Le narrateur dans les récits bibliques

Greger Andersson

Traduit par Anne Birien (trad.)

p. 151-164


Texte intégral

1. Introduction

1Ce chapitre porte sur le débat concernant le narrateur obligatoire de la narratologie standard. Plus précisément, je m’intéresse au narrateur en tant que concept logique et pragmatique (Greve, 2019) dans la perspective des études bibliques.

2Au cœur de ce débat réside la question de savoir si tous les récits appartiennent au même système – dont le narrateur obligatoire est considéré comme un élément essentiel – ou s’il existe différents « jeux de langage » narratifs (j’utiliserai le terme « cadres »), qui adhérent à différents systèmes de règles. Les théoriciens qui prônent cette dernière alternative rejettent le narrateur obligatoire et avancent au contraire que le narrateur est optionnel, renvoyant à des personnages-narrateurs ou à des effets de voix. D’après cette dernière distinction, il peut y avoir des personnages-narrateurs sans effets de voix – qui s’apparentent à un style ou à une forme vide –, aussi bien que des récits hétérodiégétiques avec des effets de voix (par exemple, le skaz).

3Le débat concerne principalement la fiction littéraire. Lars-Åke Skalin, par exemple, critique la thèse de la généralité du récit en tant que phénomène ou concept défini par la théorie narratologique et soutient que l’art littéraire (la fiction littéraire) a été inclus à tort comme une espèce parmi d’autres dans le genre du récit au sens large. Dès lors, les récits fictionnels et non fictionnels ne sont pas considérés comme des « jeux de langage » distincts (voir par exemple, Skalin, 2004, 2008, 2011a, 2011b) et des « systèmes de règles » distincts (2008, 2011b). Des critiques similaires ont été formulées par Richard Walsh (1997, 2007) et Sylvie Patron (2006, 2013). Selon eux, les lecteurs abordent la fiction « avec une attitude qui diffère de celle qu’ils adoptent à l’égard de la non-fiction, c’est-à-dire qu’ils ont conscience que le texte est construit par un auteur dans l’intention spécifique de créer quelque chose qui ne peut pas être compris comme non-fiction » (Andersson et Sandberg, 2018).

4Le narrateur obligatoire occupe une position centrale dans la critique de la théorie standard : selon l’analyse de Walsh, il est censé « établir un cadre représentationnel dans lequel le discours narratif peut être lu comme un rapport de faits plutôt que comme une invention » (1997, 2007, p. 69). Selon une autre formulation, c’est grâce à lui que « la narratologie peut étudier le récit de fiction “comme récit” et non “comme fiction” » (Patron, 2006, p. 267).

5Ce que recouvrent les termes « fiction » et « non-fiction » dans cette discussion n’est pas toujours totalement clair. Parfois, les termes semblent impliquer une distinction entre ce qui est inventé et ce qui ne l’est pas, tandis qu’à d’autres moments ils renvoient au statut générique du récit. La distinction pourrait aussi être envisagée – de façon erronée, à mon sens – comme impliquant une simple dichotomie entre deux catégories distinctes. Mais je ne traiterai pas de ces problèmes ici.

6Plus importantes pour mon raisonnement sont les suggestions suivantes : il y a des cadres narratifs différents ; le terme « narrateur » peut avoir différentes dénotations ; il y a des récits pour lesquels le concept de narrateur, tel qu’il est couramment utilisé par la théorie standard, perd toute pertinence, parce que ces récits ne sont pas appréhendés comme appartenant à un « cadre représentationnel » au sens de Walsh. J’appellerai ces récits des « narrations » (je préfère ce terme à celui de « fiction » qui connote quelque chose d’inventé). Je pose la question de savoir si la Bible comporte des types différents de « récits » et, dans ce cas, si certains d’entre eux peuvent être décrits comme des « narrations sans narrateur ». Je m’intéresse en outre à la façon dont les chercheurs qui adoptent une approche littéraire ou narratologique dans l’étude de la Bible et qui utilisent le concept de narrateur abordent la question du cadre.

7Dans la première partie, je m’appuie sur la notice qu’Uri Margolin a consacrée au narrateur dans The Living Handbook of Narratology, et en particulier sur la section intitulée « Alternative Models » (modèles alternatifs), qui distingue différentes versions dans la critique de la position standard. L’exemple biblique auquel je recours dans cette partie est la parabole de Jésus sur le Bon Samaritain. Mon but est d’expliciter les différentes prises de position dans le débat. Je m’intéresse ensuite à l’identité du raconteur dans les récits de l’Ancien Testament (Bible hébraïque). Je discute l’intérêt qu’il y a à appliquer le concept de narrateur dans l’étude de ces textes, ainsi que la question du cadre et l’hypothèse que certains récits pourraient être « sans narrateur ». Je termine en suggérant quelques conclusions.

2. Narrateur obligatoire versus narrateur optionnel dans la parabole du Bon Samaritain

8Margolin ouvre la section consacrée aux modèles alternatifs en expliquant que la théorie du narrateur dans la narratologie standard repose sur trois hypothèses :

(a) on peut identifier une position de discours ou de communication de niveau supérieur interne au texte, fonctionnant comme le point d’origine du discours. En d’autres termes, toute fiction narrative est communication. […] (b) Il y a toujours une figure ou une agentivité individuelle qui occupe cette position de discours et qui garantit la véracité des assertions contenues dans le discours narratif ou qui nous présente le monde fictionnel. […] (c) Cette figure ou agentivité individuelle existe à un niveau strictement fictionnel et constitue une entité à part entière dans l’univers fictionnel projeté par le texte. (2009, 2014)

9Rapprochés d’éléments figurant plus haut dans la notice de Margolin, ces arguments me semblent impliquer que tous les récits relèvent de la communication et consistent en des assertions énoncées par un raconteur. Dans la fiction, ces assertions sont le fait d’une figure fictionnelle dont les lecteurs peuvent se faire une image mentale. Cette figure peut être naturalisée (anthropomorphisée) et analysée, indépendamment du fait qu’il ou elle soit ou non un personnage-narrateur inscrit dans le texte, et indépendamment de son caractère manifeste ou non.

10Les théoriciens qui mettent en cause la théorie du narrateur obligatoire peuvent, selon Margolin, rejeter l’hypothèse (c), les hypothèses (b) et (c), ou les trois hypothèses à la fois. Ne pas accepter (c) équivaut, à mon sens, à ne pas accepter l’hypothèse qu’il doit y avoir un narrateur fictionnel dans tous les récits de fiction et que les lecteurs imaginent un tel raconteur ; au contraire, le récit est produit et transmis par l’auteur. Ne pas accepter (b) et (c) signifie par exemple que le concept de narrateur est dépourvu de signification dans le cas de nombreux récits hétérodiégétiques. Des critiques plus radicaux vont jusqu’à éliminer l’hypothèse (a), ce qui implique qu’ils n’acceptent pas que les récits fictionnels consistent en des assertions énoncées par quelqu’un à propos d’événements qui se déroulent dans un monde fictionnel.

11Il y a donc plusieurs positions possibles dans la discussion concernant le narrateur : nous pouvons adopter la conception traditionnelle (la conception du narrateur obligatoire) ; nous pouvons affirmer que l’idée qu’il y a toujours une figure de narrateur dans les récits fictionnels est une idée erronée et qu’il est pertinent de parler d’un narrateur uniquement lorsqu’il y a un motif de narrateur (un personnage) ou des effets de voix ; enfin, nous pouvons écarter l’hypothèse que la fiction appartient au cadre référentiel et soutenir que certains récits fictionnels ou tous les récits fictionnels sont sans narrateur, si le narrateur est pris au sens de la narratologie standard (autrement dit, même l’existence d’un motif de narrateur ou la présence d’effets de voix ne doivent pas être envisagées comme impliquant une figure ou une agentivité fictionnelle individuelle garantissant la véracité des assertions).

12Je vais essayer de concrétiser les hypothèses de la théorie standard et les objections possibles à cette théorie en m’appuyant sur la parabole du Bon Samaritain, car le récit de Jésus est évidemment considéré comme fictionnel (au sens d’« inventé »). Le dixième chapitre de l’Évangile de Luc raconte comment un avocat met Jésus à l’épreuve en lui posant la question : « Que dois-je faire pour hériter de la vie éternelle ? » Jésus répond : « Qu’est-ce qui est écrit dans la loi ? » L’avocat cite alors les commandements les plus importants : « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée ; et ton prochain comme toi-même ». À quoi Jésus répond : « Tu as bien répondu. Fais cela, et tu vivras ». À ce point, la discussion semble terminée, mais l’avocat n’est pas satisfait du tour qu’elle a prise et « voulant se justifier », il demande : « Et qui est mon prochain ? » Jésus répond par la parabole du Bon Samaritain :

Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho. Il tomba entre les mains de brigands qui le dépouillèrent, le rouèrent de coups et s’en allèrent en le laissant à moitié mort. Un prêtre qui, par hasard, descendait par le même chemin vit cet homme et passa à distance. De même aussi un Lévite arriva à cet endroit ; il le vit et passa à distance. Mais un Samaritain qui voyageait arriva près de lui et fut rempli de compassion lorsqu’il le vit. Il s’approcha et banda ses plaies en y versant de l’huile et du vin ; puis il le mit sur sa propre monture, le conduisit dans une auberge et prit soin de lui. Le lendemain, [à son départ,] il sortit deux pièces d’argent, les donna à l’aubergiste et dit : « Prends soin de lui, et ce que tu dépenseras en plus, je te le rendrai à mon retour ». (Luc 10, 30-351)

13Puisque Jésus raconte une histoire, il y doit y avoir, selon Margolin, « une figure ou une agentivité individuelle […] qui garantit la véracité des assertions contenues dans le discours narratif ou qui nous présente le monde fictionnel ». Ce narrateur ne peut pas être Jésus, mais « existe à un niveau strictement fictionnel et constitue une entité distincte dans l’univers fictionnel projeté par le texte ». Par conséquent, même si Jésus raconte l’histoire dans le texte, les assertions sont en réalité énoncées par un narrateur fictionnel dans le monde fictionnel de l’histoire de Jésus. L’acte de discours que ce narrateur accomplit à l’adresse d’un narrataire (qui n’est pas le public de Jésus) rend compte d’événements qui se sont produits sur la route de Jéricho. Si nous ne sommes pas d’accord avec ce raisonnement mais continuons à accepter les hypothèses de base de la narratologie standard, nous pouvons, selon Margolin, adopter une « position minimaliste », selon laquelle « l’occupant de la situation de discours de plus haut niveau dans une œuvre de fiction narrative est toujours l’auteur réel, mais sous une forme ludique ou de l’ordre du faire-semblant, feignant de faire des assertions vraies et prétendant quelquefois aussi être quelqu’un d’autre » (2009, 2014, p. 30). Si nous devions adopter cette position, nous n’aurions pas besoin de supposer un raconteur fictionnel dans la parabole de Jésus. Nous pourrions dire que le raconteur est Jésus mais qu’il prétend faire des assertions, en jouant un jeu de faire-semblant et en imitant parfois la voix du Samaritain, par exemple. L’idée que tous les récits appartiennent à une même catégorie resterait donc valide. C’est ici, je pense, que l’on peut situer la ligne de partage entre la théorie standard et ses contradicteurs. Ces derniers diraient que Jésus ne fait ni ne prétend faire aucune assertion. Il présente (accomplit) une parabole ! Il n’y a par conséquent aucun narrateur fictionnel, aucun jeu de faire-semblant, aucune suspension volontaire de l’incrédulité, aucune feintise, et les textes prêtés à des entités comme le Samaritain ne doivent pas être naturalisés comme la voix d’une personne. Ils sont plutôt l’expression d’une position idéologique – la voix de la bonté –, qui se relie au thème et au message de la parabole. Il y aurait ainsi une sorte de cadre, qu’il faudrait distinguer du cadre des représentations, assertions, etc., qui détermine la signification et la fonction des formes (voir Skalin, 2004, 2008). Par conséquent, il serait à la fois contre-intuitif et dépourvu de sens d’essayer d’analyser un narrateur fictionnel putatif dans l’histoire de Jésus. Je ne prétends pas que les narratologues dans leur pratique des textes supposeraient un narrateur fictionnel dans l’histoire de Jésus ; je dis seulement que la théorie, telle qu’elle est présentée par Margolin et d’autres, affirme que chaque fois que quelqu’un raconte une histoire fictionnelle, il doit y avoir un narrateur fictionnel dans l’univers fictionnel qui garantit la véracité des assertions.

3. Le narrateur comme image du raconteur dans les récits bibliques

14Meir Sternberg écrit dans The Poetics of Biblical Narrative que même si aucun raconteur ni public ne sont identifiés dans la Bible, « le produit peut difficilement se comprendre indépendamment de la situation de communication qui l’a produit ». Il suggère donc aux lecteurs de se poser les questions suivantes : « Qui est le raconteur ? À qui raconte-t-il ? Pourquoi raconte-t-il ? D’où lui vient son autorité pour raconter ce qu’il raconte et de la façon dont il le raconte ? » (1987, p. 58). Ces questions sont « radicalement nouvelles », dit Sternberg, ce qui peut paraître surprenant aux spécialistes de la Bible, qui se sont toujours posé des questions à propos des auteurs et ont toujours essayé d’identifier les voix réelles à l’origine des différents segments de textes, ainsi que le but et le contexte de ces voix. Mais ce qu’il y a de « nouveau » ici est que les questions concernent désormais un raconteur construit à partir du texte. Le raisonnement de Sternberg semble donc s’inscrire dans la logique de la narratologie standard, telle qu’elle est décrite par Margolin, puisqu’il suppose que nous nous posons le même genre de questions à propos du « raconteur » de tous les récits. Cependant, comme Sternberg n’accepte pas que les récits bibliques soient fictionnels mais soutient qu’ils aspirent à être historiques, il est difficile de se figurer comment ce « raconteur » se relie au « narrateur » fictionnel de Margolin.

15Nous pourrions, en revenant au débat à propos du narrateur obligatoire et aux questions suggérées par Sternberg, soulever au moins deux problèmes théoriques à propos, par exemple, de l’introduction de l’histoire de David et Bethsabée :

L’année suivante, à l’époque où les rois partent en campagne, David envoya Joab, avec ses serviteurs et tout Israël, semer la dévastation chez les Ammonites et faire le siège de Rabba. Quant à lui, il resta à Jérusalem.
Un soir, David se leva de son lit. Comme il se promenait sur le toit du palais royal, il aperçut de là une femme qui se baignait et qui était très belle. David fit demander qui était cette femme et on lui dit : « N’est-ce pas Bath-Shéba, fille d’Eliam et femme d’Urie le Hittite ? » David envoya alors des messagers la chercher. Elle vint vers lui et il coucha avec elle, alors qu’elle venait de se purifier après ses règles. Puis elle retourna chez elle. Cette femme tomba enceinte et elle fit dire à David : « Je suis enceinte ». (2 Samuel 11, 1-5)

16La première question est de savoir si les lecteurs sont censés se poser les questions de Sternberg à propos de ce texte. Sternberg et les tenants de la narratologie standard répondraient probablement par l’affirmative, tandis que les adversaires de cette position, qui soutiennent que nous devons distinguer entre différents « jeux de langage » narratifs, diraient que tout dépend de l’appréhension du cadre par les lecteurs. Ces derniers pourraient par exemple appréhender ce texte comme une sorte de narration (au sens que j’ai défini), pour laquelle les questions relatives au raconteur sont dépourvues de pertinence. Le second problème est le suivant : même si nous acceptons que les lecteurs se posent les questions suggérées, iraient-ils chercher des réponses historiques ou leurs questions concerneraient-elles un raconteur construit à partir du texte ?

17Si ces questions étaient posées aux spécialistes de l’étude littéraire de la Bible (autres que Sternberg), ceux-ci, qu’ils considèrent que les textes bibliques sont fictionnels ou non, laisseraient probablement de côté la première interrogation et répondraient à la seconde en disant que leur tâche est d’étudier le raconteur qui peut être construit à partir du texte, en assimilant souvent ce dernier au narrateur de la narratologie.

18Une telle approche débouche sur le fait important que des récits isolés comme des sections plus conséquentes, telles que des livres ou des ensembles de livres qui, selon l’exégèse biblique, sont des conglomérats, peuvent désormais être considérés comme des récits cohérents, puisque tous les auteurs, éditeurs, interpolateurs historiques ont eu recours au même masque de narrateur ou à la même persona (voir Sternberg, 1987, p. 73-74). Des pans entiers de la Bible se transforment ainsi en un unique récit ou en une compilation de récits racontés par le même « raconteur ».

4. Le « raconteur », le « narrateur » et « l’auteur implicite »

19La construction d’un narrateur dans les textes bibliques fait naître toutefois des problèmes intéressants. Le premier est lié au fait que le raconteur est omniscient ; autrement dit, il sait des choses que personne ne peut savoir et ne fournit aucune explication sur l’origine de ce savoir. Certains chercheurs, comme Jan P. Fokkelman, disent simplement : « Le narrateur sait parce qu’il sait, et il sait cela parce qu’il le dit, peut-être même ne sait-il cela que quand il le dit ; il n’est pas nécessaire de considérer un tel énoncé comme “historiquement fiable” et de présupposer que le Saint-Esprit a préalablement passé un appel téléphonique à l’écrivain » (1999, 56). Pourtant, comme il ne considère pas les récits bibliques comme de la fiction, Steinberg suggère que ces textes sont écrits par des auteurs dont l’omniscience est (implicitement) expliquée par le fait qu’ils ont été inspirés par Dieu. Ce qui signifie, à mon sens, que nous sommes censés considérer les textes comme des assertions et que les auteurs en assument la responsabilité, même lorsqu’ils assertent des choses qu’ils ne peuvent pas savoir. L’hypothèse que l’omniscience signale la fiction ne serait donc pas valide dans ce contexte. Une façon courante de traiter ce problème et d’autres similaires est de suggérer que, même si ces textes ne sont pas fictionnels, ils ne relèvent pas non plus de l’écriture de l’histoire au sens moderne, mais plutôt d’une sorte d’« histoire traditionnelle » (voir Person, 2016 ; Linafelt, 2016). Cette dernière explication se relie à la question du cadre, puisque « l’histoire traditionnelle » est censée appartenir à un système de règles différent de ceux qui valent respectivement pour la fiction et pour l’histoire moderne.

20L’histoire de David et Bethsabée prend un nouveau tournant une fois que David a résolu le problème de la grossesse de Bethsabée en faisant tuer son mari ; cela est indiqué par : « Ce que David avait fait déplut à l’Éternel » (2 Samuel 11, 27). Je me propose de comparer ce texte avec deux autres textes, en commençant par un extrait de Néhémie2 :

Tous ces gens voulaient nous effrayer ; ils se disaient : « Ils baisseront les bras et le travail ne se fera pas ». Maintenant, mon Dieu, fortifie-moi !
Pour ma part, je me suis rendu à la maison de Shemaeja. […] Il a dit : « Allons ensemble dans la maison de Dieu, à l’intérieur du sanctuaire, et fermons les portes derrière nous, car on va venir pour te tuer, et c’est pendant la nuit qu’on viendra pour cela ». J’ai répondu : « Un gouverneur comme moi prendre la fuite ! Du reste, comment un laïc tel que moi pourrait-il entrer dans le sanctuaire et rester en vie ? Je n’y entrerai pas ». J’ai discerné par là que ce n’était pas Dieu qui l’avait envoyé, mais qu’il prononçait cette prophétie sur moi parce que Sanballat et Tobija l’avaient soudoyé. Par son intermédiaire, ils espéraient me faire peur pour que je suive son conseil et commette ainsi un péché. Cela leur aurait permis de salir ma réputation et de m’enlever tout crédit. (Néhémie 6, 9-13)

21Lorsque Ralph W. Klein analyse des passages comme celui-ci, il a recours aux notions d’« auteur omniscient » (1999, p. 783) et de « narrateur omniscient » (1987, p. 787). Pourtant, je pense que les lecteurs confrontés à de tels passages dans des textes non fictionnels ne considèrent pas ces phénomènes comme de l’omniscience mais plutôt comme des spéculations d’auteur. Ils ajoutent simplement en pensée une formule comme « Je suppose que » au début de chaque énoncé ; par exemple : « [Je suppose que] tous ces gens voulaient nous effrayer ». L’omniscience n’est donc pas un marqueur de fictionnalité dans ce contexte ; elle n’a pas non plus d’effet sur notre appréhension globale du texte, puisque c’est le cadre qui détermine la signification des formes. Mais penchons-nous sur 2 Samuel 11, 27, « Ce que David avait fait déplut à l’Éternel », ou sur cet extrait de la Genèse :

L’Éternel vit que les hommes commettaient beaucoup de mal sur la terre et que toutes les pensées de leur cœur se portaient constamment et uniquement vers le mal. L’Éternel regretta d’avoir fait l’homme sur la terre et eut le cœur peiné. (Genèse 6, 5-6)

22Lisons-nous ces textes comme des spéculations, en ajoutant un « Je suppose que » au début des énoncés ? Ou prenons-nous cela comme quelque chose qui ne peut être mis en question ? Et si nous répondons à la deuxième question par l’affirmative, est-ce que cela, en tant que tel, indique que nous avons affaire à un discours inspiré (l’auteur fait ces assertions parce qu’il est inspiré par Dieu), à une fiction (l’auteur n’asserte rien, c’est un narrateur fictionnel qui le fait) ou à une sorte de narration (il ne s’agit pas des assertions de quelqu’un, mais de motifs dans une composition littéraire significative, comme l’est l’histoire traditionnelle) ? À cette dernière question, il n’est pas évident de répondre. Je pense néanmoins qu’on peut soutenir que de nombreux lecteurs privilégient la dernière option, qui implique une sorte de cadre non fictionnel sans narrateur.

23Un deuxième problème relatif au raconteur présumé des textes bibliques peut se formuler comme suit : si nous partons du principe que des récits, des livres bibliques ou des ouvrages plus amples constitués de plusieurs livres sont racontés par le même raconteur, comment pouvons-nous traiter les tensions, ambiguïtés, incohérences qui ont jadis donné naissance à la critique traditionnelle des sources ? Certains spécialistes de l’étude littéraire de la Bible tendent à présenter ces caractéristiques comme des procédés littéraires, indépendamment du fait qu’ils aient été conçus comme tels ou non. Ce qui leur permet, par exemple, de discuter de l’identité de la voix qui occupe « la position de discours de niveau supérieur, interne au texte, textuellement codée » (voir les hypothèses formulées par Margolin). Robert Polzin suggère que l’histoire deutéronomiste (d’une partie du Deutéronome à 2 Rois) est une œuvre dialogique dans laquelle se font entendre différentes voix représentant différentes positions idéologiques (voir Polzin, 1993 ; Andersson, 2009, p. 28-39, 219-222). Lillian Klein, qui lit le livre des Juges comme une œuvre cohérente plutôt que comme un recueil d’histoires, affirme que le livre est ironique (Klein, 1988 ; Andersson 2001 ; Andersson, 2009, p. 39-45, 217-219). David M. Gunn affirme même que si nous supposons que l’histoire deutéronomiste est racontée par le même raconteur, ce raconteur ne peut être ni omniscient ni entièrement fiable, puisqu’il raconte par exemple que David a tué Goliath dans 1 Samuel, 17, mais dans 2 Samuel 21, 19, il dit que c’est Elchanan qui l’a tué (Gunn, 1990 ; Andersson, 2009, p. 222-2253). Sternberg affirme quant à lui qu’il n’est pas pertinent de distinguer le narrateur et l’auteur implicite dans les textes bibliques, parce qu’aucune distance ironique ne sépare « ces figures du créateur et du raconteur » (1987, p. 75). Même si Sternberg construit le raconteur à partir du texte et considère les textes comme relevant de l’écriture historique, il semble tout de même distinguer les effets intentionnels des simples coïncidences (voir son raisonnement sur le comblement des blancs, 1987, p. 186-229). Tandis que Gunn par exemple, qui remet en cause l’affirmation de Sternberg que le raconteur est fiable et omniscient, ne semble pas faire de distinction entre les erreurs involontaires commises par un auteur et une non-fiabilité considérée comme un procédé intentionnel.

24Les problèmes que j’ai signalés dans cette partie et dans mon analyse de la parabole de Jésus se relient à la question du cadre, ainsi qu’à l’application de la narratologie dans les analyses de textes. J’ai suggéré que la signification et la fonction des formes sont déterminées par le cadre. Il n’est donc pas possible d’aborder par exemple le raconteur, le narrateur, l’auteur implicite, l’omniscience, l’ironie, etc., sans tenir compte du cadre. Cette remarque peut se lire comme une critique de la narratologie conçue comme la description d’un système de règles supposé valable pour tous les récits. Je soutiens cependant que les narratologues, dont la théorie semble déboucher sur un type d’application qui veut que tous les récits fonctionnent de la même façon et que les formes aient toujours la même fonction, commettent rarement cette erreur dans leur pratique des textes. Cette contradiction apparente peut s’expliquer par le fait qu’ils appliquent en général la narratologie comme une méthode ou un procédé heuristique plutôt que comme une théorie ou une sorte de système de règles universelles (voir Andersson, 2012 ; Andersson et Sandberg, 2018). Tout comme Sternberg, ils ont tendance à baser leurs interprétations sur leurs intuitions, qui sont celles de bons lecteurs, et ils relient par la suite ces interprétations à la théorie.

5. Récits sans narrateur

25J’ai suggéré que le récit de David et Bethsabée pouvait être envisagé comme un ensemble d’assertions concernant certains événements historiques, faites par un écrivain utilisant le masque d’un raconteur omniscient, ou comme une fiction comportant un narrateur fictionnel omniscient, ou encore comme une narration sans narrateur. La dernière option n’est pas acceptée par la narratologie standard, puisque, selon Margolin, « de bonnes raisons, empruntées à la linguistique textuelle, à la philosophie, à la narratologie et au bon sens, peuvent être invoquées pour expliquer la nécessité, ou le caractère opportun, d’accorder à la catégorie du narrateur, telle qu’elle est définie ci-dessus, une place centrale dans la description et l’interprétation, tant informelles que professionnelles, des récits littéraires ». Il en est ainsi parce qu’« un récit consiste dans le fait que quelqu’un dit à quelqu’un d’autre que quelque chose est arrivé, et qu’un acte de ce genre ne peut être imaginé sans une position d’émetteur-narrateur » (2009, 2014, p. 3). Ce narrateur est « la voix singulière, unifiée, stable, distincte, ressemblant à la voix humaine, qui produit l’ensemble du discours narratif que nous lisons » (p. 5). Les lecteurs se rapporteraient donc ou devraient se rapporter au narrateur, et l’analyser, indépendamment du fait qu’ils lisent les mémoires de Néhémie, le récit du déluge dans la Genèse, la parabole du Bon Samaritain ou l’histoire de David et Bethsabée. Mais ils devraient aussi réaliser que le narrateur des récits fictionnels est une figure fictionnelle. J’ai soutenu au contraire qu’il existe différents types de cadres narratifs et que ces différences influent sur l’attitude et le procès interprétatif du lecteur, même lorsqu’il s’agit du narrateur ou du raconteur.

26Penchons-nous sur ce texte de 2 Samuel 1 :

Après la mort de Saül, David, qui avait battu les Amalécites, était revenu à Tsiklag et il y passa deux jours. Le troisième jour, un homme arriva du camp de Saül, les habits déchirés et la tête couverte de terre. Lorsqu’il fut en présence de David, il se jeta par terre et se prosterna.
David lui demanda : « D’où viens-tu ? »
L’homme lui répondit : « Je me suis échappé du camp d’Israël ».
David lui dit : « Que s’est-il passé ? Dis-le-moi donc ! »
Il répondit : « Le peuple s’est enfui du champ de bataille ; beaucoup d’hommes sont tombés et sont morts. Même Saül et son fils Jonathan sont morts ».
David dit au jeune homme qui lui apportait ces nouvelles : « Comment sais-tu que Saül et son fils Jonathan sont morts ? »
Le jeune homme qui lui apportait ces nouvelles répondit alors : « Je me trouvais sur le mont Guilboa. Or Saül s’appuyait sur sa lance, et les chars et les cavaliers le serraient de près. Il s’est retourné, m’a aperçu et m’a appelé. J’ai dit : “Me voici !”
Il m’a demandé : “Qui es-tu ?”
Je lui ai répondu : “Je suis Amalécite.”
Il a dit : “Approche-toi donc et donne-moi la mort, car je me sens mal, même si je suis encore plein de vie.”
Je me suis approché de lui et lui ai donné la mort, sachant bien qu’il ne survivrait pas à sa défaite. J’ai retiré la couronne qui était sur sa tête et le bracelet qu’il avait au bras et je te les apporte ici, mon seigneur ».

27Le récit raconte ensuite que David ordonne à l’un de ses serviteurs de tuer l’Amalécite parce qu’il a osé lever la main contre le roi. Or, voici ce que je souhaite aborder ici : même si les récits diégétiques et intradiégétiques peuvent paraître très semblables en surface – quelqu’un rapporte qu’un Amalécite s’est rendu dans le camp de David, cite un long dialogue et raconte un meurtre, tandis que l’Amalécite rapporte comment il s’est retrouvé devant Saül, cite un dialogue et raconte un meurtre –, il est naturel, c’est-à-dire conforme au contrat communicationnel, que David se pose des questions sur l’identité, l’autorité, les connaissances du narrateur, etc., alors qu’il n’est pas naturel pour nous de nous poser ces questions à propos du raconteur de 2 Samuel 1. Je suggérerais que cela indique nécessairement soit que les deux hommes rapportent quelque chose, mais que, pour une raison quelconque, le raconteur de 2 Samuel 1 possède une autorité qui ne peut pas être mise en question, soit que ces récits n’appartiennent pas au même type de cadre ; autrement dit, l’auteur de 2 Samuel 1 accomplit un acte narratif différent de celui de l’Amalécite dans le récit. Si le texte est perçu comme de la propagande (voir Halpern, 2001), sa nature devient un problème d’ordre éthique, puisque cette propagande est alors présentée sous couvert de narration, ce qui veut dire qu’elle n’est pas présentée comme une version qui peut être mise en question. C’est là un raisonnement intéressant qui suppose de respecter la distinction entre les différents cadres que j’ai essayé de dégager ; en effet, la parabole du Bon Samaritain, l’histoire de Néhémie, le récit du déluge dans la Genèse, l’histoire de David et Bethsabée, le rapport de l’Amalécite et le récit de ce rapport adhèrent à des systèmes de règles différents, et ce serait une erreur de naturaliser un récit appartenant à tel cadre dans les termes d’un autre cadre, en présupposant par exemple le même type de narrateur, voire le fait même qu’il y ait besoin d’un narrateur.

6. Quelques remarques finales

28La principale affirmation de ce chapitre est que notre appréhension du cadre d’un récit a un effet sur l’analyse que nous en faisons. Cette affirmation peut sembler anodine ; pourtant, elle s’oppose à la fois à l’« universalité » de la narratologie, avec son concept de narrateur obligatoire supposé, à la distinction courante entre fait et fiction et à l’application des concepts narratologiques à l’étude des textes particuliers (voir Margolin, 2009, 2014, p. 30).

29En m’appuyant sur la parabole du Bon Samaritain, j’ai remis en question les hypothèses (b) et (c) suggérées par Margolin : « (b) Il y a toujours une figure ou une agentivité individuelle qui occupe cette position de discours et qui garantit la véracité des assertions contenues dans le discours narratif ou qui nous présente le monde fictionnel. […] (c) Cette figure ou agentivité individuelle existe à un niveau strictement fictionnel et constitue une entité distincte dans l’univers fictionnel projeté par le texte ». Je considère que ces hypothèses composent un raisonnement théorique qui conduit à un modèle de naturalisation dans lequel nous finissons par proposer des interprétations qui contredisent nos intuitions de lecture ou celles d’autres lecteurs. Ce conflit implique que le système de règles décrit n’est pas congruent avec celui que nous appliquons réellement quand nous lisons un récit de fiction.

30Qu’en est-il à présent de l’hypothèse (a) : « toute fiction narrative est communication » ? Pour moi, le problème avec cette hypothèse n’est pas le concept de communication pris au sens large, mais le « cadre représentationnel » auquel on recourt de façon implicite (Walsh, 2007, p. 69), selon lequel la narratologie peut « étudier le récit de fiction “comme récit” et non “comme fiction” » (Patron, 2006, p. 267), ou encore « comme récit » et non « comme art » (Skalin, 2008). En considérant les hypothèses (a), (b) et (c) dans leur ensemble, je suggérerais que les lecteurs ne se posent pas toujours les questions que Margolin et Sternberg recommandent de se poser à propos du raconteur ou narrateur. Il semble donc contre-intuitif et dépourvu de sens de supposer que ces questions pourraient être pertinentes relativement à un narrateur fictionnel putatif dans les paraboles de Jésus ; d’un autre côté, il semble évident que ce type de questions se pose effectivement à propos des nombreux rapporteurs qui apparaissent dans les Livres de Samuel, tels que l’Amalécite de 2 Samuel 1 ; enfin, et c’est peut-être ce qu’il y a de plus remarquable, certains textes de la Bible semblent représentatifs d’un type de narration sans narrateur au sujet duquel nous ne nous posons pas, en tout cas pas spontanément, les questions suggérées (voir Genèse 6 et 2 Samuel 11-12). L’auteur ou les auteurs, quelles que soient leurs identités, ne présentent pas, si j’en crois mes intuitions, un rapport sur la liaison de David et Bethsabée, mais ont transformé cette tradition vraisemblablement historique en une histoire qui nous est, pour ainsi dire, montrée, un peu comme dans une pièce de théâtre ou un film.

31J’ai aussi signalé les problèmes que nous rencontrons quand nous essayons d’appliquer le concept de narrateur en tant qu’outil dans l’analyse des textes bibliques. Cette application est problématique, premièrement, parce que le terme « narrateur » est utilisé pour dénoter des réalités différentes : une construction de l’auteur effectuée à partir du texte (« le raconteur »), une figure fictionnelle obligatoire, des personnages-narrateurs, des effets de voix. Il serait probablement préférable de recourir à des termes distincts pour chacun de ces phénomènes, dans la mesure où ils ne se combinent pas facilement ; par exemple, s’il y a toujours un narrateur dans les textes, comment ferons-nous pour distinguer les textes sans narrateur manifeste et les textes comportant un personnage-narrateur ou des effets de voix ? Deuxièmement, j’ai affirmé que le sens et la fonction des formes sont déterminés par le cadre ; à ce titre, il est nécessaire de distinguer une analyse basée sur l’hypothèse que des concepts narratologiques comme ceux de narrateur, d’omniscience, etc., désignent des procédés qui ont une fonction intentionnelle dans la composition de l’œuvre, et une analyse dans laquelle ils ont un sens très différent.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Les citations de la Bible proviennent de la version Segond 21 [NdT].

2 J’analyse ce texte et l’extrait de la Genèse cité plus loin dans « Narrating Selves and the Literary in the Bible » (2019).

3 Les livres des Chroniques affirment qu’Elchanan a tué le frère de Goliath (1 Chroniques 20, 5).


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