1Faisant écho à la grande désillusion qui touche l’imaginaire social depuis le milieu des années soixante-dix, la fiction romanesque contemporaine médite la disparition de l’utopie. Sans sombrer dans la complaisance nostalgique ni le mépris facile, les romans d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin s’interrogent sur l’échec de sa mise en œuvre aussi bien que sur son effacement à l’horizon des espoirs collectifs. Considérant l’utopie comme une image séduisante véhiculée par des narrations à caractère politique, ils soulignent tout ce que celle-ci entretenait d’écart avec le réel social. Mais l’ironie se double d’une mélancolie révélatrice de la nature éminemment ambivalente de l’utopie et du grand récit sur lequel elle était entée. Réactivant les aspirations épiques de l’humanité et le rêve d’un âge d’or débarrassé du mal, celle-ci maintenait la visée du sublime et de la révolte dans le champ de nos représentations. En analysant les paradoxes de la représentation de l’utopie ainsi que des discours idéologiques qui la sous-tendaient dans les œuvres d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin, cette étude se donne pour objet d’évaluer la façon dont la littérature contribue singulièrement à la construction de l’imaginaire social. Elle se situe dans l’horizon théorique de la sociocritique, dont elle entend exercer le regard sur la littérature contemporaine.

Métamorphoses de l’utopie

2L’utopie est une figure centrale de l’imaginaire social. Non pas un poncif, une banalité, mais un foyer cognitif et sémiotique, dont les infinies métamorphoses nourrissent une histoire pluriséculaire. Le mot naît avec Thomas More en 1516 dans le Discours sur la meilleure des républiques et l’île d’Utopie. Le néologisme est alors un nom propre désignant un pays imaginaire. Son étymologie fait de ce pays un ou-topos, un non-lieu, un lieu qui n’existe pas. Mais l’île d’Utopie désigne aussi un lieu du bien, un pays de bonheur, une société idéale. Thomas More décrit en effet une société qu’il propose comme un contre-exemple critique à ses contemporains, afin de réfléchir aux injustices sociales et politiques de son temps. Lui-même insiste sur le second sens qu’il faut attribuer au mot, en jouant sur l’homophonie qui existe en anglais entre utopia et eutopia – du grec eu qui signifie « bien » – dans une épigramme ajoutée à la réédition de 1518. La réception du livre de Thomas More par ses pairs confirme la double lecture possible du mot qui, lorsqu’il devient un nom commun – il entre pour la première fois dans un dictionnaire en 1611 – désigne un lieu imaginaire et/ou un lieu idéal1.

3L’île imaginée par Thomas More remotive l’imagination d’une humanité pacifiée, heureuse, que l’on trouve dans l’Antiquité sous les formes des mythes de l’Âge d’or, des Îles bienheureuses ou de l’Arcadie, et au Moyen Âge sous celle du pays de Cocagne. Raymond Trousson en fait remonter l’origine au Critias, dans lequel Platon oppose l’Atlantide, société de la « vertu raisonnable », à Athènes2. Avec Platon et Thomas More, l’imagination d’une société idéale possède un caractère immanent. Tous deux dessinent un monde qui n’est pas donné à l’homme mais édifié par lui. De l’Antiquité à la Renaissance toutefois, l’imagination de la société idéale se déplace d’un passé perdu à un ailleurs géographique, accessible au prix d’un voyage qui porte la trace des Grandes Découvertes. Thomas More inscrit en effet la description de l’île d’Utopie dans le cadre d’une fiction narrative qui la légitime, celle d’une navigation suivie d’un naufrage en terre inconnue. Le voyage dans l’espace est le symbole d’un décentrement intellectuel, l’utopiste invitant son lecteur à juger les règles et les lois selon lesquelles il vit à l’aune de celles d’un autre monde possible.

4La formule mise au point par Thomas More a du succès. Au XVII^e siècle, alors que le mot d’utopie tend à disparaître du vocabulaire, une littérature utopique voit le jour, qui emprunte à Thomas More l’idée de la description d’une société imaginaire enchâssée dans un récit cadre inspiré des relations de voyage3. De l’Histoire du grand et admirable royaume d’Antangil à l’Histoire des Sévarambes, le récit de voyage utopique forme dès lors un véritable genre. Le XVIII^e siècle voit pour sa part, sous l’effet du développement de la critique politique et sociale, proliférer les descriptions de sociétés imaginaires destinées à proposer un nouveau modèle de société ou à réfléchir sur les défauts du présent, du Candide de Voltaire à L’Île des esclaves de Marivaux en passant par le Code de la nature de l’abbé Morelly. Mais le siècle des Lumières constitue aussi une borne dans l’histoire de l’utopie : il en infléchit profondément les significations, en associant cette dernière à l’idée de Progrès.

5Bronislaw Baczko explique comment le XVIII^e siècle réalise la rencontre entre l’image de la cité idéale et la croyance en une finalité de l’histoire. Cette rencontre se fait selon un double mouvement, le discours utopique incorporant l’idée de progrès et le discours historique s’appropriant l’image de l’utopie. L’An 2440 de Louis-Sébastien Mercier illustre l’assimilation de la foi dans le progrès par le discours utopique. En substituant au paradigme du voyage dans l’espace celui du voyage dans le temps, Louis-Sébastien Mercier fait de l’avènement de la société idéale le résultat historique des progrès humains. À ce titre, le Paris du XXV^e siècle décrit par Mercier n’est pas la seule ville à connaître la meilleure législation qui soit : de semblables évolutions se sont produites dans les autres pays, témoignant de ce que l’histoire « n’est plus marquée par des progrès, mais bel et bien par le progrès, un mouvement global et irrésistible dont la finalité repose sur l’actualisation des grandes valeurs universelles qui commandent l’esprit4 ». En outre, Louis-Sébastien Mercier ne représente pas seulement le changement qui s’opère grâce au temps : il met en scène une nouvelle manière de se représenter l’histoire qui témoigne des idées alors en vigueur. Dans son uchronie, le passé n’est plus considéré, sauf à de rares exceptions, comme donateur d’exemples, mais comme une longue succession de guerres et de crimes à laquelle l’avènement de la Cité idéale a réussi à mettre fin au prix d’une rupture salutaire. Aussi a-t-on préféré expurger les bibliothèques du XXV^e siècle de tous les ouvrages qui faisaient honte à l’esprit nouveau parce qu’ils rappelaient la barbarie des hommes du passé. Cette rupture s’inscrit néanmoins dans une continuité, car elle est le produit des sociétés qui l’ont fait naître. Elle s’impose ainsi comme la finalité nécessaire, irrésistible, du mouvement historique, et le point depuis lequel s’ordonne rationnellement la succession des siècles. Selon Bronislaw Baczko, l’ouvrage de Louis-Sébastien Mercier, parce qu’il s’autorise une description de la société à venir et donne une réalité fictive aux idées les plus chimériques de son siècle, fournit à l’analyste une version brute de ce que promettent les systèmes philosophiques nourris par l’idée de Progrès. Car si le discours utopique s’approprie les nouveaux cadres de représentation de l’histoire véhiculés par l’idée de progrès, inversement, l’idée de progrès fait sien le topos de l’utopie tel que les sociétés occidentales l’ont transmis depuis Thomas More. Condorcet, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, ne se livre pas à la description méthodique d’une humanité émancipée du mal. Pourtant, sa conception théorique de l’avènement d’une humanité maîtresse d’elle-même ne peut se comprendre qu’à l’horizon d’un imaginaire social imprégné par la figure de la Cité idéale.

6Les philosophies de l’histoire qui voient le jour à partir de la seconde moitié du XVIII^e siècle réinvestissent la figure de l’utopie pour la projeter à l’horizon du devenir collectif. Elles font de l’utopie le terme de ce que l’on nomme aujourd’hui un « Grand récit », une narration de l’histoire à dimension collective, prétendant offrir aux hommes une explication globale du passé, du présent et de l’avenir. Le Grand récit du Progrès conçoit l’histoire comme un processus évolutif et finalisé par l’émancipation de l’humanité. Pierre-André Taguieff fait l’archéologie de cette « idée » qui s’épanouit en une narration collective. Remontant à ses prémisses au début du XVII^e siècle dans la pensée de Francis Bacon puis de Leibniz, Pascal, Bossuet ou Fontenelle, il en suit patiemment le fil, de ses formulations classiques au XVIII^e siècle (Turgot, Condorcet) à son hégémonie au XIX^e siècle (dans la pensée Auguste Comte, mais aussi à travers des idéologies politiques qui toutes en procèdent ou se l’approprient pour l’incorporer à leurs projets de société : libéralisme, socialisme, anarchisme, nationalisme, impérialisme colonial), puis à ses avatars grimaçants au XX^e siècle (dans le fascisme, le national-socialisme ou le communisme stalinien), en passant par ses constantes remises en question (des penseurs pessimistes à la critique écologiste), et jusqu’à son relatif déclin actuel. Mais ce sont aussi ses caractéristiques transhistoriques qu’il relève, à commencer par son utopicité consubstantielle. La temporalité du Grand récit du Progrès est selon lui « orientée vers le futur, pour autant que celui-ci rapproche l’humanité d’un point de perfection, ou que celle-ci s’avance, dans l’histoire, vers son achèvement ou son accomplissement5 ». Il déroule le fil d’une progression continue de l’humanité, depuis ses origines barbares jusqu’à réconciliation à l’horizon de l’histoire. Le sujet, ou le personnage central, de cette narration est universel : il s’agit de l’humanité, jugée perfectible, et dont les progrès scientifiques et techniques annoncent les progrès civiques et moraux.

7Intrinsèquement utopique en tant qu’il inscrit l’image de la Cité idéale au terme de l’histoire universelle, le Grand récit du Progrès n’est pas sans rappeler le millénarisme chrétien qui prévoyait l’avènement d’un royaume de Dieu sur la terre d’une durée de mille ans, après la fin des temps. Religion séculière pour Raymond Aron, doctrine de salut collectif pour Marc Angenot, nouvelle gnose pour Pierre-André Taguieff : il recycle à l’évidence des éléments de facture religieuse. Pour Marcel Gauchet, l’idée de Progrès participe du processus de sortie de la religion qui caractérise la modernité. Elle est l’aspect d’une transmutation du religieux, et même un substitut de religion au sens où, sacralisant l’histoire, elle réinjecte de l’eschatologie dans une pensée qui voulait s’émanciper de la religion. En effet, en libérant les hommes « de la dette et de la dépendance envers ce qui les précède et les domine6 », la pensée selon l’histoire qui se forge après 1750 « repose sur la consécration de leur activité créatrice dans tous les ordres, les sciences, les arts, l’économie, la politique7 ». Avec elle se modèle une nouvelle expérience du temps qui valorise le futur et le changement sur le passé de la tradition et de l’héritage. Mais, en même temps qu’elle fait de l’histoire l’œuvre des hommes et non plus du jugement de Dieu, la pensée selon l’histoire restaure ce qu’elle pensait abolir en développant l’idée d’une nécessaire réconciliation finale par laquelle l’humanité deviendra enfin maîtresse d’elle-même et de son destin. L’idée de Progrès se présente ainsi comme un curieux syncrétisme de pensée laïque et de pensée religieuse, mariant « indissolublement l’ancien et le nouveau, la foi et l’athéisme, la transcendance et l’immanence8 ». Le récit chrétien du salut individuel se trouve élargi aux dimensions d’un sujet collectif, l’humanité, d’une spatialité universelle, la terre, et d’une temporalité globale, l’histoire. On troque l’image du paradis, que le croyant ne gagnera qu’au prix du rachat de ses fautes, contre celle de l’utopie, paradis immanent, conquis par les hommes au terme d’une lutte contre des péchés qui, avant d’être moraux, sont d’essence politique et sociale. Du salut personnel au salut collectif, la promesse de la Résurrection se voit reprise et amplifiée à l’échelle de l’humanité tout entière.

8Si, comme le propose Pierre-André Taguieff, le Grand récit du Progrès est « la configuration idéologique la plus englobante et récurrente de la modernité9 », alors l’utopie est susceptible de se trouver projetée à l’horizon d’une multitude de discours, et peut coloniser tous les champs du savoir ou de la pensée : philosophie, littérature, histoire, politique, sciences humaines naissantes. Cette ubiquité et cette transhistoricité du Progrès appellent la mise en évidence de ses schèmes récurrents. À partir d’eux peuvent s’établir les variations qui accompagnent nécessairement sa vampirisation par telle ou telle doctrine, telle ou telle théorie. Dans D’où venons-nous ? Où allons-nous ?, Marc Angenot en propose lui aussi une lecture structurale, qui prétend dégager ses éléments constituants10. Le Grand récit du Progrès a pour personnage central et pour destinataire l’humanité représentée comme un tout, et marchant comme un seul homme. Perfectible et cheminant vers sa perfection, l’humanité progresse vers une sortie définitive de l’état d’enfance où elle est encore maintenue. À ce titre, l’histoire va dans le bon sens et une relecture sélective du passé montre qu’il ne peut pas en être autrement. Les reculs de l’humanité, ses brusques retombées dans la barbarie, sont temporaires et appelés à être dépassés. La thèse de la « fin de l’histoire » est celle d’une élimination ultime de toutes les contradictions politiques et sociales. L’utopicité du Grand récit du Progrès se traduit en termes de « réconciliation » ou d’« émancipation » universelles.

9Marc Angenot montre aussi la façon dont Grand récit du Progrès se redistribue, au XIX^e siècle, dans le Grand récit socialiste. Dans L’Ennemi du peuple. Représentations du bourgeois dans le discours socialiste, 1830-1917, il s’intéresse aux doctrines socialistes développées depuis le début du XIX^e siècle jusqu’à la Révolution bolchevique, et reconstitue l’archive de représentations qui imprégnèrent tous les mouvements qui se réclamaient de la révolution prolétarienne au XX^e siècle. Sur l’herméneutique historique totale (passé/présent/avenir) du Progrès – et sa conception linéaire et ascendante du devenir collectif – se greffe un canevas narratif et argumentatif récurrent. Le diagnostic des maux dus à la mauvaise organisation de la société amène à l’étiologie de leurs causes, elles-mêmes subsumées en une cause ultime. S’ensuit l’exposé d’un remède conforme à la nature humaine et aux lois du progrès, puis l’annonce de la chute imminente de la société inique et enfin la promesse de l’instauration d’une société juste et immuable. Ce Grand récit s’appuie sur une « sociomachie11 » manichéenne, issue de la Bible et réactivée par la Révolution française : l’humanité se divise en deux camps, un bon et un mauvais, et leur lutte doit se terminer par la victoire totale du bon camp. Ces camps reçoivent, selon les textes et les moments, des dénominations sociologiques variées (classe bourgeoise/classe ouvrière, capitalistes/ouvriers ou travailleurs, exploiteurs/exploités, riches/pauvres, classe dirigeante/classe dirigée, patrons/salariés, possédants/démunis…) et dans leur version « littéraire » ou « rhétorique » d’autres dénominations encore, dont la facture hyperbolique suscite le pathétique (affameurs/affamés, maîtres/esclaves, nantis/dénués, voleurs/volés, repus/ventres vides, jouisseurs/meurent de faim…). Cette quasi synonymie, plus ou moins métaphorisée, peut se subsumer dans deux « hyperlexèmes englobants12 » : bourgeois et prolétaires. Le prolétaire apparaît comme le « Sujet » du Grand récit et prend les traits d’un « Agent mandaté par l’histoire » pour faire advenir le bien contre un « Suppôt du mal », le bourgeois. Le bourgeois, dont Marc Angenot reconstitue l’éthopée foncièrement négative (voleur, exploiteur, parasite et jouisseur, en somme criminel), est en outre un véritable nœud sémiotique et une déclinaison du « monstre moral » qui constituait, selon Michel Foucault, la figure dominante du XIX^e siècle. Le prolétaire, lui, apparaît comme une « Victime opprimée et écrasée », qui fait de sa malédiction la preuve même de son élection et de la mission qui lui est échue : transformer sa condition et avec elle celle de toute l’humanité. « Le Grand récit, écrit Marc Angenot, narre une métamorphose où la Victime d’un système criminel, prenant conscience de l’iniquité, prononce la sentence au nom de l’histoire et se fait l’Agent de la délivrance13. » Au cœur de ce Grand récit, la lutte des classes et le mythe de la révolution avec sa légitimation corollaire de la violence, censée accélérer le déterminisme économique – établi de façon « scientifique » par Marx qui formula la théorie économique de l’implosion du capitalisme.

10La perspective historique adoptée par Marc Angenot permet d’observer la circulation des représentations et des structures argumentatives par-delà les auteurs, les genres et les époques. Puisant ses exemples dans les textes des réformateurs romantiques – Saint Simon, Fourier, Cabet – mais aussi des « écoles » ou des « sectes » ayant officié sous la Monarchie de Juillet, passant par Marx et remontant le paysage idéologique et militant jusqu’aux mouvements socialistes, syndicalistes et anarchistes du début du XX^e siècle, Marc Angenot témoigne d’une démarche originale et féconde : « Si l’on veut construire un objet historiquement pertinent, il faut prendre à mon sens dans sa continuité historique ce système discursif et ce type épistémique qui s’instaurent avec les premiers “prophètes sociaux” romantiques, perdure à travers les militantismes de masse du siècle suivant et se décompose avec leurs illusions perdues14 ».

11Sa lecture transversale d’un vaste corpus de textes permettant l’observation de phénomènes de reprises dans la durée s’exerçait déjà, en 1993, dans un ouvrage sur l’utopie collectiviste en France sous la Deuxième Internationale15. Analysant les tableaux de la société future qui s’élaborent dans la nébuleuse des mouvements ouvriers entre 1889 et 1917, Marc Angenot replaçait une fois encore Marx et le marxisme dans un processus idéologique qui les transcende16. On sait que Marx et Engels avaient condamné les plans de société des « socialistes utopiques » et prétendaient inventer un « socialisme scientifique » fondé sur une théorie économique moderne. C’est pourtant sur des passages de leurs textes que s’appuyèrent les marxistes de la II^e Internationale pour spéculer sur la « phase socialiste » et le « communisme » qui succéderaient à la révolution – et non seulement sur la foisonnante tradition des penseurs et des réformateurs du début du XIX^e siècle. L’analyse des tableaux descriptifs de l’utopie collectiviste offre un aperçu de ce qu’idéologues et militants socialistes espéraient de la société post-révolutionnaire. L’utopie collectiviste postule que le bonheur de la société doit découler de l’abolition de la propriété privée, considérée comme un vol initial et sacrilège, et de la mise en commun (« collectivisation » ou « socialisation ») des moyens de production. Elle possède une visée égalitariste parce que la mise en commun des moyens de production doit s’assortir d’un partage harmonieux des tâches et des richesses, et permettre l’avènement d’une humanité « sereine », « solidaire » et « altruiste ». Elle repose en outre sur trois principes qui infléchissent le socialisme ouvrier originel. Le modernisme, selon lequel les progrès civiques et moraux dépendent de progrès techniques et organisationnels. Le productivisme, selon lequel la croissance sans limite de la production des biens matériels peut garantir aux hommes l’égalité et la liberté17. Enfin le planisme, qui redéfinit l’idéal d’égalité sociale en un idéal de « rationalité globalisante18 » : l’essence du socialisme réside alors « dans la mise en œuvre d’un plan économique qui va supprimer exploitation et misère mais aussi la stagnation, la routine, les petites entreprises dispersées, les circuits de distribution inefficaces, les traditions improductives19 ».

12L’utopie collectiviste, qui suppose – dans un premier temps du moins – la planification d’un État fort (contrôlant l’économie et l’éducation des citoyens) et l’abolition de traditions ou de modes de relations sociales jugés archaïques n’est pas celle de tous les militants de gauche. Les tableaux utopiques du collectivisme sont destinés aux tièdes du socialisme mais aussi aux adversaires de l’intérieur du camp ouvrier : anarchistes et réformistes qui dénoncent ce qu’ils entrevoient de liberticide dans le programme collectiviste – difficilement conciliable, par exemple, avec l’idée d’autogestion chère aux anarchistes. Marc Angenot souligne les difficultés auxquelles se heurterait nécessairement la réalisation d’un tel programme, l’antinomie entre égalité et liberté, planification centralisatrice et autonomie, collectivité et individu, laquelle trouve son incertaine résolution dans « la fiction d’une harmonie rationnelle entre l’autorité de la société globale et la volonté éclairée de chacun de ses membres20 ».

13Si l’avènement de partis annonçant « l’émancipation du prolétariat » et procédant à la « socialisation des moyens de production » coïncida souvent avec le travestissement des idéaux en une phraséologie de propagande destinée à masquer les faillites des États réels (terreur policière, confiscation des richesses par une bureaucratie au pouvoir, gabegie économique), ce démenti par les faits ne signa pas la mort de l’utopie collectiviste qui marqua durablement en France les représentations sociales. François Furet souligne la façon dont l’idée communiste s’étendit bien au-delà des régimes soviétiques et vécut plus longtemps à l’ouest qu’à l’est de l’Europe parce qu’elle prolongeait la tradition révolutionnaire de l’Occident. L’objet de la présente étude est de confronter la littérature à ces représentations collectives – le Grand récit socialiste, l’utopie collectiviste – au moment même où semblait refluer leur puissance d’attraction.

Reflux du Grand récit socialiste, effacement de l’utopie collectiviste

14Les années soixante-dix voient surgir en France le thème de la « fin des utopies », comme en témoigne par exemple le titre du dossier du Magazine littéraire dans son numéro de juillet-août 1978. Jean-François Lyotard affirme en 1979 dans La Condition postmoderne l’invalidation des « métarécits d’émancipation ». Le sociologue Gilles Lipovetsky diagnostique en 1983, la naissance d’une « ère du vide » marquée par une nouvelle forme d’individualisme inséparable du reflux de croyance à l’égard de l’eschatologie révolutionnaire et de la foi dans le progrès. Selon Pierre-André Taguieff, le Grand récit du Progrès dans sa version classique a du plomb dans l’aile et l’on assiste bientôt à sa désintégration en sous-récits parcellaires à usages communautaires, sous-tendus par une rhétorique du ressentiment, ou à sa permanence dans la version dégradée de la « mondialisation heureuse » ou de la « démocratie cosmopolite de marché ». Cet avatar capitaliste du Grand récit du Progrès est inséparable d’un désenchantement. Postulant que l’humanité occidentale serait parvenue à cette fin radieuse qu’imaginaient les philosophies de l’histoire, il ne proposerait plus que la « poursuite indéfinie du processus techno-informationnel actuellement observable21 ». En somme, l’utopie serait sous nos yeux, il ne resterait plus qu’à la parfaire en l’étendant à l’ensemble de la planète et en encourageant tous les hommes à la rattraper, sans révolution ni apocalypse.

15À la fin des années quatre-vingt, Francis Fukuyama fait partie de ceux qui continuent de croire en une téléologie de l’histoire et qui possèdent le sentiment de vivre sa fin heureuse. Dans un article intitulé « La fin de l’histoire ? » publié pour la première fois à l’été 1989, il soutient que la fin du XX^e siècle est celle de la victoire du libéralisme économique et politique, c’est-à-dire du « triomphe de l’Occident, de l’idée occidentale22 ». La démocratie et le marché auraient eu idéologiquement raison des communismes soviétique ou chinois, tandis que la culture occidentale – de Beethoven au rock – aurait conquis le monde entier. Francis Fukuyama postule le caractère nécessaire et définitif de ce triomphe : « Il se peut bien que ce à quoi nous assistons, ce ne soit pas seulement la fin de la guerre froide ou d’une phase particulière de l’après-guerre, mais la fin de l’histoire en tant que telle : le point final de l’évolution idéologique de l’humanité et l’universalisation de la démocratie libérale occidentale comme forme finale de gouvernement humain23. » Ressuscitant la philosophie hégélienne de l’histoire et sa configuration narrative, il convient que cette victoire dans le domaine des « idées » et des « consciences » est encore inachevée dans le « monde réel » mais ne doute pas qu’elle finira par se réaliser. Réanimant tous les lieux communs des discours modernes à la fois progressistes et utopiques, il proclame sur un ton de certitude de la découverte d’un sens de l’histoire à vocation universelle, la réalisation de ce sens par ce qu’il appelle « l’avant-garde de l’humanité », l’élimination progressive des contradictions se résolvant dans une amplification glorieuse. Que la Russie débarrassée du communisme puisse revenir à la politique expansionniste des tsars serait, à ses yeux, une aberration historique, et est à ce titre inconcevable. Mélange de pensée messianique et d’arguments scientifiques (la physique moderne fournit un modèle explicatif de l’orientation et de la cohérence de l’histoire) ou philosophiques (puisant chez Hegel ou Nietzsche), la thèse de Francis Fukuyama superpose à l’observation des faits un désir de totalisation harmonieuse du monde et réactive bien le Grand récit du Progrès.

16Par conséquent, le reflux ne touche pas toutes les utopies et tous les Grands récits. C’est essentiellement à l’encontre du Grand récit socialiste et de l’utopie collectiviste que s’exerce d’abord le soupçon critique, puis que s’observe une désaffection massive. Marc Angenot montre que si le Congrès d’Épinay de juin 1971 réaffirme l’adhésion totale du nouveau Parti Socialiste français aux schémas de pensée du Grand récit socialiste en promettant de « renverser le capitalisme » et de « réaliser le socialisme dans un pays industriel avancé », il se trouve en décalage avec l’évolution des mentalités et des représentations. Quinze ans plus tard, peu après les premiers échecs de ses réformes économiques, il jugera le Programme Commun de Gouvernement alors signé avec le Parti Communiste comme un document dépassé. Pour Marc Angenot, les socialistes arrivent au pouvoir en 1981 avec des idées sapées par le mouvement intellectuel de la décennie. Dans les années soixante-dix, les « Nouveaux philosophes », jeunes intellectuels issus des mouvements d’extrême-gauche, défendent une critique de gauche du totalitarisme et des crimes de l’URSS et bénéficient d’une exposition médiatique de leurs idées. Cependant, loin de se résumer à ce groupe, la critique « anti-totalitaire » traverse toute l’intelligentsia de gauche. L’examen lucide des régimes communismes à travers le monde devient possible et n’est plus assimilé à un ralliement coupable à l’ordre établi. Les grandes revues démocratiques et « anti-totalitaires », dans la lignée de Socialisme et barbarie de Claude Lefort et Cornélius Castoriadis, voient le jour : Commentaire en 1978, Le Débat en 1980. Esprit, qui possédait déjà une tradition de recul critique à l’égard du communisme en URSS et avait publié des dossiers sur le sort des dissidents soviétiques, s’engage dans une critique radicale des totalitarismes. Dans son Histoire des intellectuels, Michel Winock insiste sur le choc que constitua la publication de L’Archipel du Goulag de Soljenitsyne dans sa traduction française en 1974 et parle d’une véritable « décristallisation », alimentée par les nouvelles de l’actualité : la Révolution portugaise en 1975, les Boat People vietnamiens en 1978, le sort des « dissidents » du Bloc de l’Est, les crimes de la Chine maoïste révélés par les livres de Simon Leys, le génocide cambodgien entre 1975 et 1978. Mais selon Marcel Gauchet, « c’est de la désagrégation du croyable lui-même, bien plus que des démentis infligés par le réel à la croyance, que la cause communiste est morte24 » – pour beaucoup jusque-là, la croyance avait en effet survécu aux nombreux démentis venus du réel. Marc Angenot observe que la critique progresse par cercles concentriques : dénonciation du Goulag et de la Terreur, critique du léninisme et du bolchevisme, soupçon porté sur l’idée même de révolution et d’utopie, remise en cause de tous les marxismes, jusqu’à la relecture critique de la Révolution française par François Furet dans Penser la révolution française en 1977. Surgissent également dans cette décennie les autocritiques d’anciens militants communistes qui, selon Pascal Ory, forment un véritable genre littéraire nouveau.

17Lorsque le Parti Socialiste arrive au pouvoir en 1981, il se trouve en porte-à-faux avec une partie du mouvement intellectuel des idées. De plus, l’échec de son programme économique le pousse après 1983 à abandonner toute idée de destruction du capitalisme, avant d’encourager ouvertement la bourse, d’exalter l’entreprise et de la privatiser. La référence au Grand récit socialiste ne se voit provisoirement remplacée par aucune épopée de substitution tandis que, de politiques de rigueur en cohabitations, l’électorat semble percevoir de plus en plus difficilement la différence entre la droite et la gauche. Si le Parti Socialiste rassemblait encore 74 % du vote ouvrier en 1981, il n’en capte plus que 11 % en 2002. En 1991, lors d’un congrès extraordinaire à l’Arche de la Défense, Pierre Mauroy renie explicitement l’axiome de la rupture avec le capitalisme : « Oui nous pensons que l’économie de marché constitue le moyen de production et d’échange le plus efficace. Non, nous ne croyons plus à une rupture avec le capitalisme. C’est déjà beaucoup de le dire25. » De son côté, le Parti Communiste poursuit une inexorable dégradation militante et électorale, qui lui fait perdre dès le milieu des années quatre-vingt son poids à l’échelle nationale. Bientôt, au credo socialiste et aux valeurs collectivistes d’autrefois se substitue un bric-à-brac de valeurs nouvelles, que la gauche tente de s’approprier sans toutefois encore les rassembler en un Grand récit mobilisateur : droits de l’homme, droits des femmes, droits des minorités sexuelles et ethniques, droits des « exclus ».

18En 1995, François Furet – qui avait été militant communiste de 1946 à 1956 – reconstitue dans Le Passé d’une illusion l’histoire, non du communisme ou de l’URSS, mais de l’idée communiste et de l’illusion qui lui était consubstantielle, celle du salut par l’histoire qui réactualisait le vieux rêve de l’homme nouveau en l’associant à l’imagination d’un messianisme ouvrier. Des prémices de la Première Guerre mondiale jusqu’à la Guerre froide, l’historien se propose d’en cerner le « parcours imaginaire », et entreprend la relecture radicalement critique d’une « idée » dont il analyse les présupposés, les ressorts, les évolutions mais aussi les dangers : sa fascination pour la révolution comme affirmation de la volonté dans l’histoire, son antidémocratisme, sa haine de la bourgeoisie comme visage d’une haine de soi travaillant la société moderne, ses rapports avec le fascisme, les réinvestissements de croyance qui, en fonction des circonstances historiques – et notamment l’antifascisme –, ont permis à l’URSS de garder son prestige en dépit de la dérive bureaucratique et policière du régime. Le travail de François Furet connut un vaste succès et fut à l’origine de réponses d’intellectuels refusant d’assimiler l’idée communiste aux crimes de l’URSS.

19Les œuvres d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin s’emparent elles aussi de ce désenchantement. Elles se font l’écho de la désillusion portée sur l’utopie collectiviste, le Grand récit socialiste et les idéologies politiques qui les portaient, en exerçant à leur encontre une lucidité critique. Elles participent à leur manière à une entreprise de destitution à l’égard de ce qui apparaît désormais comme des « croyances » collectives, dont les contradictions, les simplifications et les manques surgissent en pleine lumière. Pour autant, toutes deux expriment dans le même temps un douloureusement arrachement à ces idées mortes : leur lucidité ou leur ironie se double d’une indéfectible mélancolie. Elles contribuent ainsi également à une entreprise de mémoire, reconstituant les « bonnes raisons » que l’on avait de croire à ces fables, et réanimant la puissance d’attraction qu’elles pouvaient avoir sur les individus. Enfin, bien que tournées vers le passé, toutes deux prennent aussi position par rapport au présent et tiennent sur le monde un discours peu amène à l’égard des nouveaux idéaux collectifs que celui-ci se fabrique. À l’heure où court le bruit que la littérature française serait « morte » – alors que l’épuisement d’une certaine conception du roman a au contraire laissé place à de profonds renouvellements esthétiques et réflexifs –, il nous apparaît nécessaire d’écouter ce que la littérature a à nous dire sur notre passé aussi bien que sur le monde qui nous entoure.

Renouvellements du roman français contemporain : Antoine Volodine et Olivier Rolin

20Les écrivains fort divers que l’on rassemble sous la bannière du « Nouveau Roman » n’avaient pas complètement évacué la représentation de l’histoire et du réel social de leurs œuvres. L’œuvre de Claude Simon est travaillée par la guerre d’Espagne et la défaite de 1940. Celle de Marguerite Duras est hantée par la France coloniale. En 1973, Jacques Leenhardt propose une « lecture politique » de La Jalousie d’Alain Robbe-Grillet. Mais il est vrai qu’un tabou semblait peser, dans les discours théoriques de ces écrivains, sur ce qu’ils considéraient alors non seulement comme un héritage démodé du grand roman réaliste français mais aussi comme un « référent » dont ils se méfiaient parce qu’ils souhaitaient se distinguer du modèle du roman engagé. Les engagements, toujours bien vivaces, se manifestaient plutôt en dehors des œuvres, comme en témoigne la signature du « Manifeste des 121 » par les auteurs des Éditions de Minuit lors de la guerre d’Algérie.

21Dominique Viart explique la façon qu’avait Claude Simon – dont l’œuvre est imprégnée d’histoire – de prendre pour contre-modèle la littérature de Malraux, de Sartre ou d’Aragon, qui faisait profession de commercer avec les idées et les idéologies quand lui-même, revenu de l’idéalisme humaniste d’avant-guerre et se méfiant des ruses de la rationalité, refusait de s’assigner une telle compétence et chargeait l’écriture d’une fonction interrogative bien plus qu’assertive26. Or la critique littéraire actuelle a coutume de distinguer, à partir du début des années quatre-vingt, une levée de ce tabou porté sur la représentation de l’histoire et du réel, aussi bien que sur la figuration du sujet27. Retour du sujet sous les formes riches et multiples de l’autofiction, mais aussi du récit de soi oblique, conduit au miroir de figures de l’autre – figures familiales ou électives décisives dans la formation d’une personnalité28. Retour de l’histoire sous la forme de récits de vie, de généalogies et d’histoires de famille ou de biographies réinventées de grands personnages, mais encore sous forme de fictions érudites, archéologiques, à la recherche d’un passé lointain qu’elles tentent de ressaisir au prisme croisé des sciences humaines – histoire, ethnologie, anthropologie, sociologie, psychologie ou psychanalyse. Retour du réel enfin dans des écritures du quotidien, dans l’exploration des relations familiales, l’investigation du monde du travail ou la ressaisie de l’espace urbain. Ce retour au sujet, au réel et à l’histoire n’est cependant pas une restauration, d’autant que les vieilles recettes du roman réaliste continuaient – et continuent – d’avoir cours dans tout un pan de la production littéraire française. Plutôt qu’un retour stérile à la tradition, Dominique Viart identifie une réapparition de certaines préoccupations sous formes de « questions insistantes » et de « problèmes irrésolus »29. La forme de l’enquête – mais une enquête incertaine, pétrie de doutes et d’hypothèses – apparaît comme l’une des modalités récurrentes de ces nouvelles écritures narratives contemporaines. Aussi ce « retour » apparaît plutôt comme une rénovation du roman qui, moins préoccupé de formalisme, se nourrit cependant du soupçon porté par les Nouveaux Romanciers sur leur propre pratique.

22Les œuvres d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin œuvrent activement à ce renouveau de la littérature française. Elles se saisissent ouvertement de l’histoire – mais aussi pour Olivier Rolin du présent et du sujet – tout en renouant avec la narration. Participant dès leurs commencements d’une modernité esthétique interpellant l’histoire des idées et des formes, elles frappent d’abord pourtant par leur manifeste disparité. Les romans d’Olivier Rolin ressortissent d’une littérature personnelle, autoréflexive, dans laquelle l’écrivain s’interroge sur son être, son imaginaire, l’histoire de sa vie et de sa personnalité. Ils appartiennent à la catégorie des récits de soi et peuvent être associés à la vaste production romanesque qui, depuis le milieu des années soixante-dix, renouvelle l’analyse du « moi ». S’ils se présentent sous l’angle d’une certaine discontinuité de style, si l’interrogation de soi s’y manifeste de manière plus ou moins directe et s’ouvre à des degrés divers sur la méditation historique ou la ressaisie du monde contemporain, un même soubassement les sous-tend qui fait de la subjectivité de l’écrivain le foyer d’un questionnement de soi et du monde. Au contraire, les romans d’Antoine Volodine effacent la personnalité de l’auteur et échappent complètement à la catégorie des « récits de soi » pour s’apparenter plutôt à celle des « mondes imaginaires ». Depuis son premier livre, l’auteur construit des mondes parallèles dont les caractéristiques ne cessent de faire référence à l’histoire du XX^e siècle. Il donne forme à un monde onirique cohérent, accueillant une véritable « comédie humaine » basée, non sur un foisonnement de personnages aux états civils différents, mais sur la récurrence d’un même type idéologique et humain, mixte de révolutionnaire déchu et de victime des horreurs de l’histoire. C’est au début des années quatre-vingt dix qu’il lance le terme de « post-exotisme », d’abord comme une boutade, puis le reprenant de façon sérieuse, afin de désigner la singularité de son univers romanesque.

23Des considérations relevant de la sociologie externe de la littérature peuvent toutefois motiver leur rapprochement. Olivier Rolin, né en 1947, et Antoine Volodine, né selon les sources en 1949 ou en 1950, appartiennent à une même génération démographique, celle de l’après-guerre et du « baby-boom ». Tous deux ont participé à des activités révolutionnaires dans les années soixante et soixante-dix, ou sympathisé avec elles. Olivier Rolin contribue à la fondation de la Gauche Prolétarienne à l’automne 1968, dont il devient par la suite le chef des actions violentes30. Antoine Volodine ne souhaite pas s’exprimer sur ses accointances avec les mouvements révolutionnaires d’extrême gauche des années soixante et soixante-dix, tout en confirmant qu’elles ont existé. Tous deux publient leur premier roman dans les années quatre-vingt, en 1983 pour Olivier Rolin, en 1985 pour Antoine Volodine, décennie durant laquelle ils se consacrent de plus en plus à l’écriture romanesque. Leurs romans appartiennent à la littérature de production restreinte. Après ce qui se présente comme un accident de parcours éditorial – sa publication dans la collection de science-fiction de l’éditeur Denoël –, l’œuvre d’Antoine Volodine rejoint les éditions de Minuit, puis les éditions Gallimard et enfin les éditions du Seuil où elle est publiée dans la collection « Fiction & Cie » qui accueille l’œuvre d’Olivier Rolin depuis ses débuts.

24Toutefois de tels critères n’apparaissent pas comme indispensables à la confrontation des œuvres, d’autant qu’il serait difficile de fonder l’analyse des textes volodiniens sur des données extérieures qui tiendraient à la trajectoire de l’auteur, celui-ci restant d’une discrétion absolue sur sa biographie, à tel point que sa date et son lieu de naissance ne sont pas attestés. De fait, ce sont pour l’essentiel des critères thématiques, internes aux œuvres qui fournissent la matière d’une réflexion commune. Malgré leurs différences, les œuvres d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin sont susceptibles d’une investigation conjointe. Toutes deux se tournent vers le passé comme vers un texte à déchiffrer afin de mieux comprendre l’identité individuelle ou collective. Elles semblent à cet égard s’inscrire dans la filiation de parcours solitaires, menés à l’écart du grand modèle du roman engagé. Marguerite Yourcenar et son archéologie de l’Occident, dans l’exploration de sensibilités historiques éloignées dont elle fait pourtant ressortir la proximité. Julien Gracq et sa méditation rêveuse sur la décadence des civilisations dans Le Rivage des Syrtes. Claude Simon et son pessimisme porté sur l’« humanisme heureux » hérité du XIX^e siècle, sceptique envers toute lisibilité de l’histoire et toute foi naïve en l’homme. Chez Antoine Volodine et Olivier Rolin, l’écriture romanesque permet la relecture critique des utopies et des Grands récits auxquels les deux écrivains avaient personnellement adhéré. La fiction romanesque réévalue chez l’un comme chez l’autre tous les schèmes constitutifs des idéologies marxisantes. Mais reconstruisant, pour mieux le comprendre l’horizon de représentations qui ne leur apparaissent plus que comme des croyances dépréciées, elle se heurte dans le même temps à l’ambivalence essentielle de l’utopie : la monstruosité des crimes commis en son nom ne lui ôte pas sa part de beauté, celle qui gisait dans l’étincelle de la révolte ou dans la tentative d’imaginer autre chose que ce qui est. C’est pourquoi le détachement à l’égard d’idéologies dépassées ne leur permet pas pour autant de savourer toute la nouveauté du présent.

Roman contemporain et imaginaire social : une approche sociocritique

25Le roman contemporain semble ainsi appeler de ses vœux des lectures critiques qui soient attentives à la façon dont il s’empare de l’histoire et du présent. En 1971, dans un article manifeste intitulé « Pour une socio-critique ou variation sur un incipit », Claude Duchet tente d’ouvrir une perspective nouvelle dans la lecture des textes littéraires31. Refusant les approches purement formelles et structuralistes qui closent le texte sur lui-même, mais aussi les lectures institutionnelles ou contextuelles qui n’ont pas le texte pour objet d’étude prioritaire, il propose ce qu’il appelle alors une « sociologie des textes32 », laquelle consiste à lire le texte à l’intérieur d’un espace social de représentations mentales et langagières. Claude Duchet souhaite restituer au texte son épaisseur sociale, en mettant au jour les interactions dynamiques qui l’unissent à son contexte. Loin de la théorie du reflet, la sociocritique postule en effet que la littérature représente de façon complexe la réalité sociale et qu’elle est à même de produire un gain de sens sur le reste des productions discursives de l’époque : elle inscrit mais aussi déplace, transpose, détourne du « déjà là » présent dans la « prose du monde33 ». Claude Duchet s’y essaye dans une lecture très fine de la première phrase de Madame Bovary, révélant les codes socio-culturels qui l’informent et le travail qu’elle effectue à leur encontre dans l’écart du style et de la référence intertextuelle. Dans « Positions et perspectives », Claude Duchet rappelle ainsi que si la sociocritique – désormais écrite en un seul mot – reprend à la critique formaliste l’idée d’une lecture immanente des textes littéraires, et fait sienne son attention aux structures et aux tensions internes, sa finalité est différente puisque « l’intention et la stratégie de la sociocritique sont de restituer au texte des formalistes sa teneur sociale34. »

26Selon Régine Robin, la socialité du texte est triple. Le roman est d’abord une « forme clé de la constitution de l’imaginaire social35 » en tant qu’il est un réservoir de mots, de personnages, de scènes, de modèles narratifs qui marquent l’imaginaire collectif de manière essentielle. Ensuite, qu’il soit réaliste ou d’avant-garde, le texte inscrit toujours de quelque manière le social en son sein : celui-ci s’y déploie sous des formes complexes et variées, souvent contradictoires et ambivalentes, que la sociocritique se donne pour objet de mettre au jour. Enfin, la socialité du texte littéraire repose également dans la capacité qu’il a à produire du nouveau, à « transformer le sens qu’il croit simplement inscrire36 », à le mouvoir de manière consciente ou inconsciente : la lecture sociocritique peut ainsi révéler « tout le non-dit, l’impensé, l’informulé, le refoulé37 » des textes. La visée de la sociocritique serait ainsi le « statut du social dans le texte et non le statut social du texte38 ».

27La perspective originale et féconde de Claude Duchet permettait une reconsidération des rapports du texte littéraire et de l’idéologie. Dans un contexte universitaire fortement influencé par le marxisme – et dont une partie de la critique tendait à chercher dans les textes des traces du matérialisme dialectique et de la lutte des classes –, Claude Duchet délivrait le terme de son acception polémique. L’idéologie n’était pas – ou pas seulement – un système d’idées véhiculé de façon plus ou moins consciente par la classe dominante pour asseoir sa domination ou encore une « illusion » produite par la classe bourgeoise. Nous étions tous « malades » de l’idéologie et celle-ci devenait une dimension de la socialité en tant que fait de langage. La sociocritique se devait d’évaluer le travail fictionnel et poétique accompli par le texte sur les énoncés politiques qui le traversent. Certes, le texte littéraire lui-même pouvait être la manifestation de luttes entre des idéologies adverses, mais cela ne signifiait pas qu’il ne pouvait pas déplacer ces luttes, ces conflits, et produire du nouveau. Dans son article sur Malraux, Claude Duchet s’oppose aux lectures qui n’ont vu dans L’Espoir qu’un roman à thèse. L’écriture romanesque, montre-t-il, déploie dans son travail de symbolisation et de médiation de la réalité sociale un rapport bien plus complexe à l’histoire et à l’engagement39.

28Prolongeant et renouvelant ces travaux, Pierre Popovic propose pour sa part d’arrimer la lecture sociocritique des textes à la notion « d’imaginaire social » dont il offre une définition dans Imaginaire social et folie littéraire :

Toute société entretient à ses propres égard et usage un rêve éveillé que ses membres font et entendent : qu’ils s’y reconnaissent parfaitement ou imparfaitement, qu’ils ne le sentent entièrement leur ou qu’ils tentent de le modifier, il est l’horizon imaginaire de référence qui leur permet d’appréhender et d’évaluer la réalité sociale dans laquelle ils vivent. Au moins partiellement, les subjectivités se constituent par rapport à lui ; au moins partiellement, la légitimation des groupes, des prises de parole et des pratiques s’établit par rapport à lui ; au moins partiellement, l’organisation de la société et sa structuration sont compatibles avec lui ; au moins partiellement, les façons dont une société se représente son passé, son présent et son devenir, les façons dont elle se compose une mémoire ne font sens que par lui. Dans la phrase qui précède, l’expression « au moins partiellement » n’est pas une précaution oratoire ; elle indique que, selon le type de société, l’imprégnation de ce rêve éveillé n’a pas la même force : elle est partielle dans les démocraties, puisqu’il peut y être débattu tout en demeurant la base des débats qu’il suscite ; elle est saturante dans les régimes totalitaires, où le pouvoir exige que ce rêve soit confondu avec la réalité et que chacun adhère à cette confusion40.

29Reprenant aux analystes du discours l’idée que le « réel social » n’est pas antérieur, dans sa vérité intime et intrinsèque, à des représentations qui le masqueraient, mais qu’il est lui-même une « construction symbolique, une représentation41 », Pierre Popovic conçoit l’imaginaire social comme l’ensemble pluriel des représentations produites par une société. Loin d’être un écran homogène et uniforme, l’imaginaire social possède une nature tendue, foisonnante et conflictuelle :

En régime de modernité, l’imaginaire social est fondamentalement traversé de polémiques, pétri de différences. Il n’est pas conçu ici comme une immense gouvernance mécanique des esprits, mais comme un produit de ceux-ci, avec tout le désordre potentiel que cela suppose. Les représentations et les fictions qui le composent sont soumises à des jeux d’offres et de concurrences, et n’ont pas toutes le même degré d’achèvement. Il y a des ombres, des ruptures, de la variation, du jeu, du vide, des innovations, des nuages sur cet horizon mental. L’imaginaire social ressemble à une ville que ses habitants parcourent avec confiance alors qu’ils n’en ont jamais vu le plan directeur, ni la géométrie, pas même le relief42.

30Quatre grandes questions se posent au chercheur qui se donne pour objet d’approcher le « rêve éveillé » que constitue l’imaginaire social. Quelles sont les « représentations » qui constituent l’imaginaire d’une société donnée ? Quelle est la différence qu’entretient l’imaginaire social avec la réalité sociale ? Quelles sont les tensions qui animent l’imaginaire social – ce que Pierre Popovic appelle sa « polémicité » ? Quelles sont ses voies d’expression, c’est-à-dire ses « modes de sémiotisation » ? Quant à la littérature, elle se présente comme un mode de sémiotisation spécifique, participant pleinement à la constitution de l’imaginaire social dont elle reconduit et critique certaines représentations, tout en en produisant de nouvelles à son tour. La sociocritique fait ainsi le pari que le texte littéraire peut lui apporter une connaissance du contexte historique – entendu avant tout sous l’angle de ses représentations – parce que celui-ci effectue un travail particulier sur l’imaginaire. Il s’agirait de « faire voir, en une manière d’induction, comment l’écriture du texte est branchée sur des langages sociaux, des répertoires lexicaux, des entrelacs de représentations ou de simulacres mobilisables dans le moment historique et dans l’état de société donné43 ».

31Le concept d’imaginaire social tel que le mobilise Pierre Popovic permet de problématiser la question de l’utopie dans les romans d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin. Il favorise la mise en relation du texte et d’un contexte qui est fait de toutes les représentations mobilisables dans un état de société donné. L’utopie est une de ces représentations. Elle n’est pas un « genre littéraire », ou une « idée politique » tantôt personnelle tantôt collective, mais un fait de langage dont on peut analyser les manifestations à partir de différents supports de sens : de la littérature au cinéma en passant par les discours politiques ou philosophiques qui en mobilisent puissamment l’image44. À ce titre, le roman contemporain ne dialogue pas seulement avec la tradition littéraire de l’utopie et de l’anti-utopie (grande pourvoyeuse de modèles de Cités idéales ou prétendues telles au XX^e siècle), mais aussi avec le corpus des idéologies politiques se réclamant de la révolution prolétarienne – « marxisantes » puisque c’est sous le patronage de Marx que se plaçaient au XX^e siècle les idéologies révolutionnaires à visée collectiviste et égalitariste. De Karl Mannheim45 à Paul Ricœur46, de nombreux penseurs ont tenté, au XX^e siècle, de produire une distinction satisfaisante entre l’idéologie et l’utopie, sans toujours parvenir à se détacher pleinement de la définition de l’idéologie donnée par Marx et véhiculée par les études marxiennes – comme « fausse conscience » propre à la classe bourgeoise – et de l’utopie comme production imaginative propre aux penseurs socialistes. C’est en littéraire que nous aborderons ces notions, et en dehors du poids de la tradition marxienne. Si l’utopie est l’imagination d’une société idéale, nous postulons que l’idéologie est un système de représentations et de valeurs orientant l’action politique, possédant une structure sémantique et narrativo-rhétorique propres. Suivant les pistes ouvertes par Pierre Zima dans L’Indifférence romanesque, nous aborderons l’idéologie comme la « manifestation discursive lexicale (lexicale, sémantique, syntaxique) d’intérêts sociaux particuliers47 ». En tant que fait de langage et mise en discours d’intérêts sociaux particuliers, toute idéologie politique pourrait se décrire au moins selon les deux catégories d’analyse suivantes. Elle possède une narrativité propre qui dresse une opposition entre un « nous » et un « alter » ; qui offre à la communauté du « nous » un récit historique organisant les trois dimensions du passé, du présent et de l’avenir ; qui la dote d’un ensemble de valeurs autour desquelles se fédérer. La narrativité de l’idéologie fait d’elle un « Grand récit ». Elle possède ensuite un régime rhétorique propre, soit un style spécifique, fait de procédés argumentatifs récurrents, de figures de style, de tonalités ou de registres particuliers et d’un lexique caractérisé48. Le rapport de l’idéologie à l’utopie serait donc un rapport d’inclusion : l’idéologie est l’un des textes à mêmes lesquels peut venir s’inscrire, au titre de finalité du Grand récit, l’image de la Cité idéale.

32L’idéologie et l’utopie ainsi comprises reviennent donc à inscrire les textes à l’horizon d’un ensemble plus vaste, qui n’est pas seulement celui des discours savants de l’époque, mais le grand tout de l’imaginaire social, vaste catalogue de mots, de discours, d’images par lesquels une société se représente à elle-même ce qu’elle est. Foisonnant, conflictuel, l’imaginaire social est l’ensemble des représentations dynamiques par lesquelles les collectivités régulent leur rapport au monde, interprètent la réalité dans laquelle elles vivent. Du fait même de son animation interne, de sa prise en compte de la diversité, de l’opposition ou de la complémentarité des représentations à l’œuvre dans un état de société donné, ce concept permet d’aborder sans risque de trop grande simplification le contexte entourant les œuvres. Toute réflexion sur l’utopie aujourd’hui se heurte en effet au poncif de la « fin des utopies ». Formule à la mode depuis la fin des années soixante-dix, elle témoigne d’une vérité : la société contemporaine est touchée par le sentiment d’une perte. Mais elle risque aussi de masquer, en raison de sa prédominance dans le discours social de la fin du siècle, les permanences et les recompositions qui se jouent dans le domaine des représentations collectives (réinvestissements de croyance dans le champ du religieux, permanence de Grands récits politiques ou philosophiques, fabrication de nouvelles utopies).

33Avant de laisser la parole aux textes et de comprendre comment ils contribuent à la production et à la critique de représentations qui les excèdent, nous préciserons la méthode que nous avons suivie pour tenter d’en révéler la socialité. Fidèle à la critique structuraliste à laquelle Claude Duchet payait sa dette au moment où il inventait la sociocritique, c’est du côté de la riche tradition narratologique que nous avons emprunté des outils d’analyse et des centres d’intérêt, nous penchant sur la représentation de l’espace, du temps, des personnages et de leurs discours, sur l’analyse de l’énonciation, du point de vue du système que ces catégories formaient, des relations internes (récurrences, points de tension) qu’elles faisaient émerger au sein des œuvres. Il va de soi que la narratologie à laquelle nous nous référons ne pouvait être celle qui mettait durablement en suspens le contexte et le sens. C’est vers ceux qui, dans les années quatre-vingt notamment, analysèrent de façon méthodique le fonctionnement des récits tout en le reliant à la question du sens et des valeurs que nous nous sommes tournée. Plus largement, Claude Duchet soulignait le profit que pouvait faire la sociocritique de disciplines instituées et possédant leur méthodologie propre. Du côté des études littéraires : lexicologie, stylistique, sémantique, sémiologie. Hors des études littéraires : sociologie, histoire des idées ou des mentalités, psychanalyse, anthropologie. Nous y avons puisé des outils d’analyse chaque fois que l’herméneutique des textes l’exigeait.

34Fondée sur l’analyse des treize premiers romans d’Antoine Volodine et des six premiers romans d’Olivier Rolin, cette étude est attentive au geste esthétique singulier de ces deux auteurs, en même temps qu’elle tente de mettre en évidence des enjeux communs qui sous-tendent leurs démarches. C’est pourquoi les trois parties qui composent ce livre alternent un chapitre sur Antoine Volodine et un chapitre sur Olivier Rolin. Nous avons tenté d’y rendre compte, pour chacun d’eux, de la dialectique qui se jouait entre le singulier et le commun. À cet égard, si l’ordre de publication des romans d’Olivier Rolin est apparu comme essentiel à la compréhension de son propos littéraire, la dimension évolutive des romans d’Antoine Volodine fut moins déterminante dans notre analyse. Pour cet auteur, l’examen de quelques exemples choisis nous a paru pouvoir ouvrir sur une compréhension de l’ensemble du corpus.

35Ce livre s’attachera d’abord à montrer comment la conception de l’espace et du temps romanesques prend à revers les conceptions de l’espace et du temps qui imprégnaient le Grand récit socialiste et l’utopie collectiviste. L’analyse des enjeux symboliques de la représentation de l’espace et du temps est précédée d’une étude de la référentialité des romans décalés d’Antoine Volodine et de Phénomène futur d’Olivier Rolin, laquelle permet de comprendre l’historicité qui informe tout leur propos. La deuxième partie poursuit cette enquête en interrogeant la construction du personnel romanesque chez Antoine Volodine, et les métamorphoses de la représentation de soi chez Olivier Rolin. S’y adjoint, dans les deux cas, une analyse de l’interdiscours, c’est-à-dire de l’intertexte politique inscrit dans les œuvres et retravaillé par elles. Explorant le « passé d’une illusion », la fiction romanesque conteste la « fiction idéologique », c’est-à-dire ce que l’idéologie politique pouvait contenir de fiction et de narration, en dépit de ses prétentions à la rationalité et à la scientificité. Elle porte également un regard critique sur la figure du militant. Mais elle est aussi le lieu d’un paradoxe parce qu’elle ne peut se défaire d’un attachement envers certaines figures de l’engagement et certaines représentations qui ne semblent plus avoir cours. Entre critique lucide et nostalgie prégnante, entre déprise du politique et mémoire du politique, la fiction contemporaine accélère un travail de deuil tout en œuvrant à la transmission d’une mémoire. Enfin, la troisième partie s’intéresse à la figure de l’écrivain telles que les œuvres la construisent, et la conception du rôle de la littérature qu’elles semblent promouvoir. À distance du modèle de l’écrivain engagé, dont ils conservent cependant le souvenir, Antoine Volodine et Olivier Rolin apparaissent comme des utopistes endeuillés, affrontés à un présent qui ne cesse de les renvoyer au sentiment de leur propre inadéquation et de leur propre anachronisme. La communauté des écrivains « post-exotiques » aussi bien que la réflexion sur l’écriture qui anime les romans d’Olivier Rolin témoignent de la situation complexe de l’écrivain contemporain, qui n’accomplit peut-être jamais mieux sa vocation critique que dans la réflexion qu’il porte sur notre passé.