Le sentiment de culpabilité face aux violences des guerres de Religion
p. 233-254
Texte intégral
1Au lendemain de la Deuxième guerre mondiale, dans un ouvrage intitulé La culpabilité allemande, le philosophe Karl Jaspers appelle ses compatriotes à méditer sur le sentiment de culpabilité, « question vitale » pour régénérer la nation. Il en définit quatre formes. Les deux premières sont collectives : les culpabilités criminelles (les exactions commises par les nazis) et politique (la solidarité des citoyens à tout acte accompli par l’État oppresseur). Les deux dernières sont nouvelles car elles interpellent chaque individu : ce sont les culpabilités morale et métaphysique1. Si la première est assez attendue car elle concerne le soutien et a fortiori la collaboration avec le régime nazi, la seconde s’avère véritablement novatrice puisqu’elle désigne la simple absence de réaction face aux exactions commises. Celle-ci implique une sorte de solidarité négative de chacun, coupable d’avoir été passif devant l’horreur. Et le philosophe de conclure : « Que je vive encore après que de telles choses se sont passées pèse sur moi comme une culpabilité inexpiable »2.
2À partir des années 1980, ce sentiment de culpabilité, proche de la repentance, se révèle moteur dans les processus de réconciliation opérés à la suite de la répression autoritaire d’une guerre civile ou d’un génocide. On le trouve à l’origine des commémorations des massacres de masse3 et dans une nouvelle justice, appelée « justice transitionnelle » ou « restauratrice », qui donne voix aux victimes et qui stigmatise les responsables4.
3Connaît-on des phénomènes qui ressembleraient à cette « culpabilité métaphysique » au temps des guerres de Religion (1562-1598) ? Des travaux récents ont noté des signes manifestes du sentiment de culpabilité face aux violences des guerres civiles. Dès 1990, Denis Crouzet dévoilait, à travers les processions blanches des années 1580, une violence intériorisée, désormais retournée sur soi, de la part des catholiques. Les pèlerins n’en appelaient plus à l’extermination de l’hérétique, mais, à travers la conversion dévotionnelle, se repentaient de leur faute. Cette faute n’était pas d’avoir commis des violences contre les protestants, mais leur inutilité révélait que la colère de Dieu ne pouvait être apaisée exclusivement par la solution guerrière5.
4Pour Jean-Marie Apostolidès, le massacre de la Saint-Barthélemy marquerait le passage de l’ère de l’héroïsme à celle du sentiment de culpabilité, centré sur la victime. Ce spécialiste de littérature classique avance que non seulement le massacre parisien marque la fin de la communauté chrétienne, mais qu’il opère aussi une transformation des sensibilités. L’action humaine ne peut plus avoir de signification magico-religieuse immédiate, eu égard aux violences qu’elle vient d’engendrer. Un procès de ces dernières s’engage alors à travers leur symbolisation par l’écrit6. Dans l’édition des tragédies et textes sanglants de l’époque baroque, Christian Biet, quant à lui, explique le succès de ce « théâtre de la cruauté » par un « devoir de mémoire » des guerres de Religion. En creux des comportements violents, des manipulations diaboliques et des procès iniques déployés sur les scènes de théâtre, la figure de l’innocence triompherait, purgeant ainsi le public de son sentiment de culpabilité7. Enfin, au ras du sol de la justice, dans sa thèse portant sur la chambre de l’édit du Parlement de Paris, créée au début du xviie siècle pour juger certaines exactions commises durant les troubles, Diane C. Margolf montre comment les magistrats visent la réconciliation politique par la prise en compte des demandes de réparation des victimes8.
5L’historiographie récente a souligné les causes multiples de la sortie des guerres de Religion françaises, à la fois l’épuisement du pays et les complexes tractations des années 1590, tant d’un point de vue politique que religieux9. Cette étude vise à saisir un objet plus diffus, à savoir le remords devant les violences perpétrées pendant ces troubles. Au risque de l’anachronisme, définissons ce sentiment de culpabilité d’un point de vue psychologique comme une expérience émotionnelle désagréable, caractérisée par de la tension, de l’anxiété et de l’agitation, mais aussi comme un signe psychosocial positif, qui informe le sujet qu’il a commis une transgression des valeurs et des principes moraux de la société dans laquelle il vit. Les neurologues ont identifié ce sentiment dans les régions cérébrales correspondant à l’autoévaluation des comportements10. Ce sentiment induit donc la notion de responsabilité : « répondre à » et « répondre de ». Autrement dit, il est à la base de l’altruisme, de l’empathie et un garde-fou pour se conformer à la norme sociale11.
6Toutefois, le mot culpabilité n’apparaît qu’en 1835, dans le dictionnaire de l’Académie12. Son équivalent latin culpabilitas est absent du latin classique, mais on a culpabilitis qui signifie « digne de reproche » et culpabiliter qui désigne un acte méritant d’être blâmé. Cependant, ni culpabilitis ni culpabiliter impliquent une intériorisation de la faute commise13. C’est ailleurs dans la pratique de l’examen de conscience que l’on trouve cette idée du repentir, du remords devant Dieu face à un acte accompli14. Dans la littérature du xvie siècle, l’idée d’une culpabilité intérieure existe, mais, cette fois, étroitement psychologique. C’est le remords de conscience. Dans ses brefs récits, François Belleforest décrit précisément ce sentiment en 1559. Au sujet d’un jeune homme ayant des relations charnelles avec sa belle-mère et en passe d’être châtié, le moraliste explique :
Ô force et extreme vigueur de la conscience qui ronge si vivement les cœurs, que ceux, qui se sentent coupables de quelque faict, au moindre sifflement de vent, et à toute feuille d’arbre qu’ils entendent mouvoir, il leur semble voir un bourreau devant leurs yeux, et sentent un continuel supplice, qui jamais ne leur donne repos : d’où advient le plus souvent, que le peu d’asseurance de ceux, qui sont ainsi bourrellez par le ver interieur du jugement de leur esprit propre, donne indice certain de la chose, qui sans cela (peut-estre) eut esté en doute15.
7Un tel remords de conscience existe-t-il à l’égard des violences confessionnelles qui s’observent en France pendant la deuxième moitié du xvie siècle ? Dans un premier temps, nous montrerons l’importance de cette thématique dans la propagande religieuse, notamment protestante, des années 1550 aux années 1570. Puis nous évaluerons ce sentiment dans des affaires judiciaires. Enfin, nous l’examinerons brièvement à travers Agrippa d’Aubigné, Jean de Virey et Michel de Montaigne, trois personnalités qui ont en commun d’avoir combattu pendant les guerres de Religion et d’avoir pris la plume pour témoigner directement ou indirectement de leur expérience.
La culpabilité dans la propagande confessionnelle
8Dans la propagande confessionnelle, notamment protestante, la stratégie visant à culpabiliser l’adversaire est une opération fréquente, qui accompagne l’exhibition des victimes des violences, qu’elles relèvent de la répression officielle ou de la guerre civile. Quelle forme prend-elle ? Qui dénonce-t-elle ? À qui est-elle destinée ?
Le remords de conscience dans les récits de martyre
9Dans les récits de martyre, publiés durant la guerre civile, le remords de conscience s’avère un instrument de condamnation des responsables de la persécution religieuse.
10En 1560, par exemple, le commissaire l’Aubépin, comptable de l’exécution de cinq réformés à Romans, est assailli par les poux. Les parasites se multiplient et sortent de toutes les parties de son corps. L’officier ressemble vite à « une charogne pourrie ». Désespéré, il décide de se laisser mourir de faim, d’autant que les poux agressent sa gorge et lui donnent la sensation d’être étranglé. On le contraint alors à se sustenter. À cette fin, des proches lui lient les bras et coincent un bâton dans sa bouche ouverte pendant qu’on y glisse de la viande. Il meurt finalement dans un état pitoyable.
11Au-delà du topos de la mort d’Hérode, la fin de l’officier est semblable à celle infligée aux martyrs de Romans. Les spectateurs du calvaire du magistrat voient dans le bâton le bâillon qui était imposé aux suppliciés, lors du cortège vers le bûcher16. Ils peuvent aussi constater les dégâts occasionnés par les remords, incarnés par les parasites.
12Au sommet de la pyramide judiciaire, Henri II et Charles IX sont également promis à des sentiments coupables en raison de leur politique religieuse. En 1549, le premier regrette d’avoir voulu assister en personne à l’exécution d’un hétérodoxe, qui avait défié sa maîtresse, Diane de Poitiers. La nuit et le jour suivant le supplice, il lui sembla voir la victime en songe, de sorte que le Valois « feit serment qu’il n’en verroit jamais brusler, tant ce plaisir luy avoit esté cher vendu »17.
13Dans son Histoire universelle, publiée au début du xviie siècle, Agrippa d’Aubigné raconte comment il devint un familier de Charles IX, peu de temps avant sa mort. Il dépeint la maladie du souverain, aggravée par les remords du massacre de la Saint-Barthélemy, que l’écrivain métaphorise par une sueur de sang, dont Alexandre Dumas fera ses choux gras dans La Reine Margot18.
14Ce discours partisan sur la culpabilité des persécuteurs est manifeste dans l’Oraison au Sénat, libelle attribué au martyr Anne du Bourg, publié en 156019, puis réédité par Pierre de La Place en 1565 et Jean Crespin en 157020. À la veille de son exécution, le magistrat renégat stigmatise ses confrères du Parlement à la « conscience chargée », mais aux lamentations de « crocodile », qui n’ont pas osé contrarier le roi tyrannique. Aussi, les menace-t-il du « jugement de Dieu », tandis que les héros de la foi se réjouiront du feu21.
La malédiction, marque extérieure de la culpabilité
15Cette construction littéraire oppose donc le repentir du supplicié, qui meurt pour témoigner de la vérité de Dieu, à la culpabilité des persécuteurs. Néanmoins, à la différence de celle des bourreaux modernes, elle concerne moins le for intérieur qu’une terreur agissant de l’extérieur et qui adopte, en général, la figure de la malédiction.
16Celle-ci peut se traduire par la vengeance de spectres22. Lors de l’exécution d’un dénommé Jean Brugère, à Issoire, en 1548, les officiers et l’inquisiteur préfèrent fuir la ville, plutôt que de repasser par leur logis comme s’ils étaient poursuivis par un fantôme23. Plus encore, la culpabilité adopte la forme de la malédiction divine, qui sanctionne finalement les oppresseurs. Ainsi, les morts d’Henri II et de François II sont interprétées par les réformés comme une vengeance du Seigneur. Le premier ne mourut-il pas le 10 juillet 1559 d’un coup de lance qui perça son œil, le 30 juin, alors qu’il avait juré, peu de temps auparavant, qu’il « verroit brusler de ses propres yeux » les conseillers du Parlement qui oseraient dénoncer sa politique24 ? Un mémorialiste huguenot de Millau interpréta, quant à lui, la mort du jeune François II, comme une punition du Ciel : « Incontinant [Die]u lui manda son héraut de sa justicie, que [lui envoya] une apostumme en une aurelle qui i avoict doleurs intollérables ; lequel Roi moreüt, le sixiesme jorn du mois de désambre, 1560 »25.
Les cibles : des « tièdes » confessionnels à la communauté politique
17Dans la préface de son Histoire de l’hérésie, publiée en 1610, le controversiste catholique Florimond de Raemond se souvient de l’attraction qu’exerçaient les martyrs dans les années 1550. Il rappelle que, devant ces suppliciés, certains spectateurs avaient de « la compassion, marris de les voir ainsi persecutez »26. Après l’exécution, le 23 décembre 1559, d’Anne du Bourg, l’auteur, lui-même séduit par les idées nouvelles, fond en larmes et plaide avec ses camarades de collège la cause du héros de la foi, « maudissant ces juges injustes […] »27.
18Par leurs écrits, les propagandistes attendent des effets similaires en retraçant les supplices des héros de la foi. Le discours hagiographique construit trois lectorats. Les membres de l’église de la victime forment le premier. Ils partagent immédiatement la douleur du martyr puisqu’ils font partie du même corps des baptisés28. À l’autre extrémité, les persécuteurs et leurs partisans sont renvoyés à Satan. Enfin, le lectorat intermédiaire, le plus large, est sommé de choisir son camp entre les vrais chrétiens persécutés et les hérétiques oppresseurs. La stratégie de culpabilisation vise essentiellement ce dernier, dans un contexte d’édification par le modèle du martyr. Avant les troubles, qui démarrent officiellement en 1562, il faut dissuader ceux qui seraient tentés par le compromis, dénoncés par Calvin comme des « nicodémites » et, durant les troubles, ceux tentés par un retour au catholicisme romain sous la pression des armes.
19À partir du tumulte d’Amboise, en 1560, le parti protestant tente d’élargir sa propagande à l’ensemble de la communauté politique du royaume. Les textes et les images présentent les victimes des massacres comme des sujets à qui l’on nie le statut de citoyen puisqu’ils sont tués en dehors des règles de justice. L’opération de déconfessionnalisation partielle des victimes attend un élargissement de la compassion. Cependant, ce nouveau discours sécularisé n’exclut pas la dimension religieuse. Au gré des circonstances, en fonction du public visé, les propagandistes exhibent tantôt le lien politique, tantôt le lien confessionnel29.
20La propagande catholique pratique également une rhétorique de culpabilisation. Elle cible les violences qu’endurent les clercs, gardiens du salut de la communauté. En 1562, Gentian Hervet rapporte les témoignages d’ecclésiastiques réfugiés dans sa ville de Reims. Ceux-ci ont vu leurs confrères écorchés, crucifiés ou encore « rôtis »30. Ces violences légitiment alors le sursaut contre les huguenots, tueurs de « rasés » et condamnent les partisans de la coexistence confessionnelle. Plus tard, dans les années 1580, la propagande ligueuse exploite la répression que subissent les missionnaires dans l’Angleterre protestante. À l’image de la déploration sur l’exécution des Guises en 1588, ces opuscules invitent à la culpabilisation des catholiques jugés inactifs parce que modérés, plutôt que des huguenots qui passent au second plan de l’argumentation31.
21Les effets de la culpabilisation sont parfois mentionnés dans ces textes. Lors du massacre parisien de la Saint-Barthélemy, par exemple, le mémorialiste protestant Simon Goulart évoque la « confusion des catholiques » devant l’épouse de Philippe Le Doux, abandonnée dans la rue, à moitié morte, tandis qu’elle est en train d’accoucher de son vingt-et-unième enfant32. D’autres habitants secourent des huguenots pourchassés, parfois au péril de leur propre vie. Les motivations sont diverses : solidarité familiale ou nobiliaire, mais aussi simple compassion33.
22Toutefois, l’influence de la propagande d’hier comme d’aujourd’hui ne doit pas être surévaluée. Elle n’est qu’un indice d’une vision du monde, toujours partielle et n’est pas la cause exclusive d’un comportement. Selon Mark Konnert, les tueries n’ont pas eu lieu dans des cités de moins de dix mille habitants en raison des solidarités de voisinage. Celles-ci sont supérieures au processus de désindividuation, qui autorise la foule à devenir massacreuse34. Jérémie Foa cite l’exemple de catholiques de Montferrand qui, en septembre 1572, refusent d’enfermer la huguenote Françoise Morel, qu’ils connaissent, en raison de sa « grave malladie »35. De même, dans une étude exhaustive sur les massacres des guerres de Religion, Allan A. Tulchin souligne le rôle primordial des capitaines et de leur unité militaire dans ceux qui ont été exécutés dans des lieux qui leur étaient étrangers, plutôt que des civils, familiers des victimes36.
Remords de conscience et justice
23La « Commission de vérité et réconciliation » en Afrique du Sud constitue le modèle de la justice transitionnelle. Elle a pour but d’établir la vérité factuelle, de recenser les victimes pour qu’elles obtiennent des réparations et d’amnistier individuellement les auteurs des exactions, en échange d’une repentance37. Elle permet aux premières de se libérer du traumatisme contracté à l’occasion des violences subies par une verbalisation publique. Elle incite aussi les seconds à un examen de conscience. À terme, elle refonde la nation sur la base de la réconciliation, plutôt que sur le châtiment des coupables.
24Connaît-on un équivalent dans les temps anciens ? Dans le monde antique, Nicole Loraux mentionne des dispositifs qui s’en rapprochent. À la suite d’une crise politique, les manifestations des mères endeuillées à Athènes ou à Rome sont surveillées, afin qu’elles ne provoquent pas le retour de la violence. Elles sont donc autorisées à se plaindre, mais de manière contrôlée38. Néanmoins, le dispositif se distingue radicalement de la justice restauratrice, dans la mesure où l’expression de la douleur est considérée comme une menace, plutôt que comme un atout sociopolitique.
25Qu’en est-il dans le cas des guerres de Religion ? Le sentiment de culpabilité pourrait être repéré dans les lettres de pardon royal, dans les arrangements judiciaires à la suite des premiers édits de pacification et dans le traitement des plaintes par la Chambre de l’Édit, au début du xviie siècle.
Les lettres de pardon
26Les lettres de pardon sont des actes royaux qui existent depuis le xiiie siècle et qui consistent à ce que le souverain accorde directement une grâce à un rémissionnaire, à la suite d’un crime. Outre la remise de la peine, l’accusé en passe d’être condamné par la justice ordinaire ou qui l’est déjà, se voit pleinement rétabli dans sa renommée et dans ses biens. La partie adverse voit, cependant, ses intérêts préservés39. Michel Nassiet a publié 288 pardons royaux, enregistrés par la Grande Chancellerie en 1565-1566, lors du voyage pacificateur de Charles IX dans le royaume de France. La majorité des faits remonte à la période de la première Guerre de religion (1562-1563), que la monarchie entend liquider au nom du rétablissement de la concorde civile40. L’historien a aussi publié pour la période ultérieure (1580-1600) 82 autres lettres concernant cette fois exclusivement la province de l’Anjou41. Nous disposons donc un corpus de 370 actes royaux, où sont décrits, en général, des homicides dans le contexte des guerres civiles. Pour obtenir le pardon, le rémissionnaire doit adopter une rhétorique de l’aveu circonstancié, suivi du pardon royal notifié de manière assez stéréotypée42. Natalie Zemon Davis a montré qu’en dépit des filtres apportés à chaque étape du récit par la rédaction administrative jusqu’à la Chancellerie, ces documents contenaient des faits véridiques car vérifiés43.
27On pourrait s’attendre à ce que leur auteur manifeste du regret au sujet d’une passion confessionnelle, qui aurait provoqué le crime. Or, nous n’en avons trouvé aucune trace. La stratégie du suppliant est de démontrer que son cas est « pitéable », c’est-à-dire que son crime est involontaire et excusable44. À cette fin, le requérant recourt à diverses tactiques. Il n’a pas conscience d’avoir commis une transgression. Il a agi en état de légitime défense. Il a défendu son honneur bafoué. Il a secouru d’autres personnes menacées. Il amoindrit sa culpabilité résiduelle et charge la victime. Enfin, il peut montrer que son crime n’est qu’un accident dans le cours d’une vie exemplaire45.
28En 1565, un dénommé Jehan André, un réformé, obtient une lettre de grâce pour le meurtre d’un prêtre commis en juillet 1563, dans le Limousin. Son compagnon et lui-même auraient été poursuivis par plusieurs individus qui les traitèrent de « huguenots », dont ce prêtre, dénommé Pierre Bretesche. André aurait répondu pacifiquement en rappelant que ce mot était une insulte et un délit. L’édit d’Amboise de 1563 prohibait, en effet, toute provocation religieuse, tandis que l’édit de 1561 stipulait que l’usage de ce terme est diffamatoire. Mais rien n’y fit. Son compagnon et lui-même furent agressés à coups de pierre. André se défendit à l’épée, mais sans blesser personne. En revanche, son compagnon porta à l’aine de Bretesche un coup fatal. Avant de succomber, quelques jours plus tard, le clerc aurait proclamé « qu’il falloit tuer les huguenots et qu’il alloit faire sonner le tocquesain » (ce qui signifiait un appel à courir sus à ces derniers). André requiert une grâce royale, bien qu’il ait fui les rigueurs de la justice. Il prétend que c’est Bretesche qui l’a offensé, puis outragé. Lui-même n’est pas responsable de l’homicide. Enfin, « il s’est tousjours bien et honnestement conduict et gouverné »46.
29Dans l’autre camp, ce sont deux nobliaux du Languedoc, Claude et Gisart de Tézan, qui obtiennent un pardon, en 1564, pour le meurtre d’un soldat protestant, Affrodise Cazeneuve, client du capitaine calviniste Claude Narbonne, baron de Faugères. Les trois compères s’en allaient à Gabian, au nord de Béziers. Le ton monta lorsque Cazeneuve informa les deux gentilshommes qu’il était là pour le parti de Narbonne. Ceux-ci lui rétorquèrent qu’ils étaient les frères du baron de Pouzolles, ennemi de son « patron », « pour ce qu’il luy avoit faict de grands maulx et degastz en ses terres contre le debvoir de bon voisin ». Cazeneuve, « mettant la main sur l’espee », répondit « furieusement » que « cela n’estoit pas vray ». Autrement dit, il formule un démenti. L’affaire tourne donc au duel. Selon les suppliants, Cazeneuve, qualifié d’« homme cruel et terrible », « tira plusieurs coups d’espee et estocades », mais c’est lui qui fut blessé à mort. Là aussi, les requérants, bien qu’ayant fui, se présentent comme des « innocents ». L’homicide n’est pas un acte prémédité : il « est advenu fortuitement, non de propoz deliberé ». Par ailleurs, les Tézan ont toujours été exemplaires, bien que Claude se soit rendu coupable d’un autre duel, mais sans conséquence pour son adversaire. En outre, ils ont combattu au service de Jacques de Savoie, duc de Nemours, gouverneur du Lyonnais depuis 1562, c’est-à-dire dans l’armée royale contre le parti protestant rebelle47.
30Dans cette deuxième affaire, l’inimitié religieuse ne semble qu’un supplément à une rivalité locale habituelle de deux barons et de leurs clients ; rivalité économique qui s’envenime au hasard d’une rencontre et pour un point d’honneur qui dégénère en duel. Dans son Histoire de la violence, Michel Nassiet souligne ainsi que les violences proprement confessionnelles étudiées par Denis Crouzet n’apparaissent « pratiquement pas » dans les lettres de rémission qu’il a pu collationner48. Le fait religieux n’est qu’un catalyseur de la cause première de la violence interpersonnelle, qui s’avère la défense de l’honneur du groupe familial ou de la clientèle49.
31La culpabilité liée à la violence religieuse est donc hors de propos dans ce type de règlement judiciaire. L’enjeu pour le requérant est de se présenter comme l’humble sujet qui attend le pardon du souverain, dispensateur de vie. En outre, au xvie siècle, les formules de grâce n’ont plus la valeur liturgique et incantatoire du Moyen Âge, où l’aspect religieux aurait pu être pris en compte50. Elles relèvent désormais d’un octroi d’un privilège et, en la matière, de l’application d’une politique de concorde civile.
Les règlements judiciaires à la suite des paix de religion
32Dans sa thèse sur l’application des édits de pacification durant les guerres de Religion, Jérémie Foa a analysé les plaintes des sujets et comment les commissaires royaux, envoyés en mission, tentèrent d’y répondre51. L’attente de la population est grande, eu égard à la ruée que la venue de ces commissaires provoque. L’historien ne relève pourtant pas de souci de réparation de part et d’autre des requérants, mais, au contraire, une âpreté à conserver les avantages obtenus durant les troubles. De qui garder les biens ecclésiastiques pillés ou sécularisés dans les villes protestantisées ? De qui conserver les demeures et les offices des réformés contraints à l’exil ?
33Dans ce processus de restauration de la paix publique, nulle trace de sentiment de culpabilité des protagonistes du conflit civil, qui font plutôt montre d’inventivité. Par exemple, des catholiques avancent des intérêts commerciaux et le danger d’une crue d’une rivière proche du lieu où la construction d’un temple est envisagée en vue de l’empêcher52 ! Pour obtenir gain de cause, on ne se présente plus comme appartenant à une église, mais comme des sujets du roi réclamant justice. Les commissaires, quant à eux, tentent de réconcilier les ennemis d’hier au nom du « bien commun », en s’appuyant sur l’identité de sujet royal plutôt que local. Pragmatiques, ils recommandent, dès 1563, l’oubli des violences, prescrit par les édits royaux et n’hésitent pas à confirmer dans leur charge les nouveaux officiers, spoliateurs de leurs devanciers, tout en réintégrant ceux qui en ont été privés53. Ainsi, dans cette vaste opération de « conversion judiciaire », le litige confessionnel originel est occulté. Un serment qui engage les habitants à vivre désormais ensemble doit couronner cette réconciliation. Les violences de la guerre passent donc au second plan.
34Cette politique n’est pas toujours contrainte. À l’automne 1567 et à l’été 1568, face au retour de la guerre, les habitants de certaines localités concluent des pactes solennels d’amitié. Ils s’engagent à demeurer solidaires et à ne pas entreprendre de nouveaux conflits. Ils répartissent équitablement les charges financières extraordinaires, provoquées par la défense de la place et, dans cette optique, désignent des capitaines de compagnies de soldats, jugés impartiaux54. Il faudrait aller plus avant dans l’analyse pour déterminer si une mémoire des cruautés passées motive au moins en partie cet irénisme local. Quoi qu’il en soit, le pouvoir royal n’exploite pas cette mémoire douloureuse, préférant imposer l’oubli des violences passées, plutôt que de les raviver et de risquer la reprise des hostilités.
Amnistie et réparation
35Dès l’édit d’Amboise, promulgué en mars 1563 et clôturant la première guerre de Religion, le roi amnistie les belligérants et impose le silence sur les actes commis à cette occasion, afin de « réconcilier » les sujets et « de cette union maintenir plus facilement l’obéissance que les uns et les autres nous doivent »55. L’article est repris in extenso à l’article 11 de la paix de Longjumeau de mars 1568, qui clôture la deuxième guerre, puis dans les édits ultérieurs, jusqu’à l’Édit de Nantes, en 1598.
36La règle est déterminante puisqu’à partir de l’édit de Saint-Germain d’août 1570, les articles 1 et 2 sur l’amnistie et l’oubliance ouvrent systématiquement les textes de pacification. Le premier impose le silence sur la mémoire des choses advenues durant les troubles et interdit aux procureurs du roi et aux personnes privées d’intenter un procès pour celles-ci. Le deuxième interdit à toute personne de « renouveler la mémoire » des troubles passés et de se quereller pour ce motif. Les contrevenants seront punis « comme infracteurs de paix et perturbateurs du repos public »56. Les articles sont, de plus, solennisés puisque l’édit de 1570 est scellé de cire verte et qualifié de perpétuel et irrévocable57.
37Cependant, l’article 11 de la paix de Nérac, en février 1579, exclut de l’amnistie les « ravissements des femmes et filles, brulements, voleries, meurtres faits par prodition [traîtrise], et de guet-apens hors les voies d’hostilité ou pour exercer vengeance particulière »58. L’article 87 de l’édit de Nantes, qui reprend ce dernier, qualifie même ces crimes « d’exécrables »59. Ceci est essentiel dans la mesure où cet article ouvre la possibilité aux sujets du roi d’en appeler aux juridictions pour demander justice à condition, soit que le crime relève de ce type de violences, soit que celui-ci ne soit pas directement lié à la guerre civile et ne soit donc pas concerné par l’amnistie.
38Les juges de la chambre de l’Édit de Paris traitent ainsi 57 causes de 1600 à 1610 et définissent une jurisprudence de la politique de l’oubliance60. Leurs procès-verbaux se composent de deux parties. Dans une première, les plaideurs évoquent le crime commis pendant la période de guerre et dans la deuxième, l’accusateur s’emploie à démontrer que celui-ci n’a pas de rapport avec la guerre proprement dite et qu’il tombe par conséquent sous le coup de la loi. L’accusé se présente, quant à lui, comme une victime de la conjoncture guerrière afin de bénéficier de l’amnistie61.
39Prenons l’exemple de l’affaire qui oppose la veuve Claude de Sainte Mélaine et le ligueur Pierre Le Cornu, qu’elle accuse d’avoir tué son époux en octobre 1591, alors que celui-ci avait été capturé à l’occasion de la guerre de la Ligue, en Anjou. Son époux commandait alors une place au nom du roi et Le Cornu l’aurait tué alors qu’il avait été fait prisonnier donc sans défense. En fait, par ce stratagème, le coupable aurait vidé une ancienne querelle, contractée avant les troubles. En outre, la veuve souligne les cruautés que Le Cornu aurait commises à cette époque, tels des viols et des pillages. L’avocat de la défense souligne, lui, que son client n’était qu’un soldat parmi d’autres, appartenant à l’un des partis en guerre. Depuis le retour de la paix, il aurait, de plus, bénéficié d’une lettre de rémission : « Dieu lui a faict la grâce de reconnaître sa faute, le Roi la lui a pardonnée » et « il s’est reposé sur cette parole infaillible de son Prince ». La chambre de l’Édit se prononce en septembre 1602. Le prévenu est condamné à payer trois mille écus (10 500 livres tournois) en faveur de fondations charitables parisiennes et à assumer les frais de la totalité du procès. Néanmoins, la cour ne donne pas entière satisfaction à la veuve dans la mesure où Le Cornu n’est pas condamné pour ses excès. Ceux-ci sont considérés comme liés à la guerre civile et tombent donc sous le coup de l’amnistie62. Il est donc condamné pour avoir troublé l’ordre public, mais pas pour le préjudice commis à l’égard de sa victime. D’ailleurs, l’accusé n’a-t-il pas reconnu sa culpabilité face au souverain ? D’ailleurs, il rappelle qu’il s’en est repenti et qu’il a bénéficié d’une grâce royale.
40Diane C. Marglof montre comment, à l’occasion de ces longs procès, les plaideurs se réapproprient le passé : l’un pour justifier ses actes par la guerre, l’autre, au contraire, pour les dénoncer comme n’en dépendant pas directement et donc comme hautement répréhensibles. Un apothicaire du nom de Jacques Chevreuil accuse ainsi un sergent royal du Poitou de l’avoir agressé, volé et escroqué en juillet 1598. Celui-ci fut condamné une première fois par la sénéchaussée du Poitou. Son avocat porte alors l’affaire devant la chambre de l’Édit, où il avance que la plainte de Chevreuil devrait être éteinte par l’amnistie. Peine perdue ! Les magistrats suivent l’avocat du roi qui considère qu’en juillet 1598, on n’était plus dans « le fort de la guerre ». Le sergent méritait donc sa sanction63.
41La mémoire s’avère donc « the very susbstance of dispute »64. La chambre de l’Édit reconstruit une identité légale, notamment pour la minorité protestante, victime d’une magistrature catholique revancharde. Elle la réintègre dans l’espace judiciaire et politique de la royauté. Cependant, comme pour les lettres de rémission, point de remords de conscience chez les accusés envers les victimes dans les affaires décrites par l’historienne.
Remords de conscience et itinéraire individuel
42Reste la piste de ceux qui ont pris la plume pour relater plus ou moins explicitement ce qu’ils ont vécu durant les guerres de Religion. Ont-ils interrogé le sentiment de culpabilité face aux violences ? À cet égard, Agrippa d’Aubigné, Jean de Virey et Michel de Montaigne constituent des personnalités pertinentes. Tous les trois y ont été confrontés physiquement et les ont évoquées dans leurs œuvres. Ils ne sont donc pas ces « hommes oyseuz, nourry molement et delicatement, dans la poussiere des livres et des estudes », que moque Florimond de Raemond dans son avertissement aux Commentaires de Blaise de Monluc, édités par ses soins en 1592. Par là, l’auteur justifie implicitement les violences de ce « vieux capitene et soldat, eslevé dans la poussiere des armées et des batailles »65.
Agrippa d’Aubigné : une violence dissymétrique
43Au commencement de ses Tragiques, le huguenot Agrippa d’Aubigné, engagé dans les troubles des années 1610, rappelle les violences des guerres de Religion. À travers la prosopopée de la France, il décrit ce qu’est la guerre civile :
Elle dit [la France] : « Vous avez, félons, ensanglanté
Le sein qui vous nourrit et qui vous a porté ;
Or, vivez de venin, sanglante géniture,
Je n’ai plus que du sang pour votre nourriture ! »66.
44Pour autant, à travers la « mère affligée »67, l’homme d’armes devenu poète et historien ne stigmatise pas une culpabilité égale des belligérants. Les jumeaux français, le catholique Ésaü et le protestant Jacob, ne sont pas regardés de la même façon. Le premier est « ce voleur acharné », tandis que le second « À la fin se défend, et sa juste colère / rend à l’autre un combat dont le champ est la mère »68. D’ailleurs, Gisèle Mathieu-Castellani a montré que le poète n’éprouvait pas de culpabilité face à la violence qu’il avait vraisemblablement exercée au cours de ses années de guerre69. Aux yeux du belligérant qu’il reste comme polémiste, la violence est consubstantielle à l’histoire des hommes. Elle se doit par conséquent d’être légitime, de faire figure de juste vengeance face à la persécution. Pour d’Aubigné, la violence des réformés est consacrée par le Seigneur, qui lui accorde sa cause. Dans le livre des « Vengeances », il écrit : « Je me suis plu au fer, David m’est un exemple / Que qui verse le sang ne bâtit point le temple »70. Il justifie ainsi la violence du persécuté en se présentant comme un « coupable-innocent »71.
Jean de Virey : se remémorer par la tragédie
45La vie de Jean de Virey reste largement méconnue. Ce petit noble normand sert sous les ordres de Jacques II de Goyon, maréchal de Matignon, lieutenant général de Normandie, puis gouverneur de Guyenne. Il obtient la lieutenance de la place de Cherbourg. Il dut assister au pillage de la ville, en 1562, par les huguenots et participer aux campagnes contre ceux de Saintonge et du Poitou. C’est donc un catholique convaincu, mais qui reste loyaliste, à l’image de son patron, luttant également contre les ligueurs de la Sainte Union de Guyenne.
46En 1596, Virey écrit une tragédie intitulée La Macchabée, d’après le livre de l’Ancien Testament. Il dédicace la pièce à madame la Maréchale, épouse du gouverneur, dont le fils aîné, le comte de Thorigny, trouva la mort à la bataille d’Ivry, dans les rangs de l’armée d’Henri IV. En 1599, Virey écrit une sorte de suite à cette œuvre, La Victoire, publiée seulement en 1611. Les deux pièces relatent la résistance de Solomone, de Judas Macchabée et de leurs fils face aux armées d’Antiochus IV. La deuxième se concentre presque exclusivement sur le martyre des sept fils Macchabée, qui refusent que l’on abolisse leur culte ancestral. La pièce consiste en la représentation de leur mise à mort et s’achève par l’exécution réelle de trois agneaux.
47Ces deux tragédies sont des manifestes catholiques. En témoigne le choix comme source d’inspiration d’un livre vétérotestamentaire, qui n’est pas reconnu par la Réforme comme canonique. Cependant, les huguenots ont aussi utilisé l’image des Macchabées pour qualifier leur combat, notamment lors du premier siège de La Rochelle en 1573. Néanmoins, chez Virey, la mère Solomone Macchabée personnifie sans ambiguïté l’Église romaine contre la menace protestante. Son époux, Mathatias Macchabée, figure, quant à lui, l’État catholique, garant des valeurs religieuses et inspirateur de la résistance à l’hérésie. Enfin, la mort des enfants symbolise le martyre qui triomphe au Ciel72. La Macchabée a été représentée à plusieurs reprises en Normandie et la pièce fut rééditée. Elle vise à transformer le public en une communauté de fidèles, prête à se mobiliser pour la vraie foi73. La passivité face à la querelle de Dieu est dénoncée. L’héroïsme catholique se manifeste par le martyre, plutôt que par un appel à se soulever, les armes à la main. Les sept saints Macchabées et leur mère sont mis à mort sur ordre du souverain séleucide parce qu’ils refusent de manger du porc. Le choix de ces personnages s’inscrit dans cet irénisme hagiographique propre à la tradition néotestamentaire, en vertu de laquelle le patient préfère la mort plutôt que de renier le Seigneur, tout en étant soumis à l’autorité du Magistrat.
48Les supplices qui constituent le tableau final de la tragédie revêtent une précision toute physiologique. Les victimes sont battues jusqu’au sang, rouées, mutilées, écorchées, jetées dans une chaudière bouillante ou données en pâture à un guépard. Un soldat, porte-parole du public, s’émeut devant l’éventrement de l’un des Macchabées : « Horrible chose à voir, j’en ai le cœur transi, clame-t-il ! » (vers 1019)74. Virey invite ainsi son public, à la sortie des guerres civiles particulièrement dramatiques en Normandie, à se remémorer leur cruauté. C’est aussi un appel aux spectateurs à méditer sur leur péché, à l’origine du châtiment divin qui éprouve leur foi :
Autrefois l’on a vu Israël oppressé,
Pour avoir coup sur coup l’Éternel offensé.
Ce n’est pas le premier roi tyran de Chaldée
Qui soit ainsi venu saccager la Judée.
Mais tous ces maux ici et ceux que j’ai prédits
Sont toujours advenus par le péché des Juifs (vers 403-408)75.
49Cette pièce est donc une « expérience pénitentielle »76. Elle n’est pas une incitation à la rébellion, mais à un examen de conscience sur ses propres fautes ayant permis la catastrophe de la désunion de l’Église et la tyrannie hérétique qui s’ensuivit.
Michel de Montaigne : culpabilité et irénisme
50Dans ses Essais (1580), Montaigne discute à plusieurs reprises du remords. Dans le chapitre « De la conscience », il montre la capacité du Moi à produire de la mauvaise conscience, causée par la méchanceté qui « fabrique des tourmens contre soy […] comme la mouche guespe picque et offence autruy, mais plus soy-mesme, car elle y perd son éguillon et sa force pour jamais »77. La cruauté en est une manifestation. En dépit de la haute estime qu’un gentilhomme porte à l’art de la chasse, le moraliste choisit cette pratique pour en stigmatiser les effets sur la conscience78. Il exprime son « déplaisir » à poursuivre une « beste innocente qui est sans deffence et de qui nous ne recevons aucune offence »79. Dans « Du repentir », Montaigne souligne l’utilité de la culpabilité, engendrée par la raison, pour aiguiser son regard introspectif et critique sur lui-même :
Car la raison efface les autres tristesses et douleurs ; mais elle engendre celle de la repentance, qui est plus griefve, d’autant qu’elle naist au dedans ; comme le froid et le chaut des fievres et plus poignant que celuy qui vient du dehors80.
51Cette configuration morale éclaire la perception des troubles que l’écrivain caractérise par la cruauté :
Je vy en une saison en laquelle nous foisonnons en exemples incroyables de ce vice, écrit Montaigne, par la licence de nos guerres civiles ; et ne voit on rien aux histoires anciennes de plus extreme que ce que nous en essayons tous les jours. Mais cela ne m’y a nullement aprivoisé. À peine me pouvoy-je persuader, avant que je l’eusse veu, qu’il se fut trouvé des ames si monstrueuses81, qui, pour le seul plaisir du meurtre, le voulussent commettre : hacher et détrencher les membres d’autruy ; esguiser leur esprit à inventer des tourmens inusitez et des morts nouvelles, sans inimitié, sans profit, et pour cette seule fin de jouïr du plaisant spectacle des gestes et mouvemens pitoyables, des gemissemens et voix lamentables d’un homme mourant en angoisse82.
52L’humaniste sait de quoi il parle. Il a participé aux trois premières guerres de Religion dans les rangs de l’armée royale dans le Sud-Ouest, où se sont produits de graves troubles. Le massacre de la Saint-Barthélemy le porte finalement à se retirer dans son domaine périgourdin et le plonge dans le silence sur les affaires publiques. Lorsqu’il revient au-devant de la scène politique, en 1585, c’est comme maire de Bordeaux et conciliateur avec le chef du parti protestant, Henri de Navarre83. Son essai sur la liberté de conscience définit sa position face à la guerre. Montaigne y défend la mémoire de Julien l’Apostat contre toutes les chapelles, de Rome à Genève. Cet empereur chrétien revenu au paganisme est décrié pour son cynisme. Pour Montaigne, toutefois, il incarne la prudence, préférant la tolérance de tous les courants spirituels, plutôt que de provoquer un bain de sang84. L’écrivain disqualifie ainsi la cruauté qu’il considère injustifiable, y compris celle relevant de la nécessité politico-religieuse.
53Montaigne appréhende la raison comme le meilleur antidote à la cruauté. Dans son chapitre « Couardise mere de cruauté », il se gausse de ces tyrans qui, par « lache cœur », sont prêts à exterminer « ceux qui les peuvent offencer, jusques aux femmes, de peur d’une esgratineure »85. À cet égard, il partage l’héritage stoïcien, qui connaît un regain notoire chez les partisans de la coexistence confessionnelle86. Dans le De constantia (1584) de Juste Lipse, plagié par l’un d’entre eux, Guillaume du Vair en 1590, la vertu consiste à se retirer vers son Moi face à l’imprévisibilité de l’histoire. Cependant, pour l’humaniste flamand, le remords de conscience reste une faille personnelle car ce sentiment traduit la croyance en un Bien et un Mal, au lieu de se résigner devant la Fortune. Du Vair, en revanche, christianise la constance en la liant à la responsabilité de l’homme pécheur devant le Mal87. Cette exigence instruit une mise à distance des querelles passées à l’aune de la guerre religieuse et de ses horreurs.
Conclusion
54Au terme de cette étude, la recherche du sentiment de culpabilité chez les acteurs des guerres de Religion semble décevante. Sauf exception, les accusés et coupables de violences religieuses non seulement n’éprouvent aucun remords de conscience, mais font tout pour esquiver leur responsabilité, au sens de Jaspers. Ainsi, il ne faut pas idéaliser le massacreur contemporain « honteux », qui est en réalité atypique88.
55Il nous semble que cette absence de remords résulte d’une configuration sociopolitique très différente de l’horizontalité du lien social observable dans les démocraties contemporaines. Au xvie siècle, la production de la violence met en jeu des acteurs dans une relation hiérarchique et verticale vis-à-vis du roi plutôt qu’entre eux. Les commissaires des édits de pacification convertissent un espace religieux belligène en un espace juridique médiatisé par la parole venue d’en haut, celle du droit et du roi89. De même, la lettre de rémission s’avère également un rite de soumission au prince miséricordieux.
56Enfin, l’une des causes essentielles de l’amnistie est qu’il fallait effacer la transgression de l’ordre public et royal, que les sujets commirent à l’occasion de la guerre civile. Subversion par la critique de la politique royale à travers les pamphlets, par l’assemblée en armes sans autorisation, par la rébellion à proprement parler et, enfin, par le massacre. S’il y a donc sentiment de culpabilité, c’est celui du rebelle face à l’ordre providentiel, qui est aussi l’ordre monarchique. Au lendemain des guerres civiles, les réformés n’ont d’ailleurs pas exploité le massacre de la Saint-Barthélemy dans leur mémoire collective car l’événement demeurait souillé du discours officiel du complot huguenot90. La recherche de ce sentiment de culpabilité vis-à-vis des violences exercées à l’endroit des civils au temps des guerres de religion est-elle finalement une impasse ? Non, car nous l’avons vu, la dignité humaine s’avère un thème privilégié dans la propagande. Le procès des responsables du massacre des Vaudois confirme cette valeur chrétienne, tout comme les débats sur la justification de la « destruction » des Amérindiens. C’est peut-être dans les interstices des discours tenus par les acteurs des troubles que nous trouverons d’autres expressions de l’écœurement face à la violence.
Notes de bas de page
1 François Azouvi, Le Mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire, Paris, Fayard, 2011, p. 109-110.
2 Karl Jaspers, La culpabilité allemande, Paris, Éditions de Minuit, 1990, p. 47.
3 David El Kenz et François-Xavier Nérard (dir.), Les lieux de mémoire victimaire en Europe du xvie siècle à nos jours, Seyssel, Champ Vallon, 2011.
4 Sandrine Lefranc, « Un tribunal des larmes. La Commission sud-africaine “Vérité et Réconciliation“ », La Vie des idées, http://www.laviedesidees.fr/Un-tribunal-des-larmes.html, consulté le 8 octobre 2013.
5 Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990, tome II, p. 185-186.
6 Jean-Marie Apostolidès, Héroïsme et victimisation. Une histoire de la sensibilité, Paris, Exils Éditeur, 2003, p. 109-132.
7 Christian Biet (dir.), Théâtre de la cruauté et récits sanglants en France (xvie-xviie siècle), Paris, Robert Laffont, 2006, p. XXXV-XXXVI.
8 Diane C. Margolf, Religion and Royal Justice in Early Modern France. The Paris Chambre de l’Édit, 1598-1665, Kirksville, Truman State University Press, 2003.
9 Pour une dernière synthèse, voir Olivia. Carpi, Les Guerres de Religion (1559-1598). Un conflit franco-français, Paris, Ellipses, 2012, p. 531-640.
10 Laurent Bègue, « La culpabilité, une émotion socialement utile », Cerveau & Psycho, n° 53, septembre-octobre 2012, http://www.lip.univ-savoie.fr/uploads/PDF/1418.pdf, consulté le 12/10/2013.
11 Marie de Solemme et alii, Innocence et culpabilité, Paris, Albin Michel, 2007, p. 21-29.
12 Jean-Marie Carbasse, Histoire du droit pénal et de la justice criminelle, Paris, PUF, 2000, p. 222.
13 Pascal Texier, « “Doulant et courroucié“ : Les avatars de la culpabilité dans les lettres de rémission du xive siècle », dans Jacqueline Hoareau-Dodinau et Pascal Texier (dir.), La Culpabilité, Cahiers de l’Institut d’Anthropologie juridique, n° 6, Limoges, PULIM, 2001, p. 481.
14 Jean Delumeau, L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession xiiie-xviiie siècle, Paris, Fayard, 1990.
15 François de Belleforest, Continuation des histoires tragiques, Paris, Gilles Robinot, 1559, n° 5, f° 115r. Cité par Witold Konstanty Pietrzak, « Le sentiment de culpabilité dans le récit bref en France au xvie siècle », p. 12, http://ceredi.labos.univ-rouen.fr/public/IMG/pdf/Witold_Konstanty_Pietrzac.pdf, consulté le 04/06/2013.
16 Ce récit est publié pour la première fois dans l’Histoire ecclésiastique en 1580, puis reproduit dans l’Histoire des martyrs de Jean Crespin, continuée par Simon Goulard dans l’édition de 1582 cf. Histoire ecclésiastique des églises réformées au royaume de France, en laquelle est descrite au vray la renaissance et accroissement d’icelles depuis l’an M. D. XXI jusques en l’année M. D. LXIII. Leur reiglement ou discipline, Synodes, persecutions tant generales que particulieres, noms et labeurs de ceux qui ont heureusement travaillé, villes et lieux où elles ont esté dressées, avec le discours des premiers troubles ou guerres civiles, desquelles la vraye cause est aussi déclarée, Nieuwkoop, B. de Graaf, 1974 (1580), tome I, p. 411-412 et Jean Crespin, Histoire des Martyrs persecutez et mis a mort pour la verité de l’Evangile, depuis le temps des apostres jusques a present (1619), Genève, P. Aubert, 1619 (rééd. par Daniel Benoît et accompagnée de notes par Matthieu Lelièvre), Toulouse, Société des Livres religieux, 1885-1888, tome II, l. 7, p. 764.
17 J. Crespin, op. cit., tome I, livre I, p. 97-98.
18 Théodore Agrippa d’Aubigné, Histoire universelle (1615-1620), tome IV, livre VII, 8, Genève, Droz, 1987, p. 220.
19 Oraison au Senat de Paris pour la cause des Crestiens, à la consolation d’iceux : d’Anne du Bourg Prisonnier pour la Parole, s.n., s.l., 1560.
20 J. Crespin, op. cit., tome II, livre VII, p. 699, note 2.
21 Ibid.
22 Fabrice d’Almeida et Claire Gantet (dir.), Gespenter und Politik xvi-xxist Jahrhundert (Des spectres en politique xvie-xxie siècles), Munich, Fink, 2007.
23 J. Crespin, op. cit., tome I, livre IV, p. 525.
24 Ibid., tome II, livre VII, p. 665.
25 Mémoires d’un calviniste de Millau, J. L. Rigal (éd.), Archives Historiques du Rouergue, tome II, Documents sur la Réforme, Rodez, 1911, p. 12.
26 François de Raemond, Histoire de la naissance, progrès et décadence de l’hérésie de ce siècle, Rouen, Étienne Vereul, 1618, livre VII, p. 864v-865r.
27 Ibid., livre VII, p. 864v-866r.
28 Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique, Paris, Métailié, 1993, p. 15-28.
29 Tatiana Debbagi-Baranova, À coups de libelles. Une culture politique au temps des guerres de Religion (1562-1598), Genève, Droz, 2012, p. 245-279.
30 Gentien Hervet, Discours sur ce que les pileurs, voleurs, et brusleurs d’Eglises disent qu’ilz n’en veulent qu’aux Prestres. Au peuple de Rheims, et des environs, Reims, J. de Foigny, 1562, p. viijr.
31 David El Kenz, « La victime catholique au temps des guerres de Religion : la sacralisation du prêtre », dans Bebnoît Garnot (dir.), Les victimes de l’Antiquité à l’époque contemporaine (colloque Dijon 7 et 8 octobre 1999), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2001, p. 191-199.
32 Simon Goulard, Mémoires de l’Estat de France sous Charles IX, Meidelbourg, Henry Wolf, 1578 (2e éd.), fol. 307v. Cité par Arlette Jouanna dans La Saint-Barthélemy. Les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, 2007, p. 343, note 80.
33 Denis Crouzet, La Nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, Paris, Fayard, 1994, p. 50-95 et Arlette Jouanna, La Saint-Barthélemy, op. cit., p. 182-183.
34 Mark Konnert, Civic Agendas and Religious Passion: Chalons-Sur-Marne During the French Wars of Religion, 1560-1594, Truman State University Press, 2001, p. 112-114.
35 Jérémie Foa, « “Bien unis et paisibles“ ? Une “non Saint-Barthélemy“ à Chalon-sur-Saône (septembre 1572) », dans Véronique Castagnet et alii (dir.), Les Affrontements religieux en Europe du début du xvie siècle au milieu du xviie siècle, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 225
36 Allan A. Tulchin, « Massacres during the French Wars of Religion », Past and Present (2012), supplément 7, p. 100-126.
37 S. Lefranc, art. cit.
38 Nicole Loraux, Les Mères en deuil, Paris, Le Seuil, 1990.
39 La lettre de commutation est une variante de la lettre de rémission. Le roi commue la peine, de mort le plus souvent, en une peine plus légère. La lettre d’abolition concerne des peines irrémissibles comme les rébellions. Elle a donc une dimension politique. Cependant, comme bien souvent dans le droit d’Ancien Régime, ces distinctions ne sont que théoriques. Voir Claude Gauvard, « De grace especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 1991, tome 1, p. 63-64.
40 Michel Nassiet (éd.), Les Lettres de pardon du voyage de Charles IX (1565-1566), Paris, Société de l’Histoire de France, 2010, p. IX-XLIII.
41 Michel Nassiet, Lettres de rémission accordées en Anjou (1580-1600), http://www.sites.univ-rennes2.fr/cerhio/IMG/pdf/Lettres_remission_Anjou_1580-1600.pdf, consulté le 8 octobre 2013.
42 P. Texier, art. Cit., p. 482.
43 Natalie Zemon-Davis, Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au xvie siècle, Paris, Seuil, 1988, p. 31-92.
44 P. Texier, art. cit., p. 483.
45 Ibid., p. 484-489.
46 M. Nassiet (éd.), Les Lettres de pardon…, op. cit., lettre 50, p. 115-117.
47 Ibid., lettre 51, p. 117-120.
48 Michel Nassiet, La Violence, une histoire sociale. France, xvie-xviiie siècles, Seyssel, Champ Vallon, 2011, p. 53.
49 Ibid., p. 265-288.
50 Claude Gauvard, « Compte rendu de Natalie Zemon Davis, Pour sauver sa vie. Les récits de pardon auxvie siècle, Paris, Seuil, 1988 », Annales ESC, 1989, vol. 44, n° 6, p. 1547-1550.
51 Jérémie Foa, Le tombeau de la paix. Une histoire des édits de pacification (1560-1572), Limoges, PULIM, 2015 et « “Réconcilier les cueurs des sujects cy-devant divisez“ : les commissaires des édits de pacification au temps des premières guerres de Religion », dans Lucien Bély (dir.), Les Affrontements religieux en Europe (1500-1650), Paris, PUPS, 2009, p. 61-88.
52 J. Foa, « Réconcilier… », art. cit., p. 71-72.
53 Ibid., p. 75.
54 Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Éditions du Seuil, 1997.
55 André Stegmann, Édits des Guerres de Religion, Paris, Vrin, 1979, p. 35-36.
56 Ibid., p. 69.
57 Marc Greengrass, « Amnistie et oubliance : un discours politique autour des édits de pacification pendant les guerres de Religion », dans Paul Mironneau et Isabelle Pébay-Clottes (dir.), Pais des armes, paix des âmes, Paris, Imprimerie Nationale, 2000, p. 114.
58 A. Stegmann, op. cit., p. 163.
59 M. Greengrass, art. cit., p. 114.
60 Diane C. Margolf, « Adjudicating Memory : Law and Religious Difference in Early Seventeenth-Century France », Sixteenth Century Journal, XXVII/2, 1996, p. 399-418 et Religion and Royal Justice in Early Modern France…, op. cit., chapitre 3.
61 D. C. Margolf, « Adjudicating Memory… », art. cit., p. 405.
62 Ibid., p. 406.
63 Ibid., p. 410-411.
64 Ibid., p. 412.
65 Blaise de Monluc, Commentaires, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1964, p. 4. Cité par Sarah Mouline, Cruauté des guerres de religion dans les Commentaires de Blaise de Monluc, mémoire de master en littérature française, Lurens, avril 2011, p. 10., en ligne www.lurens.ens.fr/travaux/litterature-du-xvie-siecle/article/commentaires-de-monluc, consulté le 8 octobre 2013.
66 Théodore Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques (1616), Paris, Flammarion, 1968, livre 1, Misères (127-130), p. 62.
67 Ibid., livre 1, Misères (97), p. 61.
68 Ibid., livre 1, Misères (109-110), p. 61.
69 Gisèle Mathieu-Castellani, « Violence d’Aubigné », dans Olivier Pot (éd.), Poétiques d’Aubigné, Genève, Droz, 1999, p. 17-32.
70 Th. A. d’Aubigné, Les Tragiques, op. cit., livre 6, Vengeances (121-122), p. 248.
71 G. Mathieu-Castellani, art. cit., p. 22.
72 Christian Biet et Marie-Madeleine Fragonard, « Introduction », dans Christian Biet et Marie-Madeleine Fragonard (dir.), Tragédies et récits de martyres en France (fin xvie-début xviie siècle), Paris, Classiques Garnier, 2009, p. 123-131.
73 Corinne Meyniel, « Le Martyre des Macchabées de Jean de Virey : spectacle à sensation ou tragédie sacramentelle ? », Littératures classiques, n° 73, 2010/3, p. 133-141.
74 Ibid., p. 135.
75 Ibid. p. 137.
76 Ibid., p. 138.
77 Michel de Montaigne, Les Essais, Pierre Villey éd., Paris, PUF, 1988, livre 2, chapitre V : « De la conscience », p. 367.
78 Commentant le statut de la bête chez Montaigne, Élisabeth de Fontenay définit le rapport de l’homme à l’animal selon la « bénignité », ce qui signifie « exercice de la bonté sans calcul, comme celle qui lie Dieu à l’homme dans la charité ». Cette bienveillance est l’exacte inversion de la malignité que « révèle le plaisir de voir souffrir une créature innocente ». Voir Élisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 349-357.
79 M. de Montaigne, op. cit., p. 367.
80 Ibid., livre 3, chapitre II : « Du repentir », p. 806.
81 C’est nous qui soulignons.
82 M. de Montaigne, op. cit., livre 2, chapitre XI : « De la cruauté », p. 432 (A).
83 Geralde Nakam, Montaigne et son temps. Les événements et les essais. L’histoire, la vie, le livre, Paris, Nizet, 1982, p. 104.
84 M. de Montaigne, op. cit., livre 2, chapitre XIX : « De la liberté de conscience », p. 671 (A).
85 Ibid., livre 2, chapitre XXVII : « Couardise mere de cruauté ».
86 Alexandre Tarrête, « Conclusion », dans Alexandre Tarrête (éd), Stoïcisme et christianisme à la Renaissance, Cahiers V. L. Saulnier n° 23, Paris, Éditions de la rue d’Ulm, 2006, p. 197-201.
87 Jacqueline Lagrée, « La vertu stoïcienne de la constance », dans Pierre-François Moreau (dir.), Le stoïcisme au xvie et au xviie siècle. Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome 1, Paris, Albin Michel, 1999, p. 94-116.
88 Harald Welzer, Les exécuteurs : des hommes normaux aux meurtriers de masse, Paris, Gallimard, 2007 et Bernard Eck, « Annexe : À propos de l’expression de la culpabilité dans quelques récits de guerre contemporains », dans La Mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012.
89 Jérémie Foa, « Justifier l’extraordinaire : les lettres de commission pour l’application de l’édit d’Amboise », dans V. Castagnet et alii (dir.), Les Affrontements religieux…, op. cit., p. 205-216.
90 David El Kenz, « Le massacre de la Saint-Barthélemy est-il un lieu de mémoire victimaire ? », dans D. El Kenz et F.-X. Nérard (dir.), Les lieux de mémoire victimaire…, op. cit., p. 217-236.
Auteur
-
David El Kenz
Université de Bourgogne
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Militaires en résistances en France et en Europe
Claire Miot, Guillaume Piketty et Thomas Vaisset (dir.)
2020
Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours
Les sociétés face à elles-mêmes
Olivia Carpi (dir.)
2018
Argumenter en guerre
Discours de guerre, sur la guerre et dans la guerre de l'Antiquité à nos jours
Emmanuelle Cronier et Benjamin Deruelle (éd.)
2019
L’Europe d’une guerre à l’autre : 1914-1945
Alice-Catherine Carls et Stephen D. Carls (dir.) Alice-Catherine Carls (trad.)
2020
Reconstruction(s) 1918-…
Les Ardennes après l’occupation allemande
Nicolas Charles et Stéphane Tison (dir.)
2022
Femmes en guerre
De l’époque médiévale à nos jours
Nicolas Handfield, Julie Le Gac et Chloé Poitras-Raymond (dir.)
2022
Les Survivants
Les anciens combattants belges dans l’entre-deux-guerres
Martin Schoups et Antoon Vrints Lucas Bernaerts (trad.)
2022
Cessez-le-feu, cesser les combats ?
De l’époque moderne à nos jours
Claire Miot, Thomas Vaisset et Paul Vo-Ha (dir.)
2022
Les marqueurs mémoriels de la guerre et de l’armée
La construction d’un espace du souvenir dans l’Est de la France
Laurent Jalabert et Jean-Noël Grandhomme (dir.)
2019
Marcher au pas et trébucher
Masculinités allemandes à l’épreuve du nazisme et de la guerre
Patrick Farges et Elissa Mailänder (dir.)
2022
