1Dans une veine très classique, l’attention constitue une modalité cognitive de la réflexion. Elle ne peut toutefois jouer ce rôle au sein d’une théorie de la connaissance bien née que parce qu’elle est tout d’abord, dans son acception phénoménologique, cette incarnation de la liberté, ce mode de présence au monde, aux choses et aux êtres qui est tel que l’on est littéralement à eux sans jamais s’y absorber, s’y résorber, s’y engloutir. Un mode de présence qu’il est toujours loisible d’étoffer, d’étendre, de poursuivre ou au contraire d’interrompre pour se consacrer ailleurs. C’est cette liberté fondamentale, à la fois évidente et immédiatement donnée, que les nombreux dispositifs de conversion et de diversion de l’attention (applications, notifications, mais aussi configurations matérielles des espaces, séquençage du temps, etc.) visent à gouverner. Il n’y a ni pensée, ni art, ni bon, ni beau, ni juste là où l’attention est frénétiquement empêchée d’être à elle-même. Dans cet article nous nous proposons, dans un premier temps, d’étayer et d’expliciter cette conception de l’attention comme réflexion et liberté dans la phénoménologie de Husserl pour en montrer, dans un second temps, la fécondité critique dès lors qu’il s’agit d’analyser les modes de gouvernement des libertés mis en œuvre dans nos quotidiens.

2Le concept d’attention occupe une place particulière au sein de la phénoménologie husserlienne. À la fois marginal, si l’on considère factuellement le déploiement de la phénoménologie depuis la découverte de l’intentionnalité de la conscience, et essentiel si on l’envisage au sein d’une philosophie de la corrélation1 où le devenir conscient se réalise incessamment dans l’entre-implication de la vie de la subjectivité transcendantale et du monde. D’une position à l’autre, l’intérêt même du concept se modifie radicalement puisque, dans le premier cas, l’attention est considérée dans les relations d’essence qu’elle entretient avec l’intentionnalité dont elle condense à la fois le point d’impulsion et l’intensification (« quelque chose éveille mon attention », « je prête davantage attention à ») ; tandis que dans le second, l’attention est ressaisie comme point source du devenir soi du moi, de la venue à soi de la conscience en tant que « conscience de », intentionnalité. Pour le dire brièvement, dans la première perspective, on examinera l’émergence affective de l’attention et les « mutations attentionnelles »2 de l’intentionnalité qui peuvent y être corrélées, alors que dans la seconde perspective, on s’attachera à l’attention comme source même de toute modalisation de l’intentionnalité. Le paragraphe 92§ des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, que nous analyserons plus bas, illustre la tension entre ces deux perspectives, l’une attachée aux modalisations des vécus générées par l’attention, l’autre dévolue au moi « qui vit au sein de ces actes comme “l’être libre” (freie Wesen) qu’il est. L’expression “en tant qu’être libre”, précise Husserl, ne signifie rien d’autre que des modes du vivre tels que : sortir-de-soi-librement ou revenir-en-soi-librement, agir spontanément, éprouver quelque chose de la part des objets, pâtir, etc. »3.

3La tension entre ces perspectives, comme on le voit à la lecture de cet extrait, ne signe nullement une opposition entre elles. Et il serait inexact d’affirmer simplement qu’il s’agit là de deux moments de l’analyse phénoménologique sur lesquels on se focaliserait avec plus d’ardeur et de constance. En réalité, c’est du moins la thèse que je soutiendrai, c’est le destin éthique de la première qui s’atteste et s’opère dans la seconde : le destin éthique du moi en tant qu’être libre dans le monde de la vie qui est le sien. Bien plutôt faut-il dire alors que l’attention est le concept opératoire par lequel ces deux moments s’articulent l’un à l’autre pour en libérer le sens. Dans la mesure même où la qualité de la première perspective se joue en quelque sorte dans la seconde, l’articulation entre ces deux moments est elle-même spécifique : elle relève de la réflexivité. De ce point de vue, il importe de voir en quoi et comment l’attention, comme réflexion, est un moment vécu et non une réflexion du ou sur le vécu. La seconde thèse que je soutiendrai ici est que l’attention est une réflexion qui s’éprouve et se vit dans sa vitalité, ou encore, que la réflexivité n’a d’existence première qu’en tant qu’attention à et dans l’unité immanente de la vie du moi4. Je serai ainsi amenée à distinguer deux formes de la réflexivité : la première comme attention, dont je viens d’esquisser quelques traits, et la seconde comme acte de second degré, re-présentation attentive. Sur base de cet examen, il sera alors possible de rendre manifestes les liens entre attention, réflexion et liberté et montre en quoi ils participent d’une éthique phénoménologique concrète.

Moi pur et attention : les Ideen I

4L’articulation du propos husserlien dans le §92, dont est issue la citation ci-dessus, mérite qu’on s’y arrête pour en dérouler le fil. Il s’ouvre avec l’objectif d’examiner un type de mutation qui affecte la conscience, se « combine avec tous les phénomènes intentionnels et forme une structure sui generis tout à fait générale de la conscience »5, que Husserl évoque en des termes imagés :

(…) nous parlons en langage figuré du “regard de l’esprit” ou des “rayons du regard” émané du moi pur ; nous disons que le regard se tourne et se détourne. Les phénomènes qui répondent à cette description présentaient une réelle unité et se détachaient avec une complète clarté et un relief distinct. Toutes les fois qu’on parle “d’attention” ils jouent le rôle principal, sans toutefois s’isoler, au point de vue phénoménologique des autres phénomènes ; c’est mêlés à eux qu’ils sont désignés comme des modes d’attention6.

Ce regard de l’esprit, « regard qui erre »7 peut tantôt se diriger sur tel ou tel état de chose, tantôt s’en détourner, selon qu’il actualise ou non son intérêt :

C’est le cas pour toutes les “opérations d’actes”, les “prises de position” actuelles. Par exemple, “l’opération” de trancher un doute, d’écarter, de poser un sujet et d’y apposer un prédicat, l’opération d’évaluer et d’évaluer une chose “en raison d’une autre”, l’opération d’un choix, etc. : toutes ces opérations présupposent une attention positive dirigée sur les objets par rapport auxquels le moi prend position. Mais cela ne change rien au fait que cette fonction du regard qui se déplace, élargit ou rétrécit son champ d’exploration représente une dimension sui generis de modifications noétiques et noématiques qui se correspondent ; l’investissement éidétique systématique de ces modifications fait partie des tâches fondamentales de la phénoménologie générale8.

Les analyses très denses du §92 se divisent en trois moments : a) elles prennent leur départ du regard du moi, selon qu’il se tourne ou se détourne, s’actualise ou s’inactualise sur des objets ; b) pour décrire ensuite les mutations noétiques-noématiques que cette focalisation suscite selon les types d’acte et prises de position et ce qu’elle génère corrélativement du point de vue noématique ; pour c) s’achever sur la relation du moi à ses rayons comme rayons du moi, en tant qu’actes du moi, en tant qu’actes dans lesquels le moi vit sans y être contenu, engagé en eux par lui-même et toujours susceptible de vivre autre chose, de « sortir-de-soi librement ou revenir-à-soi librement ». Aussi, Husserl conclut-il sa réflexion en indiquant que les processus qui se déroulent dans le flux du vécu tout en étant en dehors du rayon du moi, lui appartiennent néanmoins « comme champ de potentialité offert aux actes libres du moi »9.

5Bien qu’encore pris dans les limitations de la phénoménologie statique, centrée sur la structure noético-noématique des vécus actuels, ce texte est remarquable à plusieurs titres. Tout d’abord, dans la foulée du célèbre § 8010, il opère un déplacement qui sera fondamental au déploiement de la phénoménologie transcendantale, en déstabilisant la conception de l’ego pur comme ce point fixe, cette identité persistante à laquelle les œuvres précédentes renvoyaient comme à un simple référent du vécu actuel, pour le considérer comme principe de l’unité du flux. Qui plus est, ce déplacement s’effectue sur fond d’une autre avancée fondamentale, qui lui est intiment connexe, à savoir la découverte de la double réduction dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1910-11). La double réduction, en élargissant le champ phénoménologique aux vécus inactuels de la conscience, libère la vie de la conscience dans son épanouissement permanent, initiant potentiellement une réflexion sur les vécus inactuels en tant qu’ils sont impliqués dans les vécus actuels. Ce faisant, elle rend nécessaire la pensée de l’unification du flux des vécus, de même que celle de la genèse comme advenue à soi de la conscience et de la conscience de soi. Elle est ainsi au fondement de la phénoménologie génétique dont on peut dater les débuts aux années 1917-18 (Bernau, groupe de manuscrits L-I). Le second trait capital de ce paragraphe tient dans la liaison qu’il établit entre l’attention et le mouvement de se tourner/se détourner, sortir de soi et revenir à soi du moi pur. Dans l’attention, le moi se manifeste comme l’être libre qu’il est dans les modes de son vivre en un sens que l’on peut ressaisir à partir des analyses de l’éveil.

Attention et éveil

6La découverte de la double réduction et la position de l’ego pur au principe de l’unité du flux vont amener Husserl à reconsidérer la persistance du moi par-delà l’actualité et l’inactualité pour le ressaisir comme ego patent ou latent, disposition à entrer et à sortir de scène. En ce point, il convient de souligner que l’ego pur n’a pour Husserl rien d’une substance ou d’un substrat. Les seules composantes eidétiques qu’il est possible de lui conférer, en tant que structure de la conscience, consistent « dans sa relation aux vécus ou mieux dans cette relation constitutive aux vécus qu’il est »11. Pour le dire autrement, l’ego pur a l’eidos d’une relation, et c’est parce que ses composantes éidétiques sont relationnelles, référées à la relation aux vécus, et dans ces vécus aux objets, que l’analyse phénoménologique ne peut prendre d’autre allure que celle de la corrélation, obligeant à se saisir sans cesse des vécus sur leur face objective et subjective. Bien qu’il soit assez délicat d’isoler analytiquement l’ego sans induire l’idée d’un substrat, il est nécessaire sur le plan des vécus, de délier l’analyse qui porte sur la structuration du champ des vécus de conscience et le rapport au donné, de l’analyse qui se centre exclusivement sur la structuration ou l’unification du champ de conscience en et pour lui-même. Telle est précisément la tâche dévolue aux analyses de l’éveil qui, dès les Ideen II, examinent la persistance de l’ego comme disposition à entrer et sortir de scène, à être patent ou latent, éveillé ou assoupi. Cette manière spécifique de saisir l’ego pur en tant qu’articulation des vécus s’explique aisément : en tant qu’articulation de la vie de conscience, l’ego s’extirpe de l’opposition entre actualité et inactualité dont il réalise stricto sensu le clivage.

7Le concept d’éveil renvoie, chez Husserl, à différents cas de figure. Dans le cadre des Ideen II, la problématique de l’éveil est fortement adossée à la sphère d’actualité de la conscience. L’objectif y est, pour l’essentiel, de rendre compte du passage de la latence à la patence de l’ego pur ou encore du passage de la conscience assoupie à la conscience éveillée. Ce passage peut aussi bien se comprendre comme le passage d’horizons d’arrière-plan de la conscience à l’horizon d’actualité de celle-ci selon l’ordonnancement de mon attention à telle ou telle chose jusque-là laissée indéterminée (l’attention prêtée non plus au bureau où j’écris mais au tableau suspendu au mur derrière lui), que comme l’émergence d’un nouvel horizon d’actualité qui surgit, par exemple, en raison de l’irruption d’un bruit dans mon environnement auquel je prête subitement attention. Il faudra attendre les avancées de la phénoménologie génétique et que Husserl pousse la réflexion aux limes de l’éveil de la conscience, pour que se puisse penser ce cas limite qu’est la sortie de la nuit originaire de l’ego, l’éveil de la conscience moins en tant qu’acte qu’en tant que disposition pure de la conscience à s’éveiller sans que rien ne l’y dispose : l’éveil comme entrée en puissance au double sens de l’éveil comme potentialité pure de la conscience et comme déploiement potentiel d’une puissance12. Dans les deux cas, la visée de l’analyse est de mettre en évidence les règles d’essence qui sous-tendent l’éveil de la conscience sans recourir à l’actualité présente ou passée.

8Avant d’aborder l’éveil saisi à la limite, il convient de s’attacher préalablement aux déterminations de l’horizontalité. Si l’on peut faire remonter la découverte de l’intentionnalité d’horizon aux Ideen I, cette thématique va progressivement prendre de l’importance pour devenir décisive dans le cadre de la phénoménologie génétique. À la conscience actuelle sont associés des horizons internes et externes qui délimitent, au plan noétique, le champ de potentialité de la conscience, auquel répond, au plan noématique, un degré d’indétermination toujours plus radical. Si les horizons internes et externes pré-dessinent le champ de ce à quoi la conscience actuelle est susceptible de s’éveiller dans le futur proche ou dans le progrès lointain de l’expérience, cette possibilité suppose un horizon externe totalement vide qui « embrasse en vérité le monde tout entier, et même celui-ci comme horizon unique, un horizon infini d’expérience possible »13. À la différence de l’horizon interne et de l’horizon externe associé à ce dernier, l’horizon externe vide ne préfigure pas le progrès possible de l’expérience en cours mais le cours de l’expérience possible dans un style unitaire :

Car outre ce qui est préfiguré comme co-présent ou présumé co-présent avec un sens déterminé dans chaque moment à partir du contenu intuitif de la perception actuelle, il y a du moins aussi le style unitaire de l’expérience continue possible, qui est pré-tracé ; par conséquent il y a ce fait précisément que chaque nouvelle expérience apportera de nouvelles préfigurations, que l’expérience réelle qui continue devrait remplir celles-ci, les déterminer avec plus de précision, mais aussi éventuellement les déterminer autrement, que des attentes anticipatrices peuvent être déçues, mais qu’à la place de ce qu’on attendait peut survenir autre chose, quelque chose de tout à fait inconnu encore et ainsi de suite. L’espace infini qui entoure toute l’expérience n’est pas une forme que le sujet de l’expérience allant au-delà de l’expérience pourrait peupler de fictions imaginaires ; en revanche c’est une forme d’existence de validité possible, laquelle pour indéterminée qu’elle soit quant au nombre, au genre et à la distribution des choses réelles et même quant à l’extension que la réalité des choses y possède en général, ne cesse d’être une forme de validité, une forme de possibilités infinies qui ne sont pas de pures possibilités imaginaires14.

Husserl désignera plus tard sous le terme de typique de la totalité15, la typique générale par laquelle est préformé l’horizon de toute expérience possible – toute préfiguration qui a lieu dans l’horizon de la conscience actuelle se déclinant selon des typiques particulières –, et « forme vide de la déterminabilité », la forme pré-donnée de tout objet possible de l’expérience possible16. Repris dans le cadre des analyses de l’éveil, les horizons internes et externes de la conscience actuelle tracent le champ de ce à quoi la conscience peut s’éveiller dans le progrès de l’expérience, tandis que l’horizon externe vide, en tant qu’il préfigure « le style unitaire de l’expérience possible », préfigure du même coup l’horizon de tout éveil possible. Il préfigure par conséquent, corrélativement, la sphère de potentialité de la conscience dans sa totalité, sa sphère de déterminabilité.

À la limite de l’éveil

9Dans sa remarquable introduction à la traduction des Husserliana XXXVIIII : Perception et attention. Textes issus du fonds posthume (1893-1912), repris sous le titre Phénoménologie de l’attention, Natalie Depraz rappelle que

le modèle génétique de Husserl comprend trois étapes : 1) une étape initiale où se situe la structure de tout ce qui pourra venir à l’éveil de la conscience, qu’il décrit comme un “champ de prédonation passive” ou encore une “synthèse passive” originaire co-originairement temporelle et relativement indifférenciée 2) un mouvement de gradualité affective où se trouve exercée une stimulation passive première qui donne lieu à une première mise en relief préférentielle, 3) un phénomène d’ouverture attentionnelle qui relève d’une expérience d’éveil du Je17.

Cette structure générique des analyses génétiques de Husserl, telles qu’elles sont développées dans De la synthèse passive, correspond bien, s’agissant de l’éveil, au cas le plus fréquemment mobilisé, en l’occurrence celui de l’éveil comme pur pouvoir d’entrée en scène d’un ego qui a toujours déjà vécu, dispose de ses horizons de passé sédimentés, et dont le champ de pré-donation passive est déjà fortement agencé par ses habitus passifs. C’est ce niveau d’analyse que Husserl approfondit, en suspendant sa teneur habituelle, pour considérer l’éveil saisi à la limite. Sans cesse, Husserl revient sur un même paradoxe : apercevoir « la nuit noire », « le sommeil sans rêves » qui précède l’éveil, tout en soulignant que le « commencement du procès ne peut être saisi que dans le procès même mais est impensable comme commencement du procès »18. Ce paradoxe qui structure les analyses de l’éveil pose la question de la donation après-coup de l’ego pur et, par là, celle du statut de la réflexion comme re-présentation. L’option doit cependant être rejetée car Husserl n’envisage pas la vie éveillée comme l’après-coup de la vie assoupie : l’une et l’autre sont deux types contrastés de la vie psychique19. S’il y a bien une discontinuité de la vie endormie à la vie éveillée, celle-ci repose sur cette continuité plus fondamentale de la conscience à entrer et sortir de scène qui constitue justement l’objet des recherches sur l’éveil et que l’on tente de révéler à l’aune du contraste entre vie éveillée et vie assoupie.

10La réflexion à la limite de l’éveil vise à saisir la disposition pure de la conscience à s’éveiller dans une sphère où rien ne l’y dispose, une sphère dont la singularité est d’être sans relief, dépourvue de toute référence ou renvoi aux horizons d’arrière-plans et d’avant-plans. Cette configuration pose des questions phénoménologiquement délicates. Premièrement, de cette nuit noire où rien ne se passe, peut-on tirer autre chose qu’un formalisme de l’intentionalité, où le pouvoir de déterminabilité qu’est la conscience comme conscience de, se confond avec sa sphère de déterminabilité ou, pour le dire autrement, où l’intention n’est plus distincte du cogitatum ? Nous verrons plus loin qu’en dépit de l’absence d’aspérité, en dépit du fait que « rien » ne s’y passe, la sphère de l’éveil de la conscience n’est pas absolument vide. Elle laisse en effet persister la directionalité de l’intention, de sorte qu’on peut toujours distinguer, par nécessité d’essence, l’intention de son cogitatum. Cette directionalité constitue précisément ce qui se manifeste intuitivement dans l’attention en tant que réflexion. Mais, et c’est ce qu’il faut considérer à présent, quel est le statut de ces analyses consacrées à l’éveil, à la pensée « du commencement du procès dans le procès même » ? Quelle en est la teneur réflexive ? S’agit-il d’un retour sur soi de la conscience, d’une représentation, dans l’aperception attentive, du toujours-déjà advenu ? S’il y a bien une réflexion attentive de l’attention comme réflexion, celle-ci ne traduit pas un retour sur soi de la conscience où l’éveil se donnerait comme le surgissement d’une unité (l’ego), mais bien ce que celle-ci suppose, l’éveil à l’unité d’un surgissement20. Cette unité de surgissement est temporalisation, rassemblement en durée, unification de la vie de la conscience. On peut alors préciser l’enjeu des analyses consacrées à la limite de l’éveil en affirmant que sans elles, la vie de la conscience ne serait livrée qu’au passif, dans l’avoir toujours déjà vécu. Reçu dans une telle réflexion a posteriori, l’ego pur ne cesserait de se récupérer dans son après-coup, de se reconnaître dans le moi qu’il était. A charge pour le moi présent de réanimer le passé à l’aide d’un palliatif mondain, de refaire son unité à partir d’unités mondaines, passivement sédimentées21. Positivement, le défi d’une saisie réflexive intuitive de l’éveil est de saisir l’unification de la vie dans son unité unifiante, en tant qu’elle dispose d’une liberté vivante à se vivre – en un sens qu’il faut déterminer.

Éveil, attention et réflexion

11Les analyses effectuées à la limite de l’éveil ont pour vocation de le manifester en tant que lieu d’une double disposition : la disposition de l’ego pur à entrer et sortir de scène, et la disposition – en un autre sens –, du monde. Dans la sphère absolue de l’éveil, souligne Husserl, « tant de façon immanente que de manière transcendante, rien n’est mis en relief, tout s’est écoulé et confondu de manière indifférenciée »22. « Nous atteignons au limes : à qualités indifférenciables, objets indifférenciables, etc., et finalement, comme limes à une conscience sans cogito, sans moi actif »23. Il ne se passe rien, ni acte, ni affection, ni entrée en scène du côté de l’ego, et corrélativement, « aucun détachement », « relief », « aspérité » du côté noématique24.

12La sphère de l’éveil ne montre donc aucune positivité si l’on excepte celle de la corrélation entre deux négativités, deux indéterminations. Cette positivité même n’est toutefois pas « rien » ; ce qui s’y donne, c’est l’éveil de la conscience à son propre pouvoir-être conscience, qui a comme corrélat nécessaire la position d’un objet possible de ce pouvoir-être. En d’autres mots, la conscience n’est pas donnée à elle-même et ne se reçoit pas comme un pur pouvoir qu’elle détiendrait en elle-même, une capacité ou une faculté qu’elle pourrait mobiliser pour déterminer l’indéterminé, pour se faire enfin la « conscience de » qu’elle est. En retour, la conscience ne reçoit pas non plus son pouvoir-être à la faveur d’une rencontre avec un quelque chose qui métamorphoserait son inertie en pouvoir subit de conscience. Dans le premier cas, la disposition de l’ego à entrer en scène, de la conscience à s’éveiller se conçoit comme une faculté ou potentialité que la conscience aurait, et dont elle pourrait s’abstenir en dépit de son essence, tandis que le monde serait réduit à un vaste domaine d’application de son pouvoir de détermination du sens. Dans le second cas, la disposition de la conscience à entrer ou sortir de scène ne serait pas la sienne, la conscience serait littéralement impuissante à (se) déterminer, incapable de s’abstenir des sollicitations mondaines dans lesquelles elle s’engluerait sans y trouver sens.

13Se recevoir comme pouvoir-être « conscience de », la conscience ne le peut donc qu’en recevant aussi, simultanément, ce dont elle est la conscience possible : ni pur éveil à soi, ni pure rencontre à l’altérité, elle est simultanément éveil et éveil à. Dans l’éveil, la conscience reçoit ainsi son pouvoir-être, sa disposition, avec la limitation intrinsèque de tout pouvoir-être d’une conscience : celle d’être un pouvoir seulement en rapport à quelque chose. Si cette simultanéité se donne avec évidence, il reste que l’ego pur de la conscience a bien l’initiative de son éveil, c’est lui qui s’éveille à lui-même en s’éveillant à la chose. La simultanéité ne signifie donc pas une symétrie des « pouvoirs », de la conscience et du monde, position qui sous-tend et justifie la conception d’une sphère de l’éveil où l’intentionnalité se confond avec son cogitatum dans l’indétermination. Or, nous l’avons souligné, il n’en va pas ainsi en raison de la directionalité de l’intention. Détaillons ce point.

14La directionalité renvoie à la potentialité de l’ego pur à prendre position. Comment faut-il entendre cette disposition de l’ego pur de la conscience au sein des analyses à la limite de l’éveil ? Pour penser l’ego à ce niveau d’originarité, Husserl utilise tantôt le terme d’Urfaktum25 tantôt le terme d’Urstand. Si le premier renvoie à l’être donné immédiat de la vie de la conscience à elle-même, le second ressaisit l’ego pur dans son rapport à la donation objective. Ainsi dans les manuscrits de Bernau, Husserl écrit :

En ce sens, il (le moi pur) n’est pas un étant mais le pendant (Gegenstück) de tout étant, non pas un objet (Gegenstand) mais l’Urstand de toute objectivité. Le moi ne devrait réellement pas s’appeler Moi, ne pas s’appeler du tout car alors il est déjà objectivé26.

L’intérêt du terme d’Urstand est qu’il réfère non plus au mode de donation de la conscience à elle-même mais à la conscience en tant que « rapport à » et « pendant » (Gegenstück) du « rapport à » tout étant, qu’elle est. N’est-il pas paradoxal de voir la conscience à la fois comme « rapport à » et comme pendant de ce rapport ? Non. Si la conscience n’est pas le « rapport à » mais seulement le pendant de l’étant, alors il faudrait établir entre elle et son corrélat, un rapport substantiel, un support qui la rapporte à ce dont elle est conscience, et dans ce cas elle ne serait « conscience de » que sous la condition de ce rapport. Inversement, si la conscience n’était que « rapport à » sans être aussi le pendant de ce rapport, alors la conscience ne serait « conscience de » qu’à la condition de s’exclure du rapport qu’elle est aux choses27. La conscience est donc tout uniment « rapport à » et « pendant » du « rapport à ». Plus précisément, c’est l’ego pur, en tant qu’articulation de la vie de la conscience qu’il est28, qui est d’un seul tenant et pendant et « rapport à ». C’est en cela qu’il est toujours latence, mobilité potentielle, disposition, et se fait latence-patence, effectuation. En termes temporels, cette latence-patence de l’ego pur est le stehend-strömend du présent vivant, son être rémanent-fluant29 dans lequel K. Held voit la synthèse originaire ou absolue qui sert de modèle, ou plus rigoureusement de Vorbild, de proto-type aux unités synthétiques de la conscience constituée30. Une synthèse originaire à partir de laquelle la vie de la conscience se rassemble en durée, est présence vivante aux choses et au monde sans détenir le point source de sa vivacité dans son actualité naissante, et sans l’avoir perdu néanmoins puisque cette vivacité s’étoffe en présent : « le commencement n’est pensable que dans le procès, mais est impensable comme commencement du procès »31. Tout présent vivant recèle ainsi l’après-coup de sa source dans l’actualité de son surgissement et l’avant-coup de son déploiement en présence, où l’après-coup et l’avant-coup s’entre-impliquent pour s’unifier en une durée « où le monde prend place »32.

15À nouveau, le présent originaire, l’Urgegenwart, n’est pas le jaillissement d’un quelque chose qui sollicite l’attention de la conscience, mais l’éveil en tant qu’il est cette disposition rémanente fluente attentive à l’être. L’attention n’est rien d’autre que ce flottement, cette fluence du regard de l’ego non au sens où il s’y réfléchit et dispose de (son) soi, mais au sens où se réfléchit son pouvoir-être rémanent fluant, sa potentialité en tant que potentialité rémanente infinie (indéterminée) et limitée en tant que potentialité de, disposition fluente à la déterminabilité : l’attention est la réflexion des possibles de l’ego.

16Les analyses à la limite de l’éveil réfléchissent l’attention en tant qu’elle réfléchit le pouvoir-être de la conscience à la fois en tant que disposition libre de son pouvoir, et limitée en tant que pouvoir de. Puissance d’être conscience de et impuissance à ne pas être conscience de. Elles réfléchissent, c’étaient leur objet, la liberté de l’ego. Ne faut-il pas convenir alors que cette réflexion à la limite de l’éveil où se réfléchit la réflexion de l’attention, dans sa réflexibilité même, constitue un acte de second degré, une re-présentation ? Sans doute, mais cette réflexion n’est pas un acte second : durant que je l’effectue, elle n’est ni moins attentive, ni moins vivante, ni moins libre que la réflexion qu’elle réfléchit. Dans sa volonté de cerner l’advenue à soi de la conscience et la venue corrélative du monde, la phénoménologie génétique suppose et implique la possibilité de re-produire l’acte « pour en dévoiler intact le sens d’origine »33 non pour exhiber un sens mort, mais la possibilité de re-produire un acte en tant qu’itération de son sens, un produire à nouveau. À nouveau libre.

L’« économie » pratique de l’attention : conversion, diversion et aversion

17Du point de vue husserlien, le destin éthique de la subjectivité transcendantale s’origine et se joue dans l’attention entendue comme réflexion des possibles de l’ego. Le caractère spéculatif de l’analyse à la limite de l’éveil de la conscience comme disposition pure, comme pouvoir être dont le pouvoir et la finitude s’entent dans la relation au monde et s’y informent indissolublement, ne doit pas oblitérer sa dimension pratique. En effet, cette analyse a pour visée la manifestation d’un pouvoir qui est toujours et à tout moment donné dans le monde de la vie, un pouvoir auquel il faut faire attention et dont il faut préserver l’amplitude. La liberté doit avoir une attention à elle-même, à ses conditions d’exercice. Or, et c’est ce qui explique l’intérêt des chercheurs pour le concept, dans nos sociétés le mode opératoire de l’orientation et du contrôle des libertés est régi par une économie de l’attention34 qui ambitionne de faire l’économie du pouvoir-être35. Phénoménologiquement, ce mode opératoire se manifeste et doit se cerner aussi bien du point de vue de la conformation attentionnelle des esprits que de la configuration du monde en dispositifs de conversion attentionnelle. Les modalités d’attractivité de l’attention, de conversion du regard et de l’intérêt, doivent cependant, à mon sens, être complétées pour rendre compte d’autres menées sur le pouvoir-être, c’est-à-dire sur le champ des possibles tels qu’il nous apparaît, dont la diversion et l’aversion36. Conceptuellement, la diversion traduit l’opération de détournement de l’attention de ses points d’accroche légitimes. La diversion a pour objectif d’empêcher l’attention de suivre son cours normal, de prendre son extension et son amplitude naturelle, c’est-à-dire sa réalisation. La diversion peut ainsi adopter les atours d’une génération/construction – sociale volontaire – de l’empêchement (manipulation)37. Quant à l’aversion, elle désigne l’opération de retournement de l’attention comme fermeture de possibles. La génération – sociale – de l’aversion a pour objectif la détermination d’im-possibles (tabou, interdits, etc.) et la reconduction simultanée vers des possibles socialement légitimes. Dans ce qui suit, je propose une brève esquisse de ces différentes figures38.

18Les recherches menées en philosophie comme en sciences sociales et humaines se sont surtout concentrées sur la manière dont les processus industriels, marchands, organisationnels façonnent ou captent l’attention, et lui impriment sa direction. Toute transformation concrète des processus sociaux, législatifs, économiques, organisationnels, qu’elle soit introduite par l’entremise de nouvelles normes, de nouveaux dispositifs concrets ou de nouveaux processus, vise une modification des pratiques par la modification de l’attention qui en est la cible première. L’insertion de points d’attention inédits, la reconfiguration ou la disparition des anciens vecteurs d’attention re-façonnent les actes, leur dynamique, leur trajectoire en les coordonnant à d’autres repères39. C’est le modèle commun ou générique de mobilisation de l’attention disponible. À côté de ce modèle, il faut évoquer des modes plus totalisants de gouvernement des libertés, qui travaillent moins l’attention disponible des acteurs, que l’attention comprise et reconnue comme disposition, comme pouvoir-être. Dans ce cadre, la mobilisation de l’attention se diffracte : le jeu sur l’attention disponible s’effectue pour produire de l’inattention, rendre inattentif. Ainsi, la diversion accapare l’attention disponible pour l’excentrer matériellement ou temporellement de son cours. Elle en fait un être empêché40 avec des procédés tels que la focalisation sur une partie du processus matériel ou l’isolement d’un aspect dont on excepte le tout. De ce point de vue, on pourrait soutenir qu’il existe une sophistique matérielle qui s’opère à travers les mobilisations attentionnelles. Ces manipulations du cours et du décours de l’attention, de ses focales sont assez fréquentes et typiques de nos organisations industrielles et marchandes contemporaines. Plus radicale, la génération de l’aversion suppose un accaparement et une densification de l’attention pour en faire une vigilance, un état d’alerte et de contrôle. Au plan attentionnel, elle vise à générer un phénomène de retournement conditionné contre des actes, pratiques, processus tiers, altérisés41, par lesquelles se raffermit la reconversion vigilante de l’attention aux fondamentaux concrets d’un groupe, d’une communauté, d’une société. Il y a ainsi dans la construction de l’aversion attentionnelle une double visée de constitution d’un champ d’im-possibles en tant qu’ils véhiculeraient une altérisation fondamentale et la circonscription stricte des coordonnées des possibles légitimes.

19Dans la mesure où l’attention est un pouvoir-être, une disposition de la liberté informée par son rapport au monde de la vie, la gouvernance de l’attention et le gouvernement des libertés s’opèrent également par le façonnement de l’environnement, l’aménagement de l’espace, l’introduction ou le retrait d’objets ou de dispositifs. L’idée finalement assez répandue que l’environnement facilite ou complique nos actions volontaires, contrarie notre effort de liberté, nous rend inattentifs ou inconscients des visées et des effets des transformations apportées à l’environnement. Dès lors qu’on pense toute liberté comme in-formée par sa relation au monde pratique et concret, la manière dont le monde quotidien est configuré prend un sens qu’il convient d’interroger à partir de l’effet qui est voulu ou induit sur le pouvoir-être personnel et collectif, les pratiques et les habitus. Ainsi, dans certaines structures hospitalières, l’architecture et l’infrastructure concourent à soutenir le parcours de soins pré-esquissé des patients à travers les services, tandis qu’elles organisent l’enchaînement tangible des actes médico-techniques. À nouveau, les modes plus totalisants de gouvernement des libertés se distinguent. La diversion s’appuie notamment sur le déploiement d’une multitude d’attracteurs qui ont la particularité d’être interruptifs (par exemple les notifications des applications de téléphones portables) et re-focalisants. Quant à l’aversion comme génération sociale, elle s’établit à travers des dispositifs matériels qui tendent à une uniformisation segmentée des points de repère selon l’ordonnancement souhaité de l’ordre social, et par là, à l’extension et la densification de la vigilance et du contrôle partagés. Cette uniformisation se fonde et se réalise via une dynamique corroborative qui allie d’une part, la visibilisation des repères attendus et légitimes de l’attention, et d’autre part l’invisibilisation et le retrait des éléments susceptibles de divertir la vigilance que vient appuyer la sur-manifestation des phénomènes aversifs dont la dimension de repoussoir est exacerbée.

20Une analyse phénoménologique plus fine des opérations effectuées sur l’attention, et les mutations noético-noématiques qu’elles lui impriment, doit être poursuivie. Elle n’a et n’aura d’autre vocation que rendre plus attentif aux jeux muets qui perturbent, empêchent ou endiguent l’attention, pour rouvrir le champ des possibles que toute liberté se donne pour se réaliser individuellement et collectivement, et se faire art de vivre.