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    Plan détaillé Texte intégral La guerre civile : préalable indispensable pour penser la paix civile La guerre civile : une réalité complexe et protéiforme La paix civile repensée Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La condition mixte de la cité aristotélicienne : entre guerres et paix civiles

    Esther Rogan

    p. 33-46

    Texte intégral La guerre civile : préalable indispensable pour penser la paix civile La guerre civile : une réalité complexe et protéiforme La paix civile repensée Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Interroger les rapports de la guerre et de la paix civiles en terrain grec appelle immédiatement deux remarques. La première est d’ordre sémantique ou lexicologique. Comme on sait, c’est par la notion complexe et polysémique de stásis que les Grecs désignent les divisions et les luttes intestines qui ravagent la cité. Or, si elle recouvre un faisceau d’événements, allant de la simple discorde à la guerre civile en passant par la sédition, la stásis désigne toujours un conflit interne, une division advenant au sein d’une totalité ou d’une communauté censément unie, ce qui l’oppose à la guerre (pólemos) – celle-ci advenant, quant à elle, contre une cité étrangère, extérieure et, en ce sens également, naturellement ennemie1. Si cette distinction entre guerre et guerre civile semble clairement admise et s’il existe un terme pour désigner la paix extérieure (hē eirènē), en revanche, force est de constater que les Grecs ne disposent pas d’un terme spécifique pour désigner la paix civile ou intérieure. On sait ce par quoi celle-ci passe, ce qu’elle implique ou bien encore ce dont elle est indissociable : l’amitié (hē philía), la concorde (hē homόnoia), la stabilité (hē aspháleia), la justice (hē dikaiosúnē, tò díkaion), ou bien encore l’ordre (hē táxis). Ces notions s’opposent toutes à celles de stásis et contribuent à tisser l’unité de la cité.

    2Outre l’absence d’un terme spécifique pour désigner la paix civile, on soulignera une seconde absence, qui constitue également un refus : celle de la notion de stásis pour penser la cité, comme si ces deux entités étaient purement et simplement contradictoires. Le serment des démocrates est, à cet égard, particulièrement révélateur : en 403 av. J.-C., lors du rétablissement de la constitution démocratique après l’oligarchie extrême des Trente, ceux-ci font le serment de « ne pas rappeler les maux […] Me mnesikakeîn »2. Constituant pour certains le premier acte d’une amnistie, ce serment montre bien qu’il s’agissait pour la cité d’oublier son propre passé, en reléguant la stásis hors de ses discours et, partant également, hors de sa réalité actuelle ou présente. Un tel acte était nécessaire pour rendre de nouveau possible le vivre-ensemble, lequel ne pouvait se penser que dans l’unité ou dans le consensus. Ainsi, lorsque la cité se définit, elle exclut de son idée – ou plutôt, serions-nous tentés de dire, de son idéologie – les divisions et les luttes intestines qui viennent de la déchirer, c’est-à-dire également de la dénaturer. Pour le dire avec les termes de Nicole Loraux, qui analyse longuement ce serment dont elle fait un acte fondateur :

    Lorsqu’elle condamne la stásis, la pensée grecque doit coûte que coûte en effacer l’origine politique […] pour préserver ce politique consensuel qui serait le politique même3.

    3En refusant d’attribuer au conflit une origine politique, il s’agissait donc de penser la cité hors et indépendamment de toute guerre civile.

    4Aussi Nicole Loraux avait-elle raison de faire de ce serment un cas d’école, car cet oubli ou cette négation de la stásis dans la représentation que la cité se donne à elle-même est loin d’être un acte isolé. On les retrouve, en effet, chez de nombreux penseurs grecs et, plus particulièrement, chez trois prédécesseurs ou contemporains d’Aristote, qui ont fait de la guerre civile un objet conceptuel à part entière : Thucydide, Isocrate, et Platon. Par-delà leurs spécificités, ces trois auteurs ont fait de la stásis et de la cité des images symétriques et inversées, ne pouvant ni coïncider, ni coexister. Ainsi, dans sa célèbre analyse de la guerre civile de Corcyre, Thucydide, fait apparaître cette dernière comme un moment de rupture et de crise en tous genres, incommensurable avec tout ce que les cités avaient pu connaître ou vivre jusqu’alors4. S’il en va ainsi, c’est parce que la stásis inaugure un dérèglement radical du juste et bouleverse celui-ci dans tous les sens que l’historien lui confère : elle transgresse les lois et fait dysfonctionner les institutions juridiques, notamment les tribunaux5. Chez Isocrate, l’ordre politique s’identifie à la loi (nómos), dont la stásis constitue la privation transgressive6. Une nouvelle fois, cette dernière se trouve donc reléguée hors du politique, dans un hors-lieu ou dans une région toute négative, privée de justice et de lois, qui prend le nom d’ἀnomía7. Chez Platon, enfin, la stásis est le contradictoire de la justice, définie de manière forte, comme ordonnancement d’un sujet – qu’il s’agisse de l’âme, de la cité ou de toute autre communauté8. Concept et principe exclusivement négatif, l’injustice apparaît comme le contraire absolu de la justice ainsi définie. Elle est, par essence, désordre, c’est-à-dire empiétement néfaste des différentes instances qui ne respectent plus la fonction qui leur est impartie et, par conséquent, désobéissent9. Chacun à sa façon, ces trois auteurs ont donc fait de la sédition un véritable reflet négatif de la cité et de son ordre, défini et circonscrit par le « juste ». Leur démarche témoigne ainsi d’un même refus, ou plutôt d’une même difficulté, conjointement théorique et pratique, celle de pouvoir – ou de vouloir ? – intégrer ce cas extrême qu’est la stásis au fonctionnement et, plus encore, à la nature ou à l’essence de la cité.

    5Ce double constat – absence d’un terme propre pour désigner la paix civile ; absence de la stásis dans la définition de la pólis – nous conduit à penser qu’il existe, pour les Grecs, une équivalence ou une identification implicite entre la cité et sa paix intérieure, indissociable de son unité. Autrement dit, s’ils ne disposaient pas de terme propre pour désigner la paix civile, c’est parce que les Grecs concevaient par nature ou par essence la cité comme étant en paix, s’efforçant, dès lors, de rejeter le conflit non seulement hors de la définition de celle-ci, mais également hors de son histoire. En ce sens, il eût été tautologique et redondant de chercher à définir la cité en paix quand telle était sa condition naturelle. Inversement, lorsque la pόlis n’était plus en paix, c’était également, et nécessairement, qu’elle n’était plus la cité – du moins au sens propre du terme.

    6Pourtant, un auteur ancien semble échapper à la règle, ou du moins admettre comme explicite ce que ses prédécesseurs rejetaient dans l’oubli : il s’agit d’Aristote. C’est précisément à mettre en lumière la singularité de la perspective qui est la sienne que nous nous attacherons dans cette étude. En effet, tout en continuant d’affirmer, à l’instar de ses prédécesseurs, l’opposition radicale de la guerre et de la paix civiles d’un point de vue absolu, le Stagirite va au-delà de cette alternative radicale et figée, au sens où il parvient à penser leur rencontre et même leur mélange et leur entrecroisement permanents, sur le plan empirique des faits. Cela se traduit dans son discours par une oscillation entre deux points de vue : l’un strictement éthique ou normatif, l’autre, plus politique et également plus pragmatique ou plus réaliste10. Loin de disjoindre ces discours – que ce soit d’un point de vue chronologique11 et/ou d’un point de vue théorique –, il s’agira plutôt de les considérer simultanément et, ainsi, pour faire nôtre l’expression de Nicole Loraux, de « savoir tout prendre en même temps avec Aristote »12. En effet, si, en leur sens absolu, guerre et paix civiles constituent bien deux devenirs antinomiques pour la cité, force est de constater que la politique consiste, la plupart du temps, dans leur coexistence relative, se tenant ainsi dans un entre-deux qu’il convient désormais d’assumer. Comment Aristote parvient-il à opérer ce tour de force ?

    7Telle est la question à laquelle nous nous efforcerons de répondre, en nous appuyant principalement sur le Livre V des Politiques. Dans ce livre, où l’on trouve la théorie des stáseis la plus détaillée, Aristote opère, en effet, de nombreux déplacements qui lui permettent de penser à nouveaux frais les rapports de la guerre et de la paix civiles. Trois d’entre eux nous sont apparus éminemment signifiants.

    La guerre civile : préalable indispensable pour penser la paix civile

    8Le premier déplacement est, pourrait-on dire, de prime abord, méthodologique. Il consiste à prendre la guerre civile comme point de départ pour penser l’équilibre de la cité, ou plus exactement son salut ou sa sauvegarde (sōtēría). Cela s’explique par la conception aristotélicienne du changement, qui se dit toujours d’une substance sensible – c’est-à-dire composée de matière et de forme – et qui advient toujours entre deux contraires. En effet :

    Il est d’abord évident que, si nous saisissons ce par quoi les constitutions sont détruites, nous saisissons aussi ce par quoi elles assurent leur sauvegarde. Car les contraires produisent les contraires et la destruction est le contraire de la sauvegarde13.

    9En vertu de ce principe, saisir ce qui détruit une cité revient donc également à saisir ce qui est susceptible de la sauvegarder. S’il constitue la finalité recherchée ou le but visé et si, en ce sens, il est premier d’un point de vue ontologique, le salut ne peut donc être connu et déterminé sans avoir préalablement examiné ce qui fait la ruine d’une cité. De sorte que, d’un point de vue discursif, les causes de destruction doivent être envisagées en premier. Tel est précisément l’ordre qu’Aristote suit au Livre V des Politiques. Dans un premier temps (chapitre 1 à 7), il se livre à un examen détaillé de la stásis et, plus largement, de toutes les modalités du changement constitutionnel14. Puis, à partir du chapitre 8, l’exposé des causes de destruction des régimes politiques laisse place à l’examen de celles qui produisent sa sauvegarde.

    10Contrairement aux apparences, cette logique et ce cheminement n’ont rien d’anodin. En premier lieu, si l’on confronte la perspective d’Aristote à celle des démocrates de 403, précédemment évoquée, il devient manifeste que le Stagirite inaugure une tout autre façon de penser la paix civile. Chez lui, ce n’est plus, en effet, dans une négation radicale des divisions que la paix peut être établie, ou même tout simplement pensée ; c’est, bien plutôt, dans une essentielle continuité qu’il s’efforce, désormais, de les comprendre. Et, si cette continuité est parfois violente, brutale, car il arrive qu’une guerre civile dissolve (phtheírō) purement et simplement la communauté politique, le passage de l’une à l’autre ne se dit plus uniquement sur le mode de la négation ou de l’oubli15. Deux points sont donc frappants dans la démarche d’Aristote. D’une part, loin d’apparaître comme un « en soi » existant de manière première tout autant qu’absolue, la paix civile se définit et se détermine à partir de son autre ou de son contraire, ce qui tend à la relativiser. Ainsi, elle n’apparaît plus comme un donné dont on pourrait partir et sur lequel on pourrait faire fond, mais davantage comme un retour à l’ordre qui doit être conquis au terme d’un processus. D’autre part, tandis que ses prédécesseurs avaient tendance à absolutiser guerre et paix civiles et à les placer dans un face-à-face figé, statique tout autant que tragique, Aristote cherche, quant à lui, à penser le passage constant de l’une à l’autre, c’est-à-dire, en un mot, le devenir, qui n’est autre que celui de la cité elle-même. Or, afin que le passage de la guerre à la paix civile soit pensable, il convient d’admettre que guerre et paix civiles, destruction et sauvegarde, sont commensurables ou, pour le dire autrement, que ces deux moments participent d’un seul et même processus, que nous serions tenté de nommer la vie des cités ou la politique – par différence avec le politique16. Si elles ne s’équivalent nullement d’un point de vue axiologique, guerre et paix civiles n’en demeurent pas moins des devenirs potentiels de cette substance sensible qu’est la pόlis.

    11En second lieu, lorsqu’il fait de la stásis un donné dont on peut et, même, dont on doit tenir compte pour penser la santé de la cité, Aristote inverse les manières habituelles de penser. Car, loin de la considérer comme quelque chose d’admis ou comme un fait donné avec la cité, les prédécesseurs d’Aristote s’interrogeaient plutôt sur ce qui avait pu rendre possible l’existence même de la stásis. Partant d’une condition première et naturelle qui s’identifiait à la cité en paix, ils cherchaient à comprendre comment, dans un deuxième temps, la guerre civile avait pu y apparaître un jour ou à un moment donné. Cette quête d’une première stásis consistant à assigner une origine à ce mal des cités, tout en l’identifiant à l’essence d’un tel événement, ressort manifestement chez Thucydide et chez Platon. Au Livre III de la Guerre du Péloponnèse, c’est à la guerre civile de Corcyre que Thucydide assigne ce rôle, faisant de cette stásis le point de départ d’une violence sans pareil dans le monde grec. Précisément : « le degré de cruauté » qui fut le sien « fut plus sensible parce qu’elle était la première de toutes »17. Par son caractère inédit et inouï, la première stásis est également la plus brutale : elle engendre un choc et inaugure une violence à laquelle, à cette époque, les hommes n’étaient pas – ou plutôt pas encore – habitués. On trouve également, sous une autre forme, poétique et mythique, cette idée de stásis première chez Platon. Dans la République, c’est en recourant à un langage « relevé », celui des Muses, que Platon pose la question de savoir « comment la discorde survint pour la première fois ? »18. En effet, dans la constitution droite, qui est aussi la première et la meilleure – l’aristocratie –, on voit mal comment la stásis pourrait s’introduire d’une quelconque façon.

    12Or, Aristote abandonne purement et simplement cette quête. Plutôt que de chercher d’où vient le mal, ce qui équivaudrait à se satisfaire d’une explication unique, tout autant que fixiste, le philosophe entend plutôt saisir, conjoncturellement, comment un tel évènement se produit. Au Livre V des Politiques, Aristote s’efforce donc d’analyser « les principes et les sources (arkhaì kaì pēgaì) »19, ou encore « les principes et les causes (arkhaì kaì aitíai) »20, pluriels, de ces événements. Ce faisant, il envisage la stásis comme un fait existant, dont on peut questionner les raisons, mais dont on ne cherchera pas à rendre ultimement raison ni, par conséquent, à remettre en cause l’apparition.

    13Ainsi, le premier déplacement opéré par Aristote consiste-t-il non seulement à prendre la guerre civile comme point de départ pour penser la paix – entendue au sens de salut – de la cité, mais également à déterminer la paix à partir de son autre, et non plus de façon strictement autonome et indépendante.

    La guerre civile : une réalité complexe et protéiforme

    14Ce parti pris ouvre la voie à une compréhension renouvelée de la guerre civile elle-même. Jusqu’alors perçue comme l’extériorité négative d’une communauté politique intégralement positive, parce qu’une et pacifiée, la stásis, quelle qu’en fut la forme, apparaissait comme une réalité univoque et monolithique et faisait l’objet d’un blâme généralisé et d’une condamnation sans appel. Qu’elle ait été représentée comme un « fléau » s’abattant de l’extérieur sur la pólis ou comme une « maladie »21, la guerre civile faisait donc figure de mal absolu ou de « mal extrême », pour reprendre le titre d’un ouvrage récent22.

    15Si cette perspective n’est pas étrangère à Aristote, qui continue de voir dans la stásis un événement dommageable pour la cité dans son entier, celui-ci s’efforce également de prêter attention à la variété des situations et de penser chaque guerre civile dans sa singularité. De mal absolu, la stásis devient, par là même, réalité multiple et protéiforme. Ainsi assiste-t-on à une véritable pluralisation – et même à une prolifération – des stáseis dans la cité. Multipliant à l’envi les exemples historiques, Aristote en fait apparaître six formes principales. On distingue, en premier lieu, les oppositions liées à l’opposition des démocrates aux oligarques (1) ou, inversement, des oligarques aux démocrates23 (2). L’essence de la démocratie étant la pauvreté et celle de l’oligarchie, la richesse, ces stáseis sont essentiellement liées à des différences excessives de richesse entre les citoyens24. Il s’agit là des formes historiquement les plus courantes, qui comprennent elles-mêmes plusieurs espèces, car « il y a plusieurs espèces du peuple comme de ceux qu’on appelle les notables »25. L’analyse d’Aristote fait également apparaître un troisième type de stásis : celle qui oppose les oligarques les uns aux autres au sein de leur propre camp (3)26. Aristote mentionne également des conflits engendrés par l’absence de communauté de parenté, opposant les étrangers naturalisés et les citoyens de souche (4)27. Les oppositions entre citoyens peuvent également être liées à une hétérogénéité territoriale, auquel cas, elles mettent aux prises les citoyens de l’île et ceux du continent, entre lesquels la distance politique est à l’image de celle, géographique, qui les sépare (5)28. Enfin, à ces cinq cas historiquement avérés, il convient d’en ajouter un sixième, évoqué par Aristote à deux reprises, de manière très elliptique : il s’agit de la stásis opposant à la multitude les honnêtes gens, dépassant les autres en vertu (6)29. Chaque conflit civique apparaît doué d’une logique complexe qui lui est propre et qu’il convient de ressaisir dans sa spécificité, sans chercher à le réduire à une causalité unique.

    16Bien que différenciées d’un point de vue empirique ou descriptif, ces stáseis pourraient, cependant, s’équivaloir d’un point de vue axiologique, de sorte que la guerre civile demeurerait bien le « mal absolu ». Or, il n’en est rien : cette typologie révèle, en effet, une véritable hiérarchisation ou une graduation des conflictualités civiles. Ainsi, si les démocrates et les oligarques sont mus par des logiques contraires, ces deux formes de stáseis ne sont ni équivalentes, ni exactement symétriques aux yeux d’Aristote. Car la dynamique stasiôtique connaît un arrêt du côté des démocrates, de sorte que les affrontements cessent lorsque ces derniers parviennent à atteindre l’égalité. En revanche, tel n’est pas le cas du côté des oligarques, dont la logique différenciatrice, se muant en quête perpétuelle d’inégalité, ne connaît aucun repos. L’entente est donc quasi-impossible à réaliser chez ces derniers, qui n’ont de cesse de s’entre-déchirer :

    Dans les oligarchies, en effet, il advient deux <sortes de divisions> : la division des oligarques entre eux et celle envers le peuple, tandis que dans les démocraties il n’y a que celle qui vise les partisans d’une oligarchie, tandis qu’aucune division digne de ce nom ne surgit au sein du peuple pour le dresser contre lui-même30.

    17Enfin, les honnêtes gens (hoi epieikeĩs), c’est-à-dire les citoyens dépassant les autres en vertu, apparaissent comme ceux qui ont « les plus justes motifs d’engager des séditions »31. S’il en va ainsi, c’est parce qu’à la différence des oligarques et des démocrates, qui sont dans l’erreur, les epieikeĩs ont, quant à eux, une vision droite du juste. De fait, ils conçoivent celui-ci comme ce qu’il est réellement : avantage commun aux gouvernants et aux gouvernés. En effet, les citoyens visent tous une seule et même finalité, qui n’est autre que le bien-vivre ou le bonheur. Celui-ci est donc la visée commune car, comme le souligne Aristote, la cité ne saurait être heureuse si tous ses citoyens ne prennent pas part au bonheur32. Dans la mesure où elle aurait cette fin proprement politique pour objet, dans la mesure également où la vertu constitue le seul critère réellement valable du mérite, une stásis qui émanerait des epieikeĩs serait également la plus légitime aux yeux d’Aristote, puisque ces derniers seraient les plus fondés à gouverner.

    18Quel est le critère permettant à Aristote de discriminer les stáseis les unes des autres et d’établir entre elles des différences d’un point de vue descriptif, mais et surtout axiologique ? Ce critère n’est autre que la justice elle-même. L’axiologie des guerres civiles qui se fait jour chez Aristote s’explique par le degré ou par la proportion de justice qui est systématiquement présent(e) dans chacune d’elles. Il y a là un point, à nos yeux, fondamental, et qui mériterait d’être plus amplement développé. Soulignons simplement, en reprenant le cas de l’opposition entre oligarques et démocrates, que la stásis enveloppe intrinsèquement une conception du juste33. D’un côté, la conception démocratique affirme que tous les citoyens, partageant une qualité commune, la liberté, doivent recevoir une part identique de pouvoir et d’honneur, au nom de cette liberté érigée en critère absolu de la valeur ou du mérite. D’un autre côté, la conception oligarchique prend pour critère ultime la richesse et affirme que chacun doit recevoir la part qui lui revient proportionnellement à ses richesses. Autrement dit, chaque groupe utilise la conception de la justice qui est la sienne et qui n’est pas complètement dénuée de fondement, afin de justifier la constitution politique qu’il cherche à instaurer34. Aussi, qu’on en fasse – ou non – un moyen pour duper les autres, il n’en reste pas moins que cette revendication de justice apparaît bel et bien comme le trait distinctif de ce type de conflit35. Mieux encore : elle en constitue l’essence et permet, dès lors, de faire de la stásis un conflit spécifiquement humain voire le conflit inhérent au politique humain. À cet égard, rappelons que, pour Aristote, « les perceptions de l’utile et du nuisible et, partant, celles du juste et de l’injuste », sont cela même qui fonde la communauté politique dans son aspect spécifiquement humain36.

    19Penser la guerre civile revient, en fait, à penser l’ordre politique ou la constitution à laquelle elle donne naissance. En effet, si toute stásis implique une conception du juste, on soulignera également que toute constitution repose sur ces mêmes conceptions du juste – même lorsque celles-ci sont erronées et ne correspondent pas au juste bien compris. Cette compréhension nuancée – ce qui ne veut cependant pas dire positive – de la stásis permet donc de penser des points de passage, ainsi qu’une certaine perméabilité et une réversibilité entre la guerre et la paix civiles. Ainsi, comme nous l’avons vu avec le cas des oligarques, une paix apparente peut cacher une guerre en puissance et, comme en témoigne le cas des démocrates, une guerre apparente n’est pas nécessairement incompatible avec toute forme de paix. Si les démocrates peuvent s’opposer aux oligarques, une fois la constitution démocratique établie, ils ne s’opposeront jamais entre eux. Dès lors, guerres et paix civiles n’ont de cesse de se croiser, de s’entremêler et de coexister dans la politique d’Aristote. Au fond, la politique n’est peut-être jamais que cela.

    La paix civile repensée

    20Cette porosité de la guerre et de la paix civiles induit, enfin, une redéfinition de la paix civile elle-même. En effet, que celle-ci ne puisse, ni ne doive être pensée de façon absolue, indépendamment de la guerre civile, ne vaut pas seulement d’un point de vue méthodologique, mais également conceptuel. Il convient donc de redéfinir la paix civile de façon immanente, comme n’étant rien d’autre que l’intégration des multiples conflictualités civiques potentielles. Telle est la voie que permet d’esquisser le schème du juste milieu (to mesόn), qui prévaut dans les Livres IV à VI des Politiques, portant sur la distinction du droit et du dévié. Comme Aristote l’a établi au Livre III, sont droites les constitutions visant un avantage commun aux gouvernants et aux gouvernés et qui, de ce fait, sont également conformes à la nature de la cité (gouvernement constitutionnel, aristocratie et monarchie)37. Celles-ci s’opposent aux constitutions déviées, qualifiées, elles, de despotiques et, en ce sens, également impropres au politique, car elles ne visent qu’un avantage particulier aux seuls gouvernants (tyrannie, oligarchie et démocratie). En opposant le droit au dévié et en récusant également le critère numérique pour distinguer les constitutions les unes des autres, Aristote a donc fait de la finalité de la cité – le juste ou l’injuste – l’unique critère permettant de distinguer la cité bonne ou droite de la cité divisée et désunie.

    21À partir du Livre IV des Politiques, le schème du juste milieu prend le pas sur – ou du moins relaie – la distinction du droit et du dévié, ce qui a de grandes conséquences sur la manière même de penser la paix ou l’ordre civils. Car le méson doit s’entendre de deux façons, qui en font un paradigme de l’excellence politique à tous les niveaux. Le juste milieu dont Aristote fait l’éloge en Politiques IV, chapitre 11, se définit, en premier lieu, comme cette imbrication parfaite – du moins d’une perfection toute humaine – de la matière et de la forme, c’est-à-dire aussi de la quantité et de la qualité, à l’intérieur d’une cité. Le juste milieu s’y incarne alors, d’une part, par la prépondérance numérique des gens de fortune moyenne – les mésoi –, qui permet de tempérer l’affrontement brut des riches et des pauvres et, d’autre part, par le règne de la politeía, constitution mixte ou mélange d’oligarchie et de démocratie. Cependant, le juste milieu apparaît également comme un point d’équilibre immanent à toute constitution qui, se tenant à équidistance de tous les extrêmes ou de tous les contraires, parvient également à intégrer ces derniers et, ce faisant, à résorber la stásis. Aussi ce principe s’identifie-t-il à la loi :

    Il est évident que ceux qui recherchent le juste recherchent le juste milieu, car la loi <est> le juste milieu38.

    22Ainsi, même une constitution déviée, c’est-à-dire visant un avantage particulier, est susceptible de parvenir à trouver un point d’équilibre ou une paix relative lorsqu’elle gouverne en visant le juste milieu, ce qui revient à observer la loi, garante de l’avantage commun à l’intérieur d’une constitution donnée.

    Conclusion

    23En prenant acte de la réversibilité de la guerre civile en paix civile et réciproquement, il semble qu’Aristote soit parvenu à penser le rapport, c’est-à-dire la commensurabilité, de ces deux entités trop souvent perçues comme absolues et séparées. Plutôt que leur opposition figée – que d’aucuns qualifieraient volontiers d’opposition d’entendement –, c’est bien plutôt la relation dynamique ou le passage, en un mot, le devenir de l’une en l’autre, de l’une et de l’autre, qui ont retenu toute l’attention du philosophe.

    24À l’issue de cette étude, l’interrogation qui pourrait demeurer ne porte donc pas sur les notions de guerre et de paix, dont on aura pu, espérons-le, mesurer la relativité. Ce qui pourrait poser problème à Aristote serait davantage l’adjectif « civil » qui, au regard de ce que nous avons vu, est peut-être dénué de sens. Afin d’éclairer ce point, nous nous appuierons sur la distinction d’Étienne Balibar entre désobéissance civile et désobéissance civique39. Tandis que la première constitue l’acte d’un particulier qui se dresse contre l’autorité politique, la deuxième constitue un « comportement politique au sens fort du terme, destiné à reconstituer les bases symboliques de l’État »40. Si elle ne constitue pas l’essence de la citoyenneté, la désobéissance civique apparaît, néanmoins, comme une référence nécessaire pour les citoyens, dont ils pourront éventuellement se réclamer afin de reconstituer une démocratie menacée. Dès lors, si ce que nous avons appelé jusqu’ici guerre et paix civiles font bien partie intégrante du fonctionnement même des cités et si toutes deux relèvent des citoyens – et non de particuliers qui objecteraient à l’autorité –, alors sans doute est-il plus pertinent de parler de guerre et de paix civiques, afin d’assumer une bonne fois pour toutes cette inhérence même du conflit au politique, sous son aspect spécifiquement humain.

    Notes de bas de page

    1 Voir le lien établi entre extériorité et inimitié chez Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éditions de Minuit, 1969, I, p. 92 : « L’étranger est nécessairement un ennemi – et, corrélativement, […] l’ennemi est nécessairement un étranger. C’est toujours parce que celui qui est né au dehors est a priori un ennemi, qu’un engagement mutuel est nécessaire pour établir, entre lui et EGO, des relations d’hospitalité qui ne seraient pas concevables à l’intérieur même de la communauté ».

    2 Nicole Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot et Rivages, 2005 (1997), p. 27 et L’invention d’Athènes : histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique, nouvelle édition abrégée, augmentée d’une préface, Paris, Payot, 1993.

    3 N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 23.

    4 Thucydide, Guerre du Péloponnèse III, 70-85. Ce récit a fait l’objet d’études diverses : voir notamment Colin Macleod, « Thucydides on Faction (3. 82-83) », Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 25, 1979, p. 52-68 ; Nicole Loraux, « Thucydide, et la sédition dans les mots », Quaderni di Storia, vol. 12, 1986, p. 95-134 et « La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’envers », Revue de l’histoire des religions, n° 212, 1995, p. 299-326 ; Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis Bucolique », Revue de l’Histoire des Religions, 198, 1981, p. 29-56 ; Andrew Lintott, « Civil strife and human nature in Thucydides », dans J.-H. Molyneux (éd.), Literary responses to civil discord, Nottingham, 1993, p. 25-35 ; Marie-Laurence Desclos, Aux marges des dialogues de Platon. Essai d’histoire anthropologique de la philosophie ancienne, Grenoble, J. Millon, 2003, p. 87-124. Sur la stásis comme pólemos généralisé à l’ensemble du monde grec, voir Jonathan J. Price, Thucydides and Internal War, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

    5 Sur les sens du juste chez Thucydide, voir Catherine Barbo-Peschanski, « Thucydide, historien, juge », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, Paris, 1987, 2, p. 109-140.

    6 Sur la pensée politique d’Isocrate, voir Paul Cloché, Isocrate, et son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 31-130 ; Georges Mathieu, Les Idées politiques d’Isocrate,, Paris, Les Belles Lettres, 1966 ; David Depew et Takis Poulakos (dir.), Isocrates and Civic Education, Austin, University of Texas Press, 2004.

    7 Isocrate, Panégyrique, § 114, l. 1-5 ; § 168, l. 1-5.

    8 Platon, République, IV, 443c9-443e1.

    9 Ibid., 444b1-8. Sur la stásis chez Platon, voir Jean-Marie Bertrand, « De la stasis dans les cités platoniciennes », Cahiers du centre G. Glotz, Paris, n° 10, 1999, p. 209-224.

    10 Nous retrouvons ici la tension inhérente à la normativité aristotélicienne elle-même, particulièrement bien mise en lumière par Pierre Pellegrin dans son introduction aux Politiques d’Aristote, Paris, Flammarion, 1993 (1990), p. 52 sq.

    11 Comme le souligne notamment Pierre Pellegrin : « on peut aboutir à une thèse sur l’ordre des livres, non en partir » dans « La Politique d’Aristote : Unités et fractures. Éloge de la lecture sommaire », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, n° 177, 1987, p. 134.

    12 Nicole Loraux, « Corcyre 427, Paris 1871. La guerre civile grecque entre deux temps », La tragédie d’Athènes : la politique entre l’ombre et l’utopie, Paris, Le Seuil, 2005, p. 37.

    13 Pol., V, 8, 1307b27-30. πρῶτον μὲν οὖν δῆλον ὅτι, εἴπερ ἔχομεν δι’ ὧν φθείρονται αἱ πολιτεῖαι, ἔχομεν καὶ δι’ ὧν σῴζονται· τῶν γὰρ ἐναντίων τἀναντία ποιητικά, φθορὰ δὲ σωτηρίᾳ ἐναντίον.

    14 En effet, la stásis n’est pas la seule voie par laquelle le changement advient, celui-ci peut également advenir « sans sédition ». Brigues électorales, intrigues ou bien encore changement de peu d’importance sont, en effet, susceptibles de provoquer un changement de constitution (cf. Pol., V, 3, 1303a14-25).

    15 Pol., II, 11 1272b14-15.

    16 Tandis que le politique définit ce qui est conforme à nature et à l’essence de la cité, la politique désigne, quant à elle, l’ensemble des mouvements et des états qu’une cité est susceptible de connaître. Autrement dit, le politique coïncide avec les constitutions droites, tandis que la politique renvoie quant à elle aussi bien à ces dernières qu’aux constitutions déviées.

    17 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, III, 82, 1. Οὕτως ὠμὴ […] διότι ἐν τοῖς πρώτη ἐγένετο.

    18 Platon, République, 545e1. <ὅπως δὴ πρῶτον> στάςις <ἔμπεσε>.

    19 Pol., V, 1, 1301b4-5.

    20 Ibid., V, 2, 1302a16-18.

    21 Sur la stásis comme fléau s’abattant de l’extérieur sur la cité, cf. Pindare, Péan, IX, Fragment 52k15. Sur l’analogie avec la maladie (nόsos), cf. Eschyle, Euménides, 858-866, Euripide, Hercule, 34 ; Hérodote, Histoires, 28, 8 ; Thucydide, Guerre du Péloponnèse, I, 23, 1-3, Platon, Lois, V, 744d, ou encore Démosthène, Seconde Olynthienne, 9. 12.

    22 Nicolas Dubos, Le mal extrême. La guerre civile vue par les philosophes des origines à nos jours, Paris, CNRS Éditions, 2010.

    23 Pol., V, 1, 1301a25-1301a40.

    24 Pol., III, 8, 1279b40 et ibid., IV, 4, 1290b1-20.

    25 Pol., IV, 4, 1291b18-19. εἴδη γὰρ πλείω τοῦ τε δήμου καὶ τῶν λεγομένων γνωρίμων ἔστιν.

    26 Pol., V, 1, 1302a8-13.

    27 Pol., V, 3, 1303a25-b2.

    28 Pol., V, 3, 1303b7-12.

    29 Pol., V, 1, 1301a40-b2 ; et en V, 4, 1304b4-5.

    30 Pol., V, 1,1302a10-13. ἐν μὲν γὰρ ταῖς ὀλιγαρχίαις ἐγγίνονται δύο, ἥ τε πρὸς ἀλλήλους στάσις καὶ ἔτι ἡ πρὸς τὸν δῆμον, ἐν δὲ ταῖς δημοκρατίαις ἡ πρὸς τὴν ὀλιγαρχίαν μόνον, αὐτῷ δὲ πρὸς αὑτόν, ὅ τι καὶ ἄξιον εἰπεῖν, οὐκ ἐγγίνεται τῷ δήμῳ στάσις. Notre traduction.

    31 Pol., V, 1, 1301a40. πάντων δὲ δικαιότατα μὲν ἂν στασιάζοιεν.

    32 Pol., VII, 9, 1329a22-25.

    33 Pol., V, 1, 1301a28-35.

    34 Pol., V, 1, 1301a36-39.

    35 Sur le refus de considérer les revendications de justice comme étant authentiques, voir Mortimer Wheeler, « Aristotle’s Analysis of the Nature of Political Struggle », American Journal of Philology, Baltimore, 72, 1951, p. 157 ; Ryan K. Balot, Greed and Injustice in Classical Athens, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 44-55 ; Ronald Weed, Aristotle on Stasis : a Moral Psychology of Political Conflict, Berlin, Logos Verlag, 2007, p. 99-103. Nous rejoignons en revanche Bernard Yack, The Problems of a Political Animal : Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 220-224 ; Steven C. Skultety, « Delimiting Aristotle’s Conception of Stasis in the Politics », Phronesis, vol. 54, n° 4-5, 2009, p. 350 et 366.

    36 Pol., I, 2, 1253a15-16. τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον. Notre traduction.

    37 Pol., III, 6, 1279a17-21 ; 7, 1279b5-10.

    38 Pol., III, 16, 1287b3-5. δῆλον ὅτι τὸ δίκαιον ζητοῦντες τὸ μέσον ζητοῦσιν· ὁ γὰρ νόμος τὸ μέσον. Notre traduction.

    39 Étienne Balibar, Droit de cité : culture et politique en démocratie, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1998, p. 10.

    40 Ibid.

    Auteur

    • Esther Rogan

      Membre associé de Gramata, Paris I

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    1 Voir le lien établi entre extériorité et inimitié chez Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éditions de Minuit, 1969, I, p. 92 : « L’étranger est nécessairement un ennemi – et, corrélativement, […] l’ennemi est nécessairement un étranger. C’est toujours parce que celui qui est né au dehors est a priori un ennemi, qu’un engagement mutuel est nécessaire pour établir, entre lui et EGO, des relations d’hospitalité qui ne seraient pas concevables à l’intérieur même de la communauté ».

    2 Nicole Loraux, La cité divisée : l’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot et Rivages, 2005 (1997), p. 27 et L’invention d’Athènes : histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique, nouvelle édition abrégée, augmentée d’une préface, Paris, Payot, 1993.

    3 N. Loraux, La cité divisée, op. cit., p. 23.

    4 Thucydide, Guerre du Péloponnèse III, 70-85. Ce récit a fait l’objet d’études diverses : voir notamment Colin Macleod, « Thucydides on Faction (3. 82-83) », Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 25, 1979, p. 52-68 ; Nicole Loraux, « Thucydide, et la sédition dans les mots », Quaderni di Storia, vol. 12, 1986, p. 95-134 et « La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’envers », Revue de l’histoire des religions, n° 212, 1995, p. 299-326 ; Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis Bucolique », Revue de l’Histoire des Religions, 198, 1981, p. 29-56 ; Andrew Lintott, « Civil strife and human nature in Thucydides », dans J.-H. Molyneux (éd.), Literary responses to civil discord, Nottingham, 1993, p. 25-35 ; Marie-Laurence Desclos, Aux marges des dialogues de Platon. Essai d’histoire anthropologique de la philosophie ancienne, Grenoble, J. Millon, 2003, p. 87-124. Sur la stásis comme pólemos généralisé à l’ensemble du monde grec, voir Jonathan J. Price, Thucydides and Internal War, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

    5 Sur les sens du juste chez Thucydide, voir Catherine Barbo-Peschanski, « Thucydide, historien, juge », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, Paris, 1987, 2, p. 109-140.

    6 Sur la pensée politique d’Isocrate, voir Paul Cloché, Isocrate, et son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 31-130 ; Georges Mathieu, Les Idées politiques d’Isocrate,, Paris, Les Belles Lettres, 1966 ; David Depew et Takis Poulakos (dir.), Isocrates and Civic Education, Austin, University of Texas Press, 2004.

    7 Isocrate, Panégyrique, § 114, l. 1-5 ; § 168, l. 1-5.

    8 Platon, République, IV, 443c9-443e1.

    9 Ibid., 444b1-8. Sur la stásis chez Platon, voir Jean-Marie Bertrand, « De la stasis dans les cités platoniciennes », Cahiers du centre G. Glotz, Paris, n° 10, 1999, p. 209-224.

    10 Nous retrouvons ici la tension inhérente à la normativité aristotélicienne elle-même, particulièrement bien mise en lumière par Pierre Pellegrin dans son introduction aux Politiques d’Aristote, Paris, Flammarion, 1993 (1990), p. 52 sq.

    11 Comme le souligne notamment Pierre Pellegrin : « on peut aboutir à une thèse sur l’ordre des livres, non en partir » dans « La Politique d’Aristote : Unités et fractures. Éloge de la lecture sommaire », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, n° 177, 1987, p. 134.

    12 Nicole Loraux, « Corcyre 427, Paris 1871. La guerre civile grecque entre deux temps », La tragédie d’Athènes : la politique entre l’ombre et l’utopie, Paris, Le Seuil, 2005, p. 37.

    13 Pol., V, 8, 1307b27-30. πρῶτον μὲν οὖν δῆλον ὅτι, εἴπερ ἔχομεν δι’ ὧν φθείρονται αἱ πολιτεῖαι, ἔχομεν καὶ δι’ ὧν σῴζονται· τῶν γὰρ ἐναντίων τἀναντία ποιητικά, φθορὰ δὲ σωτηρίᾳ ἐναντίον.

    14 En effet, la stásis n’est pas la seule voie par laquelle le changement advient, celui-ci peut également advenir « sans sédition ». Brigues électorales, intrigues ou bien encore changement de peu d’importance sont, en effet, susceptibles de provoquer un changement de constitution (cf. Pol., V, 3, 1303a14-25).

    15 Pol., II, 11 1272b14-15.

    16 Tandis que le politique définit ce qui est conforme à nature et à l’essence de la cité, la politique désigne, quant à elle, l’ensemble des mouvements et des états qu’une cité est susceptible de connaître. Autrement dit, le politique coïncide avec les constitutions droites, tandis que la politique renvoie quant à elle aussi bien à ces dernières qu’aux constitutions déviées.

    17 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, III, 82, 1. Οὕτως ὠμὴ […] διότι ἐν τοῖς πρώτη ἐγένετο.

    18 Platon, République, 545e1. <ὅπως δὴ πρῶτον> στάςις <ἔμπεσε>.

    19 Pol., V, 1, 1301b4-5.

    20 Ibid., V, 2, 1302a16-18.

    21 Sur la stásis comme fléau s’abattant de l’extérieur sur la cité, cf. Pindare, Péan, IX, Fragment 52k15. Sur l’analogie avec la maladie (nόsos), cf. Eschyle, Euménides, 858-866, Euripide, Hercule, 34 ; Hérodote, Histoires, 28, 8 ; Thucydide, Guerre du Péloponnèse, I, 23, 1-3, Platon, Lois, V, 744d, ou encore Démosthène, Seconde Olynthienne, 9. 12.

    22 Nicolas Dubos, Le mal extrême. La guerre civile vue par les philosophes des origines à nos jours, Paris, CNRS Éditions, 2010.

    23 Pol., V, 1, 1301a25-1301a40.

    24 Pol., III, 8, 1279b40 et ibid., IV, 4, 1290b1-20.

    25 Pol., IV, 4, 1291b18-19. εἴδη γὰρ πλείω τοῦ τε δήμου καὶ τῶν λεγομένων γνωρίμων ἔστιν.

    26 Pol., V, 1, 1302a8-13.

    27 Pol., V, 3, 1303a25-b2.

    28 Pol., V, 3, 1303b7-12.

    29 Pol., V, 1, 1301a40-b2 ; et en V, 4, 1304b4-5.

    30 Pol., V, 1,1302a10-13. ἐν μὲν γὰρ ταῖς ὀλιγαρχίαις ἐγγίνονται δύο, ἥ τε πρὸς ἀλλήλους στάσις καὶ ἔτι ἡ πρὸς τὸν δῆμον, ἐν δὲ ταῖς δημοκρατίαις ἡ πρὸς τὴν ὀλιγαρχίαν μόνον, αὐτῷ δὲ πρὸς αὑτόν, ὅ τι καὶ ἄξιον εἰπεῖν, οὐκ ἐγγίνεται τῷ δήμῳ στάσις. Notre traduction.

    31 Pol., V, 1, 1301a40. πάντων δὲ δικαιότατα μὲν ἂν στασιάζοιεν.

    32 Pol., VII, 9, 1329a22-25.

    33 Pol., V, 1, 1301a28-35.

    34 Pol., V, 1, 1301a36-39.

    35 Sur le refus de considérer les revendications de justice comme étant authentiques, voir Mortimer Wheeler, « Aristotle’s Analysis of the Nature of Political Struggle », American Journal of Philology, Baltimore, 72, 1951, p. 157 ; Ryan K. Balot, Greed and Injustice in Classical Athens, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 44-55 ; Ronald Weed, Aristotle on Stasis : a Moral Psychology of Political Conflict, Berlin, Logos Verlag, 2007, p. 99-103. Nous rejoignons en revanche Bernard Yack, The Problems of a Political Animal : Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 220-224 ; Steven C. Skultety, « Delimiting Aristotle’s Conception of Stasis in the Politics », Phronesis, vol. 54, n° 4-5, 2009, p. 350 et 366.

    36 Pol., I, 2, 1253a15-16. τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον. Notre traduction.

    37 Pol., III, 6, 1279a17-21 ; 7, 1279b5-10.

    38 Pol., III, 16, 1287b3-5. δῆλον ὅτι τὸ δίκαιον ζητοῦντες τὸ μέσον ζητοῦσιν· ὁ γὰρ νόμος τὸ μέσον. Notre traduction.

    39 Étienne Balibar, Droit de cité : culture et politique en démocratie, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1998, p. 10.

    40 Ibid.

    Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours

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    Rogan, E. (2018). La condition mixte de la cité aristotélicienne : entre guerres et paix civiles. In O. Carpi (éd.), Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.127717
    Rogan, Esther. « La condition mixte de la cité aristotélicienne : entre guerres et paix civiles ». In Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours, édité par Olivia Carpi. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2018. doi:10.4000/books.septentrion.127717.
    Rogan, Esther. « La condition mixte de la cité aristotélicienne : entre guerres et paix civiles ». Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours, édité par Olivia Carpi, Presses universitaires du Septentrion, 2018, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.127717.

    Référence numérique du livre

    Format

    Carpi, O. (éd.). (2018). Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.127672
    Carpi, Olivia, éd. Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2018. doi:10.4000/books.septentrion.127672.
    Carpi, Olivia, éditeur. Guerres et paix civiles de l’Antiquité à nos jours. Presses universitaires du Septentrion, 2018, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.127672.
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