauté migrante particulière37. Il a ouvert dans les années 1990, soit au moment où la réflexion « post-sioniste » a permis l’émergence de mémoires culturelles alternatives, transnationales et surtout concurrentes entre elles. Le musée est consacré autant à la préservation d’objets mémoriels rappelant la « cinquième aliya » qu’à la présentation de l’héritage du judaïsme allemand à travers les siècles, ce qui explique une muséographie hybride. La société israélienne s’est donc « ethnicisée »38… et les Yekkes avec elle. On peut donc parler d’une véritable « arène mémorielle » en Israël, ou encore d’« une lutte des mémoires collectives »39.

  • 40 Entretien de l’auteur avec T. Segev, Jérusalem, 28/04/2013.
  • 41 A. Nir, « Die Jeckes sind immer marschiert », in P. Zinke (éd.), Flucht nach Palästina. Lebenswege (...)
  • 42 Voir N. Sheffi, « Juden und Israelis und ihr Verhältnis zur deutschen Sprache », in G. Dachs (éd.), (...)

22À ce travail de distinction culturelle s’ajoute un aspect éminemment « européen » : la distinction – interne aux Ashkénazes – des Yekkes par rapport aux Juifs de l’est (Ostjuden). Il s’agit là d’un héritage intergénérationnel ancré dans l’histoire juive allemande depuis le XIXe siècle. Ainsi, la mère de l’historien Tom Segev, née en Allemagne, écoutait les programmes yiddish à la radio pour mieux s’en moquer40. Dans son récit autobiographique, Arie Nir relate une de ses premières rencontres avec des Ostjuden, caricaturant au passage de manière assez cruelle leur yiddish, dans une langue impossible à traduire : « Wir sinnen gesessen bei di Quallen (Quellen) und die Beduina sinnen gekimmen mit die Steckschiach (Pantoffeln) »41. Il s’agit donc ici, dans l’arène mémorielle israélienne, d’un élément de distinction au cœur même de l’élite ashkénaze qui domine la société israélienne (notamment vis-à-vis des Juifs orientaux), et donc aussi d’une distinction entre « Jeckischkeit » et « Yiddishkayt », qui passe notamment par la langue. Si la langue allemande avait servi de moyen d’ascension sociale aux Ostjuden, supplantant le « jargon » yiddish, l’allemand sera banni de l’espace public israélien dès les années 195042. C’est donc bien un élément de l’histoire juive de l’Europe, liée aux phénomènes de transferts est-ouest sur le vieux continent, qui s’est joué en Israël, et sans doute ailleurs aussi au sein de la « jeckische Diaspora » transnationale.

  • 43 G. Greif et al., « Vorwort », op. cit., p. x.
  • 44 M. Limor, « Was ich noch sagen wollte: Die Jeckes-Identität », in : MB Yakinton 79.246/2011.
  • 45 R. Sela-Sheffy, « “Europeans in the Levant” Revisited », op. cit., p. 50.

23En réalité, tous les Juifs germanophones arrivés en Palestine mandataire dans les années 1930-40 n’étaient pas des Juifs allemands (ou autrichiens), ou du moins n’étaient-ils pas toujours « allemands » depuis très longtemps. C’est ce que soulignent les responsables de l’une des premières éditions scientifiques de récits autobiographiques de Yekkes : « Une partie des Yekkes interviewés n’ont pas été allemands pendant très longtemps. C’est parfois leurs parents qui, partis d’Europe de l’est, avaient émigré en Allemagne »43. On comprend mieux alors le travail de distinction, voire de dissimulation, à l’œuvre pour montrer qu’on est un « vrai » Yekke, un « koscherer Jecke » comme le dit l’un d’entre eux44. La « période allemande » voire la « germanité » de la propre famille sert à se positionner au sein de l’élite israélienne, alors que ces mêmes qualités allemandes (ponctualité, rigidité, honnêteté accompagnée d’une certaine naïveté, accent en hébreu, intérêt pour la Kultur, etc.) sont gentiment raillées dans nombre de « Jeckes-Witze ». La « Jeckischkeit » auto-proclamée devient un enjeu mémoriel intergénérationnel, particulièrement important pour ceux dont la famille avait un passé ostjüdisch. C’est ce que rappelle Rakefet Sela-Sheffy : « Ceux qui avaient un passé de Juif de l’est s’étaient rêvés allemands ; ils eurent par conséquent la plus grande difficulté à abandonner cette identité auto-créée (self-made Germans) »45.

24Friedrich Reichenstein, né en 1906 et dont les parents originaires de Galicie venaient d’arriver en Allemagne quelques années auparavant, est devenu l’une des figures de la communauté yekke en tant que rédacteur en chef du journal germanophone Yedioth Hayom. Il le fonda en 1936, un an après son arrivée en Palestine et resta à la tête du journal jusqu’à sa fermeture en 1964. Dans son récit autobiographique, publié à compte d’auteur en 2007, il écrit :

  • 46 F. Reichenstein, « Yedioth Hayom – Ich und meine Zeitung, eine erlebte Geschichte », Tel Aviv, 2007 (...)

Les habitants du yichouv ont d’abord cru que les immigrants venus d’Europe centrale étaient un groupe homogène, constitué de personnes qui avaient les moyens, issues de la bourgeoisie. Mais il n’en était rien. Les immigrants venus d’Allemagne ne sont pas un groupe homogène. Et tous les immigrants venus d’Allemagne, d’Autriche ou de Tchécoslovaquie ne sont pas nés dans ces pays. Il y a ceux qui vivaient là depuis plusieurs générations, il y a ceux qui étaient nés en Europe de l’est, et puis il y a leurs descendants. Environ 20 % des immigrants venus d’Allemagne étaient nés en Russie ou en Pologne46.

  • 47 Y. Kaniuk, 1948, Paris, Fayard, 2012, p. 17.

25Une autre illustration de ce phénomène est donnée par le romancier Yoram Kaniuk, décédé en 2013. Dans son dernier roman à caractère autofictionnel, intitulé 1948, il met un point d’honneur à détruire la « couverture » que son père Moshe, premier conservateur du Musée de Tel Aviv (et donc Yekke par la grâce de sa fonction), s’était forgée. Le père y est décrit comme un « Juif de Galicie qui se prenait pour un natif de Berlin »47. Une scène oppose ce faux Yekke à son cousin Ernst, Juif de Galicie survivant de la Shoah, qui est venu lui rendre une visite impromptue à Tel Aviv à la veille de la guerre de 1948. La question de la langue yiddish comme ancrage culturel y est centrale. Le cousin demande au jeune narrateur s’il parle cette langue. Bien évidemment, la réponse est négative, puisque le père Moshe, qui a emporté dans son exil ses disques de Beethoven en gage de sa Jeckischkeit, a tout fait pour mettre en avant le grand « passé allemand » de la famille. Il n’a transmis ni la langue ni la culture yiddish à son fils, qui répond :

Je lui dis alors que je regrettais de ne pas parler yiddish, il eut un sourire doucereux et répliqua, mais non et dis-moi, quand ti rêves, ti né rêves pas en yiddish ?

26Alors que la rencontre s’envenime et que les deux cousins en viennent aux mains, le masque yekke tombe et le narrateur entend son père parler yiddish pour la première fois :

  • 48 Ibid., p. 39s.

Et soudain, ils s’empoignèrent et commencèrent à se battre […] jusqu’au moment où le yiddish prit le dessus, et ce fut la première fois que j’entendis mon père parler cette langue, la première fois que je le vis frapper quelqu’un et la première fois que je le vis étreindre quelqu’un, car il ne serrait personne dans ses bras, ni sa femme, ni ma sœur, ni moi48.

27La langue du passé ostjüdisch de la famille est donc toujours là, et avec elle les enjeux européens de la mémoire juive de la galout. La langue du passé n’a été ni colonisée par la langue dominante, l’allemand, ni balayée par l’imposition sioniste de l’hébreu moderne. Elle peut sans cesse resurgir dans l’inconscient, le rêve ou la perte de contrôle.

Conclusion

  • 49 Voir R. E. Gruber, Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe, Berkeley, University of (...)

28Il nous a paru pertinent de relire l’histoire des Yekkes au prisme d’une approche transnationale, qui permet de déceler qu’une Jeckischkeit post-migratoire a survécu dans un espace d’exil. Au sein de cet espace, ce sont bien des enjeux européens qui se sont joués sur le sol israélien, conditionnant encore la seconde voire la troisième génération, celle des petits-enfants qui, pour certains, reviennent en Europe et en Allemagne, à Berlin en particulier. Ils y incarnent alors une nouvelle forme d’existence transnationale et réinventent une topographie juive de l’Europe49. On serait tenté de finir sur une note paradoxale : finalement, la distinction socio-culturelle juive-allemande, produit du vieux continent, s’est par certains côtés maintenue en Israël, de sorte que l’intégration des Yekkes est comme une autre forme d’exil juif en Erez Israël, ce que rappelle Moshe Zuckermann de manière provocatrice :

  • 50 M. Zuckermann, « Erinnerungsräume in Palästina », in M. Zimmermann et Y. Hotam, op. cit., p. 107.

L’altérité de la tradition judéo-allemande s’est maintenue ici, au sein du yichouv hébreu et au sein de l’État d’Israël. Parallèlement à un processus d’intégration réussie, les Juifs allemands ont préservé une forme bien particulière d’exil juif – un « autre » exil juif, rendu fertile et productif parce que précisément, il est autre50.

Notes

1 Les sources de ce projet de recherche sont des récits de vie et quelque 160 entretiens d’histoire orale (Israel-Korpus). Voir la présentation du corpus sur le site de l’Institut für deutsche Sprache : http://agd.ids-mannheim.de/IS--_extern.shtml.

2 Pour une définition historique du « transnational », voir P.-Y. Saunier, « Transnationalism », in A. Iriye et P.-Y. Saunier (dir.), The Palgrave Dictionary of Transnational History, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2009.

3 L. Basch, N. Glick Schiller et C. Szanton Blanc, Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments and Deterritorialized Nation-States, New York, Gordon & Breach, 1994.

4 La notion d’« acculturation », issue de l’anthropologie américaine de l’entre-deux-guerres, est aujourd’hui considérée comme largement dépassée en raison de son caractère trop unilatéral.

5 Si l’on a parfois affirmé que le phénomène des « transmigrants » serait propre aux migrations récentes marquées par une mondialisation croissante qui disloquerait les solidarités traditionnelles, le phénomène transnational n’est pas radicalement nouveau (N. Foner, « What’s New about Transnationalism? New York Immigrants Today and at the Turn of the Century », Diaspora 6/1997, p. 355-376).

6 P. Levitt et N. Glick Schiller évoquent à ce propos une « simultanéité » des affiliations nationales et transnationales, qui sont « incorporées » au quotidien et aux constructions identitaires des migrants (« Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspective on Society », International Migration Review (IMR) 38.3/2004, p. 1002-1039). Une décennie après avoir défini le concept de transnationalisme, Glick Schiller l’a nuancé, proposant le terme de « nationalisme de longue distance » (N. Glick Schiller et A. Wimmer, « Methodological Nationalism, the Social Sciences, and the Study of Migration. An Essay in Historical Epistemology », IMR 37.3/2003, p. 576-610).

7 Voir N. L. Green, « Le transnationalisme et ses limites : Le champ de l’histoire des migrations », in J.-P. Zuňiga (dir.), Pratiques du transnational. Terrains, preuves, limites, Paris, BCRH, 2011, p. 197-208.

8 E. Ben-Rafael et Y. Sternberg, « Introduction. Debating Transnationalism », in Id. (éds.), Transnationalism. Diasporas and the Advent of a New (Dis)Order, Leiden, Brill, 2009, p. 2.

9 C. Douki et P. Minard, « Histoire globale, histoires connectées : un changement d’échelle historiographique », Revue d’histoire moderne et contemporaine 54.4bis/2007.

10 Cette dernière est née d’une critique de l’histoire comparée et des transferts culturels en ce que ces approches postuleraient l’existence d’un cadre national fixe qu’elles contribueraient du même coup à solidifier. L’histoire croisée se veut une étude des transferts et re-transferts qui intègre différents points de vue et échelles d’analyse. Voir M. Werner et B. Zimmermann, « Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité », Annales. HSS 58.1/2003, p. 7-36. Sur l’imbrication entre histoire croisée et transnational, voir Id., « Der Ansatz der Histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen », Geschichte und Gesellschaft 28/2002, p. 607-636.

11 Voir A. Arndt et al. (dir.), Vergleichen, verflechten, verwirren? Europäische Geschichtsschreibung zwischen Theorie und Praxis, Göttingen, V & R, 2011.

12 D. Thelen, « Rethinking History from Transnational Perspectives », in E. Ben-Rafael et Y. Sternberg (éds.), Transnationalism, op. cit., p. 174. Lorsque ce n’est pas précisé, les traductions sont les nôtres.

13 D. Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, Munich, C. H. Beck, 2003, p. 11s.

14 Sh. Volkov, « Jewish History. The Nationalism of Transnationalism », in G. Budde et al., Transnationale Geschichte. Themen, Tendenzen und Theorien, Göttingen, V & R, 2006, p. 191.

15 Ibid., p. 200.

16 Ce n’est que plus récemment qu’est apparu le terme de « tfutsot » pour désigner un état de fait : la pérennité de la dispersion juive. En atteste l’existence du Musée de la diaspora (Beit Ha-Tfutsot) à Ramat-Aviv. Voir G. Calafat et S. Goldblum, « Diaspora(s) : liens, historicité, échelles », Tracés. Revue de sciences humaines 23.2/2012, p. 7-20.

17 Notamment les nombreux clivages internes : Allemands/Autrichiens, Westjuden de vieille extraction / Ostjuden réclamant le statut de Yekkes, etc.

18 Dans notre travail de thèse, nous avions montré que le terme pouvait aussi désigner les Juifs allemands au Canada. Voir P. Farges, Le trait d’union ou l’intégration sans l’oubli. Itinéraires d’exilés germanophones au Canada après 1933, Paris, Éd. de la MSH, 2008 (chapitre 5).

19 T. Segev, « “Ach, gäbe es doch noch einmal Karpfen wie an der Rehwiese!” », in Gisela Dachs (éd.), Die Jeckes, Francfort/M., Suhrkamp, 2005, p. 30.

20 Voir L. Heid, « Palästina/Israel », in C.-D. Krohn et al. (éds.), Handbuch der deutschsprachigen Emigration 1933-1945, Darmstadt, Primus, 1998, p. 349-358.

21 K. Hoba et J. Schlör, « Die Jeckes – Emigration nach Palästina, Einwanderung ins Land Israel », in Heimat und Exil. Emigration der deutschen Juden nach 1933 (Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung im Jüdischen Museum Berlin), Francfort/M., Suhrkamp, 2006, p. 103.

22 Voir M. Gater, « Die Einwanderung aus Deutschland 1933-1939 », Kathedra 12/1979, p. 125-147, qui fait la distinction entre « sionistes de la première heure », « sionistes récents » et « non sionistes ».

23 T. Segev, op. cit., p. 29 et p. 33.

24 M. Brenner, « Symbiose oder Selbsttäuschung. Rückblicke auf das deutsche Judentum », in N. Berg et al. (éds.), Konstellationen. Über Geschichte, Erfahrung und Erkenntnis. Festschrift für Dan Diner zum 65. Geburtstag, Göttingen, V & R, 2011, p. 155.

25 G. Alexander, Courrier des lecteurs, in : MB Yakinton. Mitteilungsblatt der Vereinigung der Israelis mitteleuropäischer Herkunft 80.256/2012.

26 M. Zimmermann & Y. Hotam, « Vorwort », in Id. (dir.), Zweimal Heimat. Die Jeckes zwischen Mitteleuropa und Nahost, Francfort/M., beerenverlag, 2005, p. 12s.

27 Voir G. Greif et al. (éds.), Die Jeckes. Deutsche Juden aus Israel erzählen, Cologne, Böhlau, 2000 ; J. Schlör, Endlich im gelobten Land? Deutsche Juden unterwegs in eine neue Heimat, Berlin, Aufbau, 2003 ; Sh. Erel (dir.), Jeckes erzählen. Aus dem Leben deutschsprachiger Einwanderer nach Israel, Vienne, Mnemosyne, 2004.

28 D. Diner : « Geleitwort », in Gideon Greif et al., op. cit., p. viii.

29 R. Sela-Sheffy, « Integration through Distinction: German Jewish Immigrants, the Legal Profession and Patterns of Bourgeois Culture in British-Ruled Jewish Palestine », Journal of Historical Sociology 19.1/2006, p. 42s.

30 Parmi les « hiérarchies internes » aux Yekkes, le niveau d’études atteint est un critère de distinction important. Ainsi l’un des interviewés ne veut dévoiler qu’il n’a jamais passé l’Abitur. Une autre dit : « Je suis la seule de ma famille à ne pas porter le prénom juif de “docteur” ». Communication d’A. Betten à l’auteur, 21/05/2013.

31 R. Sela-Sheffy, « “Europeans in the Levant” Revisited – German Jewish Immigrants in 1930s Palestine and the Question of Culture Retention », Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte 41/2013, p. 47.

32 Israel-Korpus, Interview de M. Du-nour avec J. Burg, Jérusalem, 27/01/1994.

33 T. Segev, The Seventh Million. The Israelis and the Holocaust, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1993, p. 51 et p. 57.

34 G. Alexander, « Jeckes im Buch Taschach (1948) », in : MB Yakinton 80.251/2012.

35 A. Gordon, « Der Orient – Exil der letzten Europäer », in G. Dachs (éd.), op. cit., p. 93.

36 En hébreu : Irgun Olei Merkaz Europa.

37 L. Kreppel, « Das Museum der deutschsprachigen Juden im Kontext des israelischen Erinnerungsdiskurses », Exilforschung. Ein internationales Jahrbuch 28/2010, p. 67-84.

38 W. Berthomière, « De l’Aliya à l’immigration, ou la lecture d’un continuum migratoire », Revue Européenne des Migrations Internationales 12.3/1996, p. 33-60.

39 M. Zimmermann et Y. Hotam, op. cit., p. 11.

40 Entretien de l’auteur avec T. Segev, Jérusalem, 28/04/2013.

41 A. Nir, « Die Jeckes sind immer marschiert », in P. Zinke (éd.), Flucht nach Palästina. Lebenswege Nürnberger Juden, Nuremberg, Antogo Verlag, 2003, p. 109.

42 Voir N. Sheffi, « Juden und Israelis und ihr Verhältnis zur deutschen Sprache », in G. Dachs (éd.), Sprachen, Francfort/M., Suhrkamp, 2007, p. 11-18.

43 G. Greif et al., « Vorwort », op. cit., p. x.

44 M. Limor, « Was ich noch sagen wollte: Die Jeckes-Identität », in : MB Yakinton 79.246/2011.

45 R. Sela-Sheffy, « “Europeans in the Levant” Revisited », op. cit., p. 50.

46 F. Reichenstein, « Yedioth Hayom – Ich und meine Zeitung, eine erlebte Geschichte », Tel Aviv, 2007, p. 12s.

47 Y. Kaniuk, 1948, Paris, Fayard, 2012, p. 17.

48 Ibid., p. 39s.

49 Voir R. E. Gruber, Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe, Berkeley, University of California Press, 2002.

50 M. Zuckermann, « Erinnerungsräume in Palästina », in M. Zimmermann et Y. Hotam, op. cit., p. 107.

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