1Survenu le 1^er novembre 1755, le tremblement de terre de Lisbonne, qui déclencha un Tsunami, a inspiré de nombreuses réflexions à propos de la catastrophe et du rôle du hasard ou de la Providence dans son accomplissement. De cet événement épouvantable, les philosophes des Lumières tirèrent des leçons divergentes. On notera en particulier que Voltaire (1756) y fait référence pour critiquer l’idée d’un dessein divin, par lequel émergerait d’un mal un bien plus grand. Il défend ainsi l’idée du hasard à l’œuvre dans l’histoire.

Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »,
Accourez, contemplez ces ruines affreuses,
Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,
[…]
Au spectacle effrayant de leurs cendres fumantes,
Direz-vous : « C’est l’effet des éternelles lois
Qui d’un Dieu libre et bon nécessitent le choix » ?
Direz-vous, en voyant cet amas de victimes :
« Dieu s’est vengé, leur mort est le prix de leurs crimes » ?
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants
Sur le sein maternel écrasés et sanglants ?
Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne (1756), extraits.

2Telle n’est pas la réaction d’un Rousseau qui souligne combien cette catastrophe apparemment « naturelle » a, au contraire, été démultipliée par les actions humaines. Que ce soit par le choix d’une installation en bord de mer (« Seroit-ce donc à dire que l’ordre du monde doit changer selon nos caprices, que la nature doit être soumise à nos loix, et que pour lui interdire un tremblement de terre en quelque lieu, nous n’avons qu’à y bâtir une ville1 ? ») ou par une réaction inadéquate lors de la survenue de l’évènement, qui s’est traduite par des scènes de pillage au lieu d’une fuite ordonnée ? (« Combien de malheureux ont péri dans ce désastre, pour vouloir prendre l’un ses habits, l’autre ses papiers, l’autre son argent2 ? »). Plus tard, Rousseau en vient à exempter la Providence de toute responsabilité en soulignant « que de tous ces maux, il n’y en avait pas un dont la Providence ne fût disculpée, et qui n’eût sa source dans l’abus que l’homme a fait de ses facultés plus que dans la nature elle-même3 ».

3Ce propos liminaire permet certainement de mieux distinguer les catastrophes (et leur variété, au cours des siècles, Lisbonne en étant une parmi d’autres), de la catastrophe, pour laquelle Rousseau esquisse un élément central, qui en fait un précurseur de Lumières écologiques (Audier, 2017) : la catastrophe renvoie aux abus des Humains, auxquels la Modernité, appuyée sur l’émergence de la technoscience, va conférer une ampleur inédite. W. Benjamin a, dans cette optique, donné une orientation déterminante4, que fera sienne, très largement, l’École de Francfort, notamment T. Adorno et M. Horkheimer dans La dialectique de la Raison : « Il faut fonder le concept de progrès sur l’idée de la catastrophe. Que “les choses continuent comme avant [à aller ainsi]”, voilà la catastrophe. Elle ne réside pas dans ce qui va arriver, mais dans ce qui, dans chaque situation, est donné » (Benjamin, 1989, p. 491). Les deux catastrophes que furent le Génocide juif, d’un côté et le double bombardement atomique de 1945, de l’autre pendant la seconde guerre mondiale, ont provoqué des réflexions majeures, comme celles précoces, de G. Anders (cf. L’Obsolescence de l’Homme) sur la capacité des Humains à empêcher toute forme de vie future sur la planète. En ce sens, il est notable que le retournement de la promesse du Progrès a été l’objet de diagnostics pessimistes dans le contexte post-1945. Cependant, force est de reconnaître que ces réflexions n’auront que peu d’écho ou peu d’effet, en particulier dans la réflexion sociologique, laquelle va continuer à épouser, dans son courant mainstream, la cause du Progrès.

4Les trois contributions rassemblées dans cette première partie interrogent finalement la façon dont la philosophie et la sociologie ont « réagi » aux catastrophes ou, si on le dit autrement, ce que les catastrophes ou la catastrophe ont pu leur faire. Si la question n’est pas nouvelle, nous sommes aujourd’hui confrontés à un contexte inédit, celui de la dégradation croissante des indicateurs écologiques. La catastrophe provoquée par la Covid témoigne notamment de l’internationalisation des problèmes et surtout de l’incroyable vitesse de leur propagation liée à la mondialisation. Indépendamment de leurs points de départ, les trois auteurs de cette partie réfléchissent aux lignes de fuite que la réflexion sur la catastrophe peut nous ouvrir.

5Le détour par T. Adorno, de ce point de vue, se révèle, pour Laurent Plet dans le Chapitre 1, tout à fait précieux, dans la double exigence de mener à bien l’exercice de la pensée critique, face à la catastrophe et à l’injonction quotidienne du wishful thinking, mais également dans la nécessité de préserver une dimension d’utopie, qui renvoie, pour L. Plet à « ce pouvoir d’imagination et d’invention qui commence par le refus », refus, en particulier, que les choses repartent à l’identique après la Covid. Or, nous dit Paul Cary dans le Chapitre 2, les sociologues ont de leur côté peu porté l’utopie : en particulier, la tendance longtemps dominante à considérer la nature uniquement comme un construit social et à analyser les mouvements écologistes en large partie par les concepts de domination et de distinction n’a guère aidé à dessiner des alternatives. En ce sens, l’analyse contemporaine de la « collapsologie », qui réactive la dimension effondriste de la pensée écologique, gagnerait à éviter de reproduire ces poncifs, et, s’il ne s’agit pas de tomber dans une approche acritique de ses défenseurs, force est d’en reconnaître la nouveauté et la capacité à reconfigurer, dans les médiations opérées par les collapsologues, les rapports entre le savoir et l’agir. Comme le disait G. Anders, la peur ou la panique peuvent se révéler bonnes conseillères. Enfin, Jacques Rodriguez (Chapitre 3) revient sur l’analyse sociologique de la catastrophe par Z. Bauman (1989) ou celle du risque par U. Beck (1986). Il pointe en particulier une forme de délaissement de la notion de culture, victime collatérale de la critique du Progrès. Il souligne également combien l’Encyclique Laudato Si’ du Pape François parvient à remplir le double défi qui laisse souvent sans réaction les sociologues, à savoir articuler la critique de la modernité à la proposition d’une alternative : force est de constater que le décentrement proposé, à rebours du récit de la domination de la nature comme moteur du christianisme, et la violente critique du déchaînement technique sont porteurs de cohérence et d’espérance. Si J. Rodriguez ne prêche pas pour une sociologie franciscaine, néanmoins, il considère que la sociologie aurait tout intérêt à investir ce schisme grandissant entre culture et technique et à faire œuvre publique et critique de vigilance : bref, à s’extirper du discours périmé du Progrès.