Conclusion. Le paradigme effondriste, entre consensus factuels et conflictualités politiques des luttes écologistes
p. 287-292
Texte intégral
1Quel est le sens de l’effondrement dit au singulier ? Les travaux rassemblés dans cet ouvrage mettent plutôt en évidence la pluralité des manifestations de la catastrophe, à grand fracas ou à bas bruit. Cette pluralité recouvre des histoires et des dynamiques locales, impliquant des populations et des territoires très inégalement confrontés à la destruction des écosystèmes naturels qui les entourent. Ces inégalités apparaissent aussi dans les formes et les modalités de conscientisation : d’un côté, une conscience diffuse et distanciée qui circule dans les dispositions morales des jeunesses « engagées » pour l’écologie. De l’autre, une conscience née de la confrontation directe aux effets de l’épuisement des ressources qui ont fait vivre certaines populations – celles qui le vivraient « vraiment » sans disposer d’aucun moyen pour freiner l’écroulement de « leur » monde.
2Parallèlement, bien que ces écarts soient manifestes, l’« effondrement » au singulier semble s’affirmer, dans l’espace de débat public, comme ce que nous pouvons définir comme un paradigme mobilisateur1, qui souligne l’interdépendance des écosystèmes et l’unité de condition de la « communauté du vivant », dont la puissance d’évocation contre-balancerait la fragmentation des consciences et des formes d’actions pouvant être engagées aujourd’hui. Nous aimerions à cet égard revenir sur certains aspects du registre de justification du paradigme effondriste par les « faits scientifiques », qui nous semblent distinguer ce récit particulier de la « fin des temps », comme apocalypse moderne, dont l’une des singularités réside dans le caractère tout à fait incertain (et divisé) de son prolongement utopique.
L’effondrisme comme réarticulation de la science et du politique
3Tout en évitant certains pièges que des contributions de cet ouvrage prêtent au constructivisme, et en particulier le relativisme auquel il peut conduire, les usages de « la » science peuvent être replacés dans un régime particulier de rationalité, dans lequel vient s’inscrire la reformulation du « problème » écologique. C’est dans cette perspective que l’on peut interroger en particulier le statut accordé à la lecture que les sciences naturelles produisent, ou contribuent à produire, avec d’autres, de la catastrophe. Le rôle central que ces sciences jouent dans la légitimité du paradigme effondriste, comme lecture à la fois du passé et de l’avenir, renvoie à certaines évolutions de la nébuleuse des mouvances écologistes contemporaines, qui concernent en particulier leur rapport à la modernité, à ses catégories et à ses dispositifs techniques. Ces évolutions interrogent en effet une dimension fondamentale, celle de la nature et du degré de l’opposition et de la rupture de ces mouvances avec la culture dominante.
4Comme le soulignent notamment Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz (2014), le « réveil écologique » relève de la « fable » plus que d’un « progrès » de la capacité réflexive des sociétés sur leurs pratiques. La dimension politique de cette réflexivité en revanche se renouvelle, et cela sans être nécessairement proportionnelle à la radicalisation du régime de la modernité capitaliste, renvoyant ainsi plutôt au changement des conditions de production et de réception de la critique. Ainsi, dans les années 1960, le dévoilement des conséquences de la « croissance » et du « progrès » s’inscrit dans une grammaire qui s’articule autour de l’idéal d’émancipation individuelle et la dénonciation de la marchandisation au fondement de la culture de masse. Ces préoccupations animent l’esprit de l’écologie politique naissante qui, avec les perspectives impulsées par André Gorz notamment, raccorde la question de la « nature », comme environnement vital « à protéger », à la lutte contre la rationalisation technoscientifique et économique générée par le capitalisme (Gorz, 1991, 1992, 2020). Ainsi, si selon A. Gorz, l’écologie constitue le seul accès à une société « postcapitaliste » et « postmarchande », c’est à condition de rompre avec sa conception « scientifique », dont l’appréhension comptable de la nature, comme un ensemble de ressources offertes à l’homme, ne laisserait entrevoir rien d’autre qu’un renforcement du contrôle exercé sur le vivant.
5Dans la lignée de la Théorie critique et de la « querelle du positivisme », la quête d’exactitude et de cumul de données factuelles est opposée à la construction d’une pensée dialectique qui pourrait donner à voir le caractère historique et processuel du réel, en même temps qu’elle constituerait le mouvement même de l’esprit dans la relation à son objet, qui n’est pas une opération d’objectivation neutralisante de faits vus comme isolables les uns des autres. C’est la nature et la forme de connaissance que l’Humain peut produire sur le vivant qui sont discutées ici : la science, telle que la pense la Modernité en lien avec son projet de mise en transparence de la réalité, aplanirait nécessairement cette relation au monde, en conduisant à réifier le monde vécu. Cette perspective peut permettre d’expliquer l’absence de continuité entre la connaissance des « faits », tels que la science les rapporte, et l’engagement dans un projet politique et existentiel de transformation du monde, voire leur antagonisme. C’est là le sens de la critique adressée par A. Gorz au rapport Meadows ; de celle aussi, à partir des années 2000, des théories du « risque », qui se représentent un progrès nécessaire de la question écologique en raison de la capacité réflexive des sociétés démocratiques avancées (Mouvements, 2002). En effet, plutôt qu’un signe de l’inflexion de la modernité « triomphante », l’appréhension de la catastrophe au prisme des risques prévisibles pourrait davantage constituer un programme d’adaptation des modalités et du rythme de l’exploitation des ressources naturelles. L’horizon d’une croissance mieux maîtrisée s’inscrirait en effet dans le prolongement de la raison instrumentale, justifiant l’affinement constant des outils d’évaluation, de prévision et de gestion des « risques » engendrés par l’accélération systémique des cycles de production et de consommation. Une fois encore, la critique porte non seulement sur la fausse rupture avec le modèle productiviste dont les écueils ne pourraient plus être ignorés, mais aussi, surtout, sur la forme de pensée que la « passion calculatrice-rationalisatrice » (Gorz, 2004) commande.
Naturalisation de la catastrophe et de la conscience écologique
6Le statut et l’usage des chiffres questionnent les éventuelles traces de la posture et des valeurs de l’écologie politique dans le paradigme effondriste, tant l’autorité de l’argument des « faits mesurés scientifiquement » s’impose dans les discours dominants sur la catastrophe : comme si la puissance des réalités vécues s’effaçait derrière l’irrévocabilité des constats de « la » science. Les débats suscités par Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, l’ouvrage de Pablo Servigne et Raphaël Stevens (2015), dont les contributions évoquent à plusieurs reprises l’influence, apparaissent particulièrement exemplaires de ce glissement. Certes, ce dernier est loin d’opposer de façon binaire l’expérience aux faits scientifiques, bien au contraire, mais le sens de ce lien s’inscrit néanmoins dans une lecture qui, se voulant être d’abord une objectivation de la catastrophe, mettrait à distance l’idéologie et pourrait, de cette manière, s’adresser à tous. Ainsi l’un des arguments forts avancés par les auteurs est-il celui de la nécessité de « combler le vide entre les grandes déclarations scientifiques rigoureuses et globales et la vie de tous les jours qui se perd dans les détails, le fouillis des imprévus et la chaleur des émotions » (p. 17). En quelque sorte, la froideur et l’isolement des savoirs scientifiques expliqueraient en partie le défaut de conscience de la catastrophe et de l’unité de condition du vivant ; mais ici, il s’agit moins d’inviter à déplacer la question du rapport au vivant sur le terrain moral et politique, que d’améliorer la lisibilité de ces savoirs, et de faire de la « collapsologie » une « vraie science », ou, même, d’une science « totale » qui réaliserait l’idéal d’une intégration des connaissances « factuelles ».
7L’unité, toute relative, du paradigme de l’effondrement, apparaît surtout dans l’inéluctabilité d’un coup d’arrêt à la course de « ce » monde, dont le pointage des impasses n’est plus le propre des mouvances engagées autour des questions environnementales, mais circule dans les différents espaces de la vie sociale et les discours ordinaires. C’est là peut-être l’un des aspects les plus frappants de ce paradigme : d’un côté, la radicalité d’une annonce de « fin », longtemps identifiée à des registres fictionnels ou apocalyptiques, ces derniers ayant été marginalisés par la sécularisation des récits eschatologiques, y compris au sein du champ religieux, où les millénarismes chrétiens par exemple se sont rationalisés et ajustés à l’utopie de la préparation active d’un monde meilleur (Dubar, 2010).
8D’un autre côté, le paradigme effondriste semble se banaliser culturellement, comme le montre l’essor de publications, de conférences, de stages, s’adressant au grand public, qui se structurent autour d’objectifs de « résilience » ou de « survie » à l’échelle individuelle. Les thématiques qui se réfèrent très diversement à l’écologie font partie de longue date du marché des offres idéologiques, ou pouvons-nous dire plus largement des offres de sens, si l’on considère notamment la centralité de la référence à l’entité « Gaïa » dans la mouvance du Nouvel Âge et, plus largement, dans les nébuleuses spirituelles qui se développent à partir des années 1970.
9Les orientations qui revendiquent une assise scientifique rejoignent plus récemment ce marché en se plaçant souvent à l’intersection de l’écologie et du développement personnel. L’influence de ces orientations sur la manière dont la question de l’effondrement est aujourd’hui formulée dans nos sociétés apparaît en particulier dans le poids du registre de la psychologie ordinaire et des affects individuels – alimenté par certains segments du marché du développement personnel, représenté par des figures telles que Christophe André en France ou Carolyn Baker aux États-Unis. Ainsi l’ampleur du « changement » que devrait appeler l’état des écosystèmes renvoie-t-il aussi au principe de responsabilité individuelle et à la valeur accordée aux transformations, même « modestes », des pratiques quotidiennes. De même, certains discours voient dans l’effondrement à la fois la destruction de la planète et la progression des malaises individuels, justifiant de mobiliser des ressources pour « faire face », comme le montre l’incitation à cultiver une certaine « spiritualité », bien moins pour réactiver un sentiment religieux que pour lutter contre l’angoisse générée par la conscience de la catastrophe.
10Il n’est guère étonnant à cet égard que la lecture psychologique mobilisée par les discours effondristes soit majoritairement d’orientation neurocognitiviste, qui elle aussi revendique le haut niveau de scientificité et de « preuve » des savoirs qu’elle produit sur la mécanique des raisonnements et des conduites individuelles. Une illustration de cette convergence est l’explication donnée par des effondristes au décalage entre ce qui est « su » et ce qui est « fait » en termes de « dissonance cognitive » : sans parler des dispositions politiques et morales des individus, c’est l’économie de leur « cerveau » qui les empêcherait, tout au moins dans un premier temps, de réagir à la catastrophe, fournissant une explication universelle à l’inertie dominante comme à l’inégale progression des consciences individuelles.
11On peut reconnaître dans cette lecture une forme de naturalisation de l’effondrement, apparemment paradoxale dans la mesure où il est imputé à un régime civilisationnel, mais qui s’inscrit bien en revanche dans la continuité de la conception positiviste de l’individualité, qui veut que celle-ci soit régie par des lois, en vertu desquelles par exemple la justice, la santé et l’harmonie seraient des biens naturellement recherchés. L’audibilité sociale de la collapsologie semble ainsi tenir à une certaine plasticité idéologique qui, d’une part, nuance la radicalité des faits qu’elle convoque et, d’autre part, ne rompt pas avec l’« espoir » d’un autre monde, dont l’esquisse générale, autour de valeurs de décroissance et de solidarité, pourrait facilement rassembler diverses sensibilités.
Des visions antagonistes des mondes et des êtres à sauver
12Bien que la mouvance collapsologue puisse ainsi constituer, en raison du régime de rationalité qu’elle exploite et de sa souplesse politique, une force centripète, l’espace des lectures très inégalement médiatisées de la catastrophe reste fragmenté, comme les controverses évoquées dans cet ouvrage le montrent. Plusieurs grandes lignes de conflictualité peuvent selon nous être dégagées : autour du débat anthropocène/capitalocène ; autour du caractère finalement assez relatif de l’éveil des consciences à l’écologie si la condition en est un programme de décroissance ; autour de la remise en cause des philosophies humanistes et progressistes face aux violentes critiques du déchaînement technique qui en serait le fruit.
13La plus visible de ces lignes de conflictualité est sans doute celle qui concerne le caractère ancien ou nouveau de l’effondrement. Sans revenir sur les arguments qui s’affrontent, cette controverse donne à voir des compréhensions très différentes à la fois de l’historicité et des causes de la catastrophe. Certaines remettent en question l’inéluctabilité de l’effondrement en revenant sur les manières dont différentes civilisations se sont éteintes au cours de l’histoire, et en soutenant que l’effondrement ne peut dépendre que d’une pluralité de dimensions non réductibles à l’écologie (Diamond, 2006), tandis que d’autres insistent sur le fait que la catastrophe doit d’abord être imputée aux logiques intrinsèques du régime capitaliste (Lordon, 2019).
14Ce niveau de controverse indique une autre ligne de conflictualité qui relève du niveau de reconnaissance des non-humains au prisme de la catastrophe. Si l’état de dégradation de la planète peut sembler relancer une réflexion pénétrant plus largement la société, concernant les fondements et les limites de l’exploitation des ressources disponibles, les divergences demeurent autour des principes de supériorité de l’espèce humaine et de domination acceptable de la nature. À tel point que, les scenarii susceptibles de dessiner ce que serait le monde d’« après », semblent ne pas parler du même drame, ni s’accorder sur ce qui « vaut » d’être sauvé. Est exemplaire ici le clivage entre des arguments qui voient la nécessité de préserver une civilisation vue comme fragile face à une « nature » qui serait impérissable, et ceux qui précisément, refusent d’évaluer la catastrophe à l’aune de la menace qu’elle fait peser sur la « civilisation », dans la mesure où une telle logique ne ferait que poursuivre le projet anthropocentriste. Or, cette division ne marque pas simplement des visions globales de l’homme et du monde positionnées bien distinctement dans le champ politique, car elle se poursuit à l’intérieur de mouvances dont la seule défense d’alternatives radicales au modèle productiviste ne suffit pas à construire l’homogénéité. Ainsi, la question de l’inclusion ou, au contraire, de l’autonomisation des non-humains des « communs » renvoie à des affrontements, plus ou moins sourds, au sein de contre-mondes ou d’espaces de rupture comme les ZAD.
15En faisant écho à l’une des réflexions de cet ouvrage sur le rôle, voire les responsabilités, des différentes disciplines scientifiques face à la catastrophe, ces différentes lignes de conflictualité nous semblent pouvoir pleinement mobiliser une sociologie qui rende compte, dans la continuité ou au-delà des formes de mobilisation, des « ordres de vie » que la catastrophe questionne, met en crise ou renouvelle.
Notes de bas de page
1 En raison de l’hétérogénéité des récits et des pratiques effondristes, l’emploi que nous faisons ici de la notion de « paradigme » s’écarte des caractéristiques telles que données notamment par A. Kuhn (2008), supposant l’existence d’un consensus scientifique appuyé sur des certitudes et disposant d’une portée universelle. S’il l’on peut du reste voir dans l’effondrisme une manière de « déterminer la légitimité des problèmes et aussi des solutions proposées », suivant les termes de Kuhn, par le biais de constats et de prédictions communs autour du monde qui se termine et de celui qui vient, il se diffuse néanmoins dans des cultures politiques diverses, dont les valeurs et les attitudes ne sont pas réductibles au socle des connaissances validées scientifiquement.
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