1Notre actualité – celle d’une longue durée que l’on pourrait faire remonter, schématiquement, à l’émergence du capitalisme à la fin du xvi^e siècle – oblige à la réflexion, donc à la formulation d’hypothèses. Chacune d’entre elles devra entrer dans le jeu de la discussion, de la confrontation critique sans prétendre parvenir à l’unité d’une théorie qui aurait pour vocation de rendre raison d’un ordre du monde échappant dans nombre de ses dimensions à la raison critique la plus modeste. Seule la folie pourrait, prétend-on parfois, en dire la vérité, celle d’une histoire absurde où le temps de la finitude humaine est sorti de ses gonds.

2Notre hypothèse repose sur deux moments solidaires. D’une part l’idée de catastrophe, dont les usages inflationnistes peuvent devenir un obstacle à la pensée, met nécessairement en jeu la liberté. Nous n’entendons pas par là le concept abstrait de liberté, même si on ne peut en éviter les usages, pas plus seulement que ce que l’on nomme en pays libéral les libertés individuelles fondamentales, mais la liberté politique, celle donc qui renvoie aux questions des formes de pouvoirs en vigueur dans les sociétés historiques. Cela revient à dire que nous sommes nécessairement interpellés par les déterminations devenues problématiques des catégories traditionnelles de la pensée politique, qu’il s’agisse de démocratie, de pouvoir oligarchique, autoritaire, fascisant, etc. D’autre part toute idée de catastrophe ne peut être pensée qu’en présupposant des tendances historiques à l’œuvre dans nos sociétés dites avancées, tendances qui, d’une manière ou d’une autre, recouperaient l’idée controversée de progrès d’abord conçu comme un processus de civilisation vers un « avant » irrésistible.

3Toute hypothèse de pensée, comme expérience de pensée, doit chercher à s’orienter de façon conséquente, quand bien même elle reconnaît ses limites et ses failles. Pour ce faire, on peut recourir à différentes formes d’analyse et d’interprétation, sociologique, anthropologique, philosophique, et dans ce cas, phénoménologique, analytique ou encore dialectique. Mais le risque d’un repli sur une ou des traditions réifiées n’est pas des moindres, pas plus que les certitudes qu’elles peuvent engendrer. À savoir, notamment, qu’on trouverait déjà des réponses si on savait bien lire ceux qui l’ont déjà dit. Concernant l’idée de catastrophe, il suffirait de renvoyer à Günther Anders (L’obsolescence de l’homme, Tomes I et II) pour se persuader qu’on trouve dans son œuvre bien des anticipations du monde présent. Pourtant, il faut encore une fois chercher et faire jouer les forces de réflexion pour labourer ces mêmes terres en reconnaissant notre dette mais sans renoncer à ce que l’on nomme pensée critique. Nous aurons donc la faiblesse de considérer qu’on trouvera aujourd’hui encore des impulsions nécessaires à la critique dans l’École de Francfort et plus particulièrement chez Adorno. Nul n’est exempt de contradictions si l’on juge qu’une telle tradition est elle-même devenue académique et n’a plus guère, par conséquent, qu’une valeur antiquaire.

4Il est sans doute nécessaire de commencer par préciser de façon schématique ce qu’Adorno entend dans les concepts de catastrophe, de totalitarisme, d’utopie, concepts solidaires du point de vue d’une analyse d’une configuration ou d’une constellation historique, même si la ligne de front du différend passe bien évidemment entre l’utopie et les deux formes radicales de ce qu’on nomme aujourd’hui dystopie : les catastrophes et le totalitarisme. Faisons d’ailleurs immédiatement cette remarque qu’Adorno n’use guère du terme de totalitarisme comme d’un concept – ce que fait par exemple Hannah Arendt – mais recourt sans cesse au qualificatif de « totalitaire ».

5Est totalitaire une forme de domination totale de la nature extérieure et de la nature intérieure, intime, des individus intégralement socialisés au moyen de « la terreur de la bonne humeur, qui intériorise la contrainte sociale (en français dans le texte) » (Adorno, 1992, p. 254) comme seconde nature. Il va de soi qu’un tel raccourci peut irriter le lecteur scrupuleux mais nous l’offrons en quelque sorte à la réflexion en rappelant que nous avons peut-être été l’un de ces lecteurs scrupuleux de la Dialectique négative. Le risque de l’égarement n’est donc pas si grand. Quant à l’« utopie », concept clé de l’ouvrage précédemment nommé et de tout le travail de pensée d’Adorno, elle ne désigne pas l’image préformée d’un monde désirable, réconcilié avec lui-même, mais nomme l’intention latente de toute pensée critique, comme un moment constitutif opposé à la réification des catégories de pensée ou encore à ce qu’il nomme « idéologie », ces représentations sédimentées dans la psyché des individus et dans les formations sociales et historiques qui les subordonnent à une totalité objective, celle de la loi de la valeur dans le capitalisme par exemple.

6L’utopie, conscience du possible, se rapporte à l’ouvert, à l’écart ou encore l’hétérogène au sens étymologique, elle est protestation contre le mythe1, c’est-à-dire la répétition du même (ibid., p. 51) – d’un passé qui se répète inexorablement comme un destin ou une loi de la nature. Ainsi dira-t-on du capitalisme et de ses légitimations diverses qu’il est mythique parce qu’il s’imposerait, selon l’idéologie bourgeoise du xix^e et xx^e siècles, comme une loi inaliénable de la nature. Elle dessine négativement un champ des possibles en affirmant que ce qui devrait être autre – autre que la domination, la souffrance, la réduction de la vie à la jouissance vide de la consommation – n’a pas encore commencé. L’utopie qui regarde vers le futur est bien la formule d’une espérance dont on a répété qu’elle n’était qu’une espérance désespérée. Curieusement pourtant puisque les premiers mots d’Adorno dans la Dialectique négative vont à l’encontre de toute forme de résignation, de fatalisme et d’abdication de la raison (Adorno, 1992, p. 11).

7Quant à l’idée de catastrophe elle est d’abord une idée héritée de Walter Benjamin qui écrivait qu’il fallait fonder l’idée de progrès sur celle de catastrophe dont la signification est que « tout continue ainsi », que la catastrophe n’est donc ni le passé ni le futur, mais le présent comme enfer, comme cette vie « que nous menons ici » (Benjamin, 1989, p. 491). Certes on pourra objecter que cette caractérisation de la catastrophe avait un sens très concret sous le nazisme mais qu’elle ne peut plus nous concerner comme telle aujourd’hui, à moins de verser dans de sombres prédictions apocalyptiques. Il faut croire qu’Adorno n’était pas de cet avis après la Seconde guerre mondiale si l’on relève ce qu’il écrit en 1966 dans la Dialectique négative : « À la catastrophe qui se prépare correspond plutôt l’hypothèse d’une catastrophe irrationnelle aux commencements. Aujourd’hui, la possibilité avortée de l’Autre (ce que l’on peut nommer un horizon utopique, commentaire de l’auteur) s’est concentrée en celle d’éviter malgré tout la catastrophe » (Adorno, 1992, p. 252). Cette réflexion conclut une hypothèse spéculative pour penser la continuité/discontinuité de l’histoire comme histoire de la domination « qui conduit de la fronde à la bombe atomique » (ibid., p. 250). De spéculative, nous pouvons en faire une hypothèse politique : la domination, d’abord celle de la nature pour son autoconservation puis celle de l’homme, est-elle une loi de nature ou bien une catastrophe, un renversement où commence l’histoire d’une humanité vouée à toutes les formes de destruction et d’autodestruction suffisamment documentées pour pouvoir les nier ? Kant ne déplorait-il pas déjà que « la grande scène du monde ne nous présente, à part quelques rares exceptions, qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction ».

8Les termes de catastrophe, de formes de domination totalitaire, d’utopie dessinent donc les contours d’une « constellation historique » qui serait encore la nôtre. Rappelons que le concept de « constellation » désigne la forme de déchiffrement, d’interprétation de l’histoire comprise comme le devenir de contenus, de significations sédimentées, voire refoulées et déniées, qui façonnent les individus jusque dans leur vie la plus privée, intime, façonnement qu’Adorno n’hésite pas à nommer dès les années 1939 « la vie mutilée », ce que pour sa part Anders appelle la « vie vide » (Anders, 2011, p. 31). Il faut reconnaître que, pour nos contemporains narcissiques, une telle représentation est plus qu’inacceptable : elle est scandaleuse, parce qu’elle nie les subjectivités singulières qui se réalisent dans des formes de jouissances multipliées ou de prétendues résistances qui arborent le drapeau de la liberté. Bref elle est à ce point généralisante, abstraite, totalisante qu’elle manque son but, celui de l’utopie. D’où, aura-t-on sans cesse répété, le repli dans l’esthétique.

9Fort de ces premières déterminations il peut être fécond cependant de tenter de les appliquer à l’actualité dont il faudrait faire tout d’abord un diagnostic. Il n’en manque pas et comme toujours on pourra multiplier les perspectives, les objections. La question persiste cependant : quelles sont les tendances historiques dominantes, contradictions comprises ? Comment s’orienter aussi bien à l’échelle macroscopique que microscopique ? Où se logent le ou les pouvoirs, les effets de pouvoirs, sont-ils nécessairement des formes de domination, d’assujettissement, de déshumanisation ? Toutes ces questions intéressent au plus haut point les pensées politiques, anthropologiques, philosophiques actuelles, à tel point qu’Adorno une fois encore pourrait paraître inactuel, dans un sens négatif. Penser la liberté dans sa positivité comme non liberté, c’est une inutile proposition spéculative, formulée notamment dans l’analyse critique de l’impératif moral kantien, et c’est une atteinte à ce qu’il resterait de démocratie2. Pourtant si la pensée de l’utopie chez Adorno veut sauver quelque chose, c’est bien la liberté, non pas celle simplement individuelle mais celle d’une société libérée de ce qui la domine de part en part et la détruit. L’idée de sauvetage n’est pas par ailleurs une simple formule puisqu’elle est intrinsèquement liée à ce qu’Adorno nomme utopie. Face à de telles difficultés, il ne faut sans doute pas se précipiter vers des réponses pratiques voire pragmatiques comme on en réclame le plus souvent en méconnaissant les questions posées – après tout, il serait très présomptueux de prétendre que les individus singuliers ne parviennent pas dans leur propre vie à sauver des moments réels de liberté – il faut plutôt, comme le dit Frédéric Lordon discutant la philosophie antipolitique d’Agamben, accepter le long détour de la spéculation dès lors que les thèses à discuter présupposent des énoncés ontologiques (Lordon, 2019, p. 63).

10Chez Adorno, il est clair que le lieu privilégié de la spéculation est l’idéalisme allemand, Kant et Hegel, et ses descendants, Husserl, Heidegger, y compris certaines composantes du marxisme. La raison la plus simple que l’on puisse avancer est que, pour Adorno, toute pensée implique une ou des décisions préalables idéalistes, ou encore abstraites, puisqu’elle fait usage de catégories de la réflexion – comme l’identité, l’essence, l’apparence, etc., qui excèdent les simples faits. Vieille idée que l’on trouvera sans peine chez Kant ou Hegel. Mais les choses se compliquent dès qu’il s’agit de reconduire la spéculation dans le monde de l’effectivité, de l’objectivité historique : les concepts explosent face au monde fragmenté, disloqué, face à l’excès de ce qui est à penser, à savoir la différence contre l’identité à soi du concept et de la raison, la discordance de la liberté dans un monde qui s’emploie à en supprimer tout contenu substantiel tout en en faisant chaque jour l’apologie au nom de l’individu. La logique dialectique mise en œuvre par Adorno consiste en une dislocation des concepts et des formes prétendument pures de la pensée afin de les reconduire à leurs déterminations socio-historiques. Mais ce n’est pas un réductionnisme sociologique : il y a bien une autonomie de la pensée, qui cependant s’annule dès que l’autoréflexion cède à l’ensorcellement – la fascination ou encore le fétichisme – des concepts qui dicteraient le cours du monde. Ce processus a plusieurs noms chez Adorno, et avant tout celui de mythologisation, comprise comme une forme de rationalisation aveugle et de réification des catégories de pensée faisant obstacle à toute autoréflexion et donc à toute critique radicale. La rationalité scientifique – celle de ce qu’Adorno nomme d’abord le positivisme – comme rejet du mythe y succombe tout autant que les philosophies idéalistes, celle de Heidegger valant chez Adorno comme paradigme, dans la mesure où à chaque fois elles (la science et l’idéalisme) justifient l’ordre des choses en le décrétant immuable. Sans préjuger de ce rapport à Heidegger, il suffit de rappeler que le véritable enjeu est politique, c’est-à-dire, là encore, de l’ordre de la liberté. Succomber à l’emprise de l’être comme à la domination du capitalisme avancé relève à chaque fois du mythe, de la mythologie qui signifie, selon les termes d’Adorno, une révocation de la liberté (Adorno, 2002, p. 247).

11Dans quelle mesure pourrait-on rapprocher cette mythologie de l’imaginaire social et historique qui a déterminé les sociétés occidentales depuis les Lumières, à savoir cette croyance dans le progrès comme émancipation, nous ne pouvons que le suggérer. Mais ce qui est certain, c’est que la catastrophe – plutôt les catastrophes – ou encore l’effondrement du monde dans l’inhumain, est une thèse qui inquiète toute l’œuvre d’Adorno et s’accentue dans les cours des années 1950-1966. Si le pluriel est nécessaire pour parler de catastrophes aujourd’hui, il n’en reste pas moins vrai que chez Adorno, il y a une logique de la catastrophe qui a pour nom le « principe d’identité ». Saut dans le spéculatif inévitable. Pour le dire de manière extrêmement simplifiée, le cours du monde a suivi cette logique de l’identité qui refuse, rejette, exècre toute altérité, toute différence indissoluble dans l’Un. Cet Un de l’universel qui s’est emparé de la planète tout entière en la réduisant au principe de l’échange ou encore de l’équivalence comme alibi de l’autoconservation du genre humain prend des formes historiques spécifiques, des variations sur un même et unique thème si l’on fait usage du langage musical. Il doit alors être possible de donner des noms, des contenus déterminés à cette logique de l’inhumain, d’hier et d’aujourd’hui. On parlera de raison néolibérale, de capitalisme numérique, d’utopies technologiques en tout genre (Internet et l’Intelligence artificielle dont les premiers développements ont leur berceau dans la recherche militaire), de dévastation de la terre, de disparition irréversible d’espèces vivantes, etc. On peut aujourd’hui parcourir des bibliothèques entières qui documentent précisément ces dimensions de ce qu’on nomme l’innovation, autre nom du progrès, et ses indénombrables voire incommensurables contradictions. Là où bute alors véritablement la pensée, la nôtre en premier, c’est de nommer la ou les puissances qui se jouent dans un tel combat de géant, où l’individu et ses simples revendications d’une vie réellement vécue semblent n’être qu’un fétu de paille. La question des résistances à ces puissances est bien évidemment une question politique : quelles forces, quelles pratiques, quelles espérances faut-il convoquer pour s’engager dans une lutte qui paraît si inégale que l’on serait tenté de se replier dans la sphère individuelle d’une vie hédoniste ou bien dans de petites collectivités à l’abri du monde ? Mais peut-on être à l’abri de ce monde-ci, qui est là et qui vient, de ce monde du contrôle, de la surveillance, de l’exposition permanente, bref un monde où tous les jours l’individu doit acquitter sa dette à une société qu’il ne désire pas ?

12Si Adorno, comme nous l’avons souligné, n’emploie guère le concept de totalitarisme, il use sans cesse du qualificatif de totalitaire pour caractériser aussi bien la raison, la domination, l’emprise de la société sur les individus – ce qu’il nomme « socialisation totale ». C’est donc le concept de totalité qu’il faut comprendre pour préciser les dimensions de ce qu’il nomme catastrophe.

13Tout d’abord il convient de rappeler que pour Adorno nous ne pouvons pas penser sans un tel concept, de même que nous ne pouvons pas penser sans les concepts d’identité, d’universel, de particulier, d’essence ou encore d’apparence. Il est vrai qu’on a dit que ces concepts étaient obsolètes, et par suite Adorno. Nous répondrons : que nous importe puisqu’Anders a déjà depuis longtemps montré l’obsolescence de l’homme. Supposons donc que ce concept ait un sens. Tout d’abord la totalité comme concept de la réflexion est en même temps le monde effectif comme système. Non pas un système consistant comme diraient les logiciens mais un système qui tient par ses contradictions, ses antagonismes, c’est-à-dire en même temps par les violences qui leur sont immanentes. Système paradoxalement fragmenté voire chaotique mais qui tient malgré tout : si on veut un nom, disons le système capitaliste3 qui tient depuis plus de trois siècles en obéissant à une même logique de l’identité malgré ses formes historiques renouvelées, voire démultipliées. Mais si nous ne pouvons penser le monde effectif sans cette catégorie de totalité (système), Adorno nous rappelle une évidence : nous ne faisons pas l’expérience immédiate de cette totalité, d’une quelconque totalité. Il use d’un exemple très simple pour l’illustrer et rendre plus concrète l’idée de constellation comme « méthode » de déchiffrement de l’histoire. Sous le nazisme une perquisition s’abattant sur l’individu et qui peut le conduire à la mort est une expérience immédiate. Mais pour que cette perquisition sans aucune garantie juridique soit possible, il faut reconstruire l’histoire ou la genèse du nazisme, en remontant jusqu’à la République de Weimar. La domination totale, la terreur qui lui est inhérente, exige ces médiations réfléchies afin de ne pas succomber à la simple positivité, au fétichisme des faits (Dialectique négative, p. 236). Toute théorie, en ce sens, a besoin de la catégorie de totalité pour la disloquer, la faire exploser comme le dit Adorno. C’est donc une catégorie critique indispensable, comme celle de médiation. Mais de catégorie critique elle peut se renverser en catégorie idéologique, par abstraction ou hypostase – comme cela se produit dans le rapport de l’universel et du particulier où l’universel s’objectivise, devient indépendant et se retourne contre les individus. Dans les termes d’une analyse politique, on dira que l’instituant se réifie en institué, de sorte que le pouvoir de la multitude se transforme en assujettissement de cette même multitude (Lordon, 2020 ; Castoriadis, 1975). L’abstraction devient donc idéologie.

14Mais Adorno se démarque du concept marxiste d’idéologie – nous ne chercherons pas à discuter plus avant cet argument théorique – lorsqu’il écrit : « L’idéologie n’est plus un voile mais uniquement la face menaçante du monde. Ce n’est pas seulement en vertu de son entrelacement avec la propagande mais d’après sa propre figure qu’elle passe en terreur. Mais du fait qu’idéologie et réalité convergent de la sorte l’une vers l’autre, du fait que la réalité, à défaut de toute idéologie convaincante, devient idéologie d’elle-même, il ne serait besoin que d’un infime effort de l’esprit pour se débarrasser de l’apparence à la fois toute puissante et nulle » (Adorno, 2011, p. 154). En termes adorniens, mais hégéliens aussi, ce qu’on ne manquera de lui reprocher, l’idéologie est l’indifférenciation de l’essence et de l’apparence, du vrai et du non-vrai, du juste et de l’injuste, etc. Cette indifférenciation, il la nomme aussi mythologie ; mythe d’une origine qui téléologiquement est déjà comprise dans la fin, de même que la fin est déjà dans l’origine, ce qu’implique toute bonne dialectique qu’il faut bien sûr se garder de simplifier en cherchant notamment une quelconque synthèse. Chez Adorno, contre Hegel, il n’y en a pas. Mais cette dialectique n’est pas si inoffensive que cela puisqu’elle fait apparaître une fois encore ce qu’Adorno nomme catastrophe. Ainsi l’idéologie de notre actualité, d’un présent qui ne fait qu’actualiser les tendances historiques à l’origine de la modernité capitaliste, serait celle de l’autodestruction – comme lorsque l’on parle de système auto-immun. La civilisation occidentale bâtie sur une pulsion de mort refoulée, déniée, c’est ce qu’Adorno écrit dans la Dialectique négative4. C’est de cette société obscène, société de l’abjection et du déchet que nous hériterions. Ce qui ne fait guère plaisir à ceux qui font valoir les Humanités au sens classique et que nous envions d’une certaine manière. Mais le xx^e siècle, l’âge des extrêmes selon Hobsbawm, et ce début de xxi^e siècle, nous laissent-ils le loisir de nous adonner à l’otium des anciens, en jugeant que le monde ira sans doute à sa perte et que seul ce point de fuite pourrait faire espérer le sauvetage dans une transcendance au nom inconnu ? Cela, à vrai dire, ne peut nous satisfaire. Il faudrait alors ouvrir une autre perspective en recourant à cette idée que l’on rencontre chez Lacan mais aussi Beckett5 et Adorno, à savoir que les poubelles, leurs riches contenus révéleraient en elles-mêmes une civilisation, comme sa teneur de vérité historique dissimulée. Dans son commentaire de Fin de partie de Beckett Adorno écrit : « Les poubelles de Beckett sont les emblèmes de la culture reconstruite après Auschwitz » (Adorno, 1984, p. 229). Transposons : les poubelles de nos sociétés ultra-industrielles6, néolibérales, technocratiques sont les emblèmes d’une civilisation fondée sur l’oubli des catastrophes de l’histoire qu’elle n’a jamais cessé de produire. Dans une perspective écologique, il est plus que facile de justifier ce visage de la mort, de la pétrification, en observant l’état des océans, les décharges à ciel ouvert dans les pays sous-développés, la disparition accélérée de milliers d’espèces animales, etc. Déchets matériels qui sont inextricablement entremêlés aux déchets humains, au rebut de l’humanité que nos sociétés pleines de ressources – ce Prométhée déchaîné – fabriquent, produisent en série. L’homme-individu devenu matériau, Anders nous le disait déjà dès les années 1950 (Anders, 2011, p. 21). Et bien d’autres ! Et pourtant, le cours des choses ne continue-t-il pas ainsi (la catastrophe donc), alors que nous n’avons même plus l’excuse de ne pas savoir ? Combien de documentaires, d’ouvrages témoignent de cette réalité globale, planétaire ? Certains s’empresseront d’objecter qu’il ne faut tout de même pas exagérer, ce à quoi Adorno répondait déjà dans Minima Moralia que cette réponse est précisément le refus de penser ce qui est, l’oubli de ce que les hommes font aux hommes, et le souhait de trouver une consolation dans les plaisirs mondains et autres.

15Et si on se prenait à exagérer ? On dirait alors, comme Benjamin repris par Adorno que « tant qu’il y aura encore un mendiant il restera du mythe » (Adorno, 1992, p. 161), au sens où nous avons déjà employé ce terme. Irrationalité d’un monde où la souffrance elle-même est une valeur d’échange, où le mendiant, comme type d’une humanité dégradée en chose, visible, est cependant invisible, voué à l’inexistence. Où donc la liberté peut-elle trouver un asile dans un tel monde, ce monde obéissant à l’impératif de produire et consommer de sorte que l’individu doit se produire et reproduire lui-même comme consommateur, et cela indéfiniment, pour que la machinerie sociale fonctionne. Cet impératif, qu’il est difficile de méconnaître aujourd’hui dans ce temps de pandémie – n’a-t-on pas entendu dire récemment qu’il fallait que les consommateurs se lancent dans la consommation dès le premier déconfinement – afin de remettre en marche l’économie ? Comme malgré nous, cette question nous conduit à en poser une autre, plus délicate s’il en est : qu’en est-il de ce qu’on nomme « besoins humains », quels rapports la pensée entretient-elle avec ce besoin élémentaire, premier, de se nourrir ? Mais il ne s’agit pas là d’une ruse de la réflexion ou d’un artifice rhétorique. Voici ce qu’écrit Adorno dans le paragraphe conclusif de la Dialectique négative : « Mais le penser qui est lui-même un comportement, contient en lui le besoin – et en premier lieu la nécessité vitale. On pense à partir du besoin, même quand le wishful thinking est rejeté. Le moteur du besoin est celui de l’effort qui comprend le penser comme faire. C’est pour cette raison que l’objet de la critique n’est pas le besoin dans le penser mais le rapport entre les deux. Mais le besoin dans le penser veut qu’on pense. Il exige sa négation par le penser, il faut qu’il disparaisse dans le penser si toutefois il doit réellement se satisfaire, et dans cette négation il perdure, il soutient dans la cellule la plus intime de la pensée ce qui n’est pas son semblable » (Adorno, 1992, p. 317). Et si ce qu’on nomme catastrophe aujourd’hui trouvait dans cette réflexion l’un de ces lieux tout d’abord aporétique de réflexion ? Certes, le premier besoin à satisfaire est la faim, ce que les philosophes n’ont guère pris la peine de penser remarque Anders (2006, p. 19 et sq.). Mais pour ce vivant qui se nomme homme – et nous préférons laisser en paix nos proches que sont les animaux – ce besoin n’est jamais d’ordre simplement biologique, comme le montre suffisamment l’ethnologie. Symbolique, spirituel si l’on veut, il est aussi ce besoin essentiel d’une liberté autre que celle promue par des sociétés où la vie est déterminée par le capital, la valorisation, l’entreprise et toute son idéologie de la libre entreprise de soi comme projet de vie.

16D’où l’insistance de la question politique, celle d’une forme d’humanité instituée non pour s’autodétruire en détruisant son autre, la nature ou l’étranger – sous ses différentes figures : la mesure de cette insistance est en proportion de notre apparente impuissance à transformer radicalement l’ordre social – mondial7 ? – avant que n’advienne la fin du monde. Nulle prédiction ici, pas plus que d’attrait pour l’apocalypse, mais effet de sidération devant ce présent d’une pandémie où tout laisse à penser que l’après sera comme avant voire pire. Ce sont là les propos récents du ministre français des affaires étrangères, J.-Y. Le Drian8. C’est dire à quel point il y a bien des points aveugles qui ne pourront être réfléchis que collectivement. Le pluriel des catastrophes renvoie à la pluralité constitutive des sociétés, pluralité qui doit se constituer dans une forme politique à inventer. Que dire de plus ici ? Sinon que la part d’utopie dont parle Adorno et à laquelle nous sommes attachés fait appel à ce pouvoir d’imagination et d’invention qui commence par le refus : que les choses reprennent leurs cours. Ne pas jouer le jeu dit Adorno. Il faut un arrêt autre que celui dicté par les gestionnaires étatiques de la pandémie, un arrêt désiré par les individus politiques que nous devrions être.