Chapitre IX. Le philosophème de l’Esthétique transcendantale
p. 269-309
Texte intégral
I. Le philosophème lui-même : les objets sensibles ne sont pas les choses mêmes
1Les premières remarques générales1 s’attachent dans leur première partie à faire ressortir que la connaissance sensible ne peut procurer aucune connaissance des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, considérées abstraction faite de notre sensibilité. Kant est ainsi conduit à polémiquer dans les deux alinéas suivants contre Leibniz pour lequel la sensibilité procure une représentation qui, pour être confuse, n’en constitue pas moins une connaissance réelle des choses mêmes.
2Le deuxième alinéa de ces remarques constitue l’exposé du philosophème kantien, auquel il ne manque que de recevoir en ce lieu son nom d’idéalisme transcendantal. Bien que les thèses sur la connaissance sensible soient évidemment préparées dans les paragraphes antérieurs et qu’on n’y apprenne, en un sens, rien d’inouï par rapport à ce qu’enseignait expressément Kant, en particulier, à la fin des Conséquences de l’espace, cet exposé est loin d’être superfétatoire et met en pleine clarté l’essence de sa position restée jusqu’à présent largement implicite.
3Ce qui est représenté dans l’intuition, ce n’est pas la chose telle qu’elle est en elle-même, mais le phénomène. Les choses ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons, les rapports entre les choses en elles-mêmes ne sont pas tels qu’ils nous apparaissent. Si l’on considère les choses abstraction faite du sujet humain, ou seulement abstraction faite de sa sensibilité, toute la manière d’être des objets dans l’expérience sensible (leurs propriétés), tous leurs rapports dans l’espace et dans le temps, l’espace et le temps eux-mêmes disparaissent : ce ne sont que des phénomènes qui ne peuvent exister qu’en nous. Ce que peuvent être les choses en elles-mêmes nous est totalement inconnu. Nous ne connaissons pas les choses, mais rien que notre mode de les percevoir. Sans que nous puissions savoir si les formes de notre intuition sont nécessaires pour tous les êtres, elles sont néanmoins inhérentes à notre sensibilité, de quelque espèce que puissent être nos sensations. Notre connaissance y est enfermée. Même si pouvons progresser dans la connaissance du phénomène, parvenir à sa connaissance la plus claire, nous ne connaissons jamais par là que notre mode d’intuition : en progressant dans la connaissance des phénomènes, nous ne nous approchons pas d’un pouce d’une connaissance des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes.
4La thèse que les phénomènes ne peuvent exister qu’en nous [nur in uns, im Gemüte]2 ne doit pas prêter à contresens ; rappelons l’observation faite au chapitre précédent : l’« en nous » peut être entendu en un sens transcendantal (où in uns signifie vs praeter nos) ou en un sens empirique (où in uns signifie vs extra nos). L’« en nous » en quoi existe seulement le phénomène doit être entendu transcendantalement et non empiriquement. Kant ne réduit pas, en effet, les phénomènes externes à n’être que des représentations du sens interne, il ne soutient pas que les intuitions externes sont des Selbstanschauungen. Elles sont en nous en ce sens que les phénomènes n’existent pas praeter nos, mais dans3 notre sensibilité. Ce qui est « en nous » en un sens transcendantal peut se trouver, soit représenté sous la seule condition de temps – et relève alors de l’expérience interne (« en nous » en un sens empirique) –, soit représenté en outre sous la condition d’espace – et relève alors de l’expérience externe (le « hors de nous » en un sens empirique)4.
5Affirmer que l’objet de l’expérience n’est qu’une « modification de notre sensibilité » (comme l’écrit Kant dans le cinquième alinéa de cette remarque), c’est, en dépit de l’allure idéaliste de cette formulation, seulement distinguer l’objet de l’expérience de la chose en soi, déclarer que l’objet de l’expérience ne doit pas ses propriétés à la chose en soi qui est au fondement de l’apparition, qu’il ne reflète donc pas, de façon confuse, l’objet transcendantal affectant, mais qu’il doit d’abord ses propriétés à la constitution propre de notre sensibilité et, qu’en le connaissant, nous n’avons jamais affaire, aussi loin que doive jamais aller notre connaissance, qu’à la manière dont nous sommes affectés.
6Si choquante que l’on puisse trouver l’affirmation que, si l’on considère les choses abstraction faite de la sensibilité humaine, toute la manière d’être des objets, tous leurs rapports dans l’espace et le temps, l’espace et le temps eux-mêmes disparaissent, elle n’implique pas l’idéalisme absolu que Feder y a trouvé et qu’il déclarait ne pas pouvoir pardonner à Kant. Elle signifie que ce qui est conditionné par notre sujet doit aussi disparaître avec lui. Kant aurait sans doute pu contrebalancer cette affirmation en rappelant que cette manière d’être des objets qui disparaît est celle des objets sensibles et que la disparition de l’objet sensible ne signifie pas celle de la chose telle qu’elle est en soi et dont l’objet des sens est le phénomène ; mais s’il aurait pu le rappeler, il ne faut pas arguer de ce passage pour lui prêter un idéalisme absolu. Enfin, il faut admettre qu’il n’y a pas dans cette thèse la moindre nouveauté spéculative par rapport à celle de l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps, par rapport à celle qui énonce que l’on ne peut parler d’espace et de temps que du point de vue de l’homme et que « si nous sortons de la condition subjective sous laquelle nous ne saurions recevoir d’intuitions extérieures, la représentation de l’espace ne signifie plus rien » et que « si nous faisons abstraction de notre mode d’intuition interne, alors le temps n’est rien ».
7Il reste que l’expression n’est pas dénuée d’équivoque, au point que l’on est fondé à se demander si Kant n’infléchit pas ici sa doctrine dans un sens idéaliste ou si ne perce pas ici ce que pouvait avoir d’idéaliste, en son fond, cette doctrine et qui n’apparaissait pas jusqu’à présent. Avions-nous mesuré ce que signifiait le passage de la fin des conséquences de l’espace déclarant que « ce que nous nommons objets extérieurs n’est pas autre chose que de simples représentations de notre sensibilité » ?
8L’enseignement de l’Esthétique semble bien comporter une dimension idéaliste dont la Dissertation était totalement exempte, à enseigner simplement que le phénomène est la nature en tant qu’elle peut être dévoilée aux sens5. Kant ne pense pas avoir seulement établi en 1781, en effet, que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons, mais que nous n’avons jamais affaire à des choses, mais rien qu’à des représentations, comme le montre ce qu’il écrit dans le chapitre de l’antinomie de la raison pure :
« Nous avons suffisamment prouvé dans l’Esthétique transcendantale que tout ce qui est intuitionné dans l’espace ou dans le temps, par suite tous les objets d’une expérience possible pour nous, ne sont pas autre chose que des phénomènes, c’est-à-dire que de simples représentations, qui, en tant que nous nous les représentons comme des êtres étendus ou des séries de changements, n’ont pas hors de nos pensées, d’existence fondée en soi. Tel est le système que j’appelle idéalisme transcendantal »6.
9L’idéalisme transcendantal qui est le résultat de l’Esthétique transcendantale ne semble pas consister seulement dans la thèse que les choses ne sont pas telles que nous les intuitionnons, mais que les choses que nous intuitionnons ne sont pas des choses, mais de simples représentations7 en nous et qu’elles n’ont d’autre réalité que celles de modifications de notre sujet8. Kant ne semble pas s’en tenir à une conception du phénomène comme simple rappel que l’espace et le temps ne doivent pas être attribués à la chose telle qu’elle est indépendamment de la sensibilité, mais semble professer que les choses auxquelles seules nous avons affaire ne sont jamais que des modifications de la sensibilité, des états de notre Gemüt. Or, s’il est évident que le concept critique de phénomène n’a strictement rien d’idéaliste et que Kant pourra invoquer à bon droit dans les Prolégomènes que sa doctrine ne peut, sous ce rapport, pas davantage être appelée idéaliste que celle de Locke faisant le départ entre les propriétés premières et les propriétés secondes9, il va très au-delà en demandant que l’on tienne l’objet de l’expérience pour quelque chose qui n’a qu’une réalité de simple représentation.
10S’il n’y a certainement nul idéalisme à soutenir que le cinabre, par exemple, n’est pas en lui-même tel qu’il est perçu10, il y en a un, tout de même, à dire que le cinabre n’existe qu’à titre de représentation en moi11, qu’il n’est en soi rien qu’une perception en nous. Tant que Kant se borne à faire le départ entre l’objet et sa représentation pour nous, en nous, la chose et son phénomène, il formule une idée, à vrai dire, indiscutable. Ce n’est plus le cas lorsqu’il soutient que les gouttes d’eau n’existent qu’en moi, comme « simples modifications ou éléments de notre intuition sensible ». Tout se passe comme si l’idéalisme transcendantal hésitait entre deux versions, une version empiriste ou critique et une version idéaliste selon les expressions d’Erdmann12, une version faible et une version forte.
11Dans sa version faible, il se banalise en se présentant comme une doctrine, inscrite dans la tradition philosophique, se bornant à enseigner que les choses ne sont pas telles que nous les intuitionnons, à laquelle tout penseur « réaliste » peut évidemment souscrire, sauf à s’enfermer dans un réalisme naïf et extrémiste qui tiendrait, absurdement, la sensation pour un décalque de l’objet. Dans sa version forte, l’idéalisme transcendantal aurait pour thèse que nous ne percevons pas la chose elle-même, mais son phénomène, que l’objet de la connaissance n’est pas la chose, mais la modification de notre sensibilité consécutive à une affection, induite en nous par elle. La version forte est idéaliste : l’objet sur lequel porte la connaissance, le seul objet possible pour nous, le seul auquel nous puissions avoir jamais affaire, n’est qu’un état du sujet, qu’une modification immanente de la sensibilité, qu’une représentation en nous : le phénomène n’est pas tant l’apparaître de la chose, que l’apparaître de la sensibilité à elle-même. Ce qui revient à dire que le sujet ne peut sortir de lui-même, sentir au dehors de soi, qu’il n’a jamais affaire qu’à ses états13.
II. Le procès de la théorie leibnizo-wolffienne
12Nous n’avons pas une connaissance confuse des choses en soi, nous n’en avons pas de connaissance du tout. Le concept de sensibilité n’est pas celui d’une connaissance confuse des choses, susceptible d’être rendue plus distincte par l’entendement14, mais celui d’une connaissance résultant de l’affection d’une réceptivité et qui ne comprend pour cette raison rien d’autre que la manière dont nous sommes affectés. Quand donc nous aurions les représentations sensibles les plus distinctes qui puissent être, nous ne connaîtrions toujours que le phénomène. Distinction et confusion sont des propriétés de la représentation qu’elle ne tient pas de son origine, de son lieu transcendantal : une représentation peut être sensible et distincte, intellectuelle et confuse. Ainsi dans le premier cas, la représentation de corps15 ; ainsi dans le second cas, le concept de droit16. Le phénomène n’est pas la chose en elle-même confusément connue ; la chose en elle-même n’est pas le phénomène distinctement représenté. Le phénomène est la chose telle qu’elle est représentée par la sensibilité, c’est-à-dire rien que la manière dont nous sommes affectés17. Leibniz n’a pas vu qu’entre le sensible et l’intellectuel, la distinction est transcendantale18, et non simplement logique.
13Quelques citations suffiront pour éclairer et confirmer ce refus kantien d’attacher une valeur pertinente, une portée transcendantale, à la nature distincte ou non d’un concept. Dans la Dissertation, Kant écrivait déjà que :
« les sensibles peuvent être fort distincts et les intelligibles très confus. Nous voyons le premier cas dans le prototype de la connaissance sensible, la géométrie, le second dans l’organon de tous les intelligibles, la métaphysique […]. Néanmoins, chacune de ces connaissances porte le signe de son origine : les premières, si distinctes qu’elles soient, s’appellent, à cause de leur origine, sensibles, les secondes, même confuses, demeurent intelligibles : par exemple les concepts moraux, connus non par l’expérience, mais par l’entendement pur »19.
14Clarté et distinction peuvent exister tant au niveau de l’intuition qu’au niveau du concept, comme le souligne la Logique :
« La distinction peut être de deux sortes : en premier lieu, sensible […]. En second lieu, intellectuelle. Je vois la voie lactée indistinctement ; avec le télescope, elle devient distincte. Un concept devient distinct si je vois la multiplicité qui y est contenue ; ainsi je me représente de façon distincte le concept de vertu en y pensant : 1° le concept de liberté, 2e le concept de devoir, 3e le concept de maîtrise de la force des inclinations dans la mesure où elle s’opposent au devoir ». – « Distinction et confusion sont seulement des formes qui conviennent aussi bien aux représentations sensibles qu’aux représentations intellectuelles. Des représentations sont sensibles ou intellectuelles selon la source dont elles proviennent, qu’elles soient distinctes ou confuses »20.
15Cette distinction qui intéresse la logique est dénuée d’intérêt spéculatif ; on ne peut, sur la seule considération de la distinction qu’a, ou dont manque, une représentation, rien dire de son origine. La distinction ou le manque de distinction d’un concept est donc absolument irrecevable pour établir ce que Kant appellera dans le chapitre de l’amphibologie des concepts de la réflexion son « lieu transcendantal » et, partant, pour en déterminer l’usage légitime. Le « lieu logique » d’un concept n’a rien à voir avec son « lieu transcendantal », il n’indique pas si c’est l’entendement pur qui le pense ou la sensibilité qui le donne.
16Cette considération motive ici la répudiation de la doctrine leibnizienne de la sensibilité, accusée de « falsifier [Verfälschung] les concepts de phénomènes et de la sensibilité ». Cette expression a paru injurieuse aux adeptes de Leibniz. On peut comprendre aisément qu’à ce terme blessant connotant l’idée d’une modification intentionnelle et intéressée du concept de sensibilité, Eberhard ait réagi avec indignation21. Il paraît difficile, puisque Kant ne parle pas d’erreur, d’illusion ou de confusion, de donner à ce concept la signification d’une altération objective ou de penser que les mots ont dépassé sa pensée22. Que ce terme ait effectivement pour Kant, un sens aussi négatif, une page de Sur une découverte, où il l’applique à Eberhard, l’atteste : « la falsification [Verfälschung] d’un concept (je ne dis pas la méprise [Verwechslung] laquelle peut n’être pas préméditée) »23.
17Rappelons le philosophème leibnizien de l’entr’expression des monades. « Chaque monade créée représente tout l’univers », « les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l’univers des créatures »24. Chaque monade perçoit donc toutes les autres, « chaque âme connaît l’infini, connaît tout, mais confusément »25. Chaque monade perçoit, à raison de sa perfection et de son effort vers la perfection, plus ou moins distinctement, l’univers entier. De la connaissance infiniment confuse à celle absolument distincte qu’a Dieu26, tous les degrés sont possibles (et actuellement réalisés en autant de monades). La perception peut être infiniment petite et être dénuée d’aperception, ou atteindre un degré de clarté et de distinction tel que l’on peut parler alors d’intellection. Leibniz ne fait pas, à la manière kantienne, de la sensibilité et de l’entendement des facultés distinctes, il n’oppose pas une réceptivité et une spontanéité. Toute connaissance est une perception et toute perception est une connaissance, si indistincte soit-elle. Toutes les monades connaissent à quelque degré, chacune à raison de sa perfection ; la confusion et l’indistinction de la connaissance n’empêchent pas que la connaissance soit toujours réelle à quelque degré et qu’elle exprime plus ou moins adéquatement le tout.
18Leibniz évite ainsi l’écueil du réalisme naïf sans tomber dans une conception agnostique du rapport entre l’objet et la représentation que nous en avons. Pour n’être pas semblable à l’objet, la représentation lui est homologue. Il n’est pas nécessaire, en effet, pour échapper au mythe de l’idée comme tableau, de nier que l’idée entretienne une connexion naturelle avec sa cause27 et que l’idée, en tant que perspective sur la chose, puisse donc faire connaître la chose elle-même.
19Kant parvient-il à réfuter ici Leibniz ? On ressent un sentiment de malaise à le voir prêter à Leibniz une problématique qui est peut-être celle de Wolff ou de Baumgarten28 mais qui n’est assurément pas celle, métaphysique, de l’auteur de la Monadologie. Kant présente la pensée leibnizienne sous un faux jour en lui imposant une problématique kantienne. Sans doute les représentations des sens sont-elles confuses pour Leibniz29, mais l’essentiel est pour lui que cette confusion est réglée ; il n’est pas, d’autre part, à la recherche d’un critère pour attribuer une représentation à la sensibilité ou à l’entendement ; le problème du lieu transcendantal d’une représentation lui est étranger. Dans la mesure où Leibniz enseigne cette thèse métaphysique que chaque monade entretient avec toutes les autres un rapport de communauté et qu’elle reflète, plus ou moins distinctement, le restant de l’univers, les remontrances de Kant manquent leur cible.
20On ne peut nier qu’il y ait entre les conceptions leibnizienne et kantienne de la sensibilité cette « distance infinie » que Kant y met. Il y a certainement à choisir entre deux conceptions aussi diamétralement opposées de la sensibilité et du phénomène, l’une selon laquelle l’intuition sensible est, à quelque degré, une connaissance des choses, et le phénomène un aspect de la chose, l’autre pour laquelle l’intuition sensible ne procure pas de connaissance du tout, pour laquelle le phénomène n’exprime rien de l’objet, mais seulement la sensibilité du sujet telle qu’elle est affectée. La Streitschrift présente remarquablement cette alternative :
« De deux choses l’une : ou l’intuition est, quant à l’objet, tout intellectuelle, c’est-à-dire que nous intuitionnons les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et alors la sensibilité ne consiste que dans la confusion inhérente à une telle intuition ; ou bien elle n’est pas intellectuelle et nous n’entendons par là que la manière dont nous sommes affectés par un objet absolument inconnu en soi ; alors la sensibilité consiste si peu dans la confusion que son intuition pourrait avoir le plus haut degré de clarté, et, en tant que des parties simples s’y trouvent, sa claire différenciation pourrait s’étendre à cette intuition, mais sans contenir autre chose que des phénomènes. L’on ne saurait, cependant, penser ensemble les deux choses en un seul et même concept de sensibilité »30.
21La démarche argumentative est ici plus explicite que dans la Critique : le nerf de l’argument est que si l’on voit dans l’intuition sensible une intuition des choses elles-mêmes – en langage kantien : une intuition « intellectuelle » –, la sensibilité ne peut alors consister, dans sa différence d’avec l’entendement, que dans une représentation confuse des choses elles-mêmes ; inversement, si la sensibilité n’est que la manière dont nous sommes affectés, une représentation sensible rendue aussi distincte que l’on veut ne cesse pas d’être une représentation du seul phénomène31. Kant ambitionne manifestement de réfuter la première hypothèse par l’absurde en réfutant sa conséquence nécessaire32. La preuve que la sensibilité ne procure pas une représentation confuse des choses, c’est que les représentations de la sensibilité ne peuvent être caractérisées par leur confusion. Si les représentations de la sensibilité peuvent être fort distinctes et celles de l’entendement fort confuses, cela invalide la doctrine qui, parce qu’elle enseigne que par la sensibilité nous avons une connaissance des choses, ne peut plus caractériser cette connaissance sensible que par sa confusion. Le fait que la distinction puisse exister au niveau du concept comme au niveau de l’intuition33 invalide radicalement, aux yeux de Kant, la doctrine qui fait de l’intuition sensible une « intuition intellectuelle » ; est donc vraie la doctrine selon laquelle la sensibilité ne contient rien d’autre que la manière dont nous sommes affectés.
22On peut avoir du mal à accorder à Kant que, si notre intuition sensible doit représenter les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, la représentation sensible ne peut être alors qu’une représentation confuse et que soient ainsi liées la question de la nature logique de la représentation et celle du rapport de l’intuition sensible à la chose en soi : montrer que les représentations sensibles ne sont pas par nature confuses, cela établit-il qu’elles n’expriment rien de l’objet ? Que la confusion d’une représentation ne puisse servir de critère pour l’attribuer à la sensibilité, on peut en donner acte à Kant, sans y voir la preuve que, dans l’intuition sensible, nous n’avons affaire qu’à notre sensibilité et que la représentation des sens ne peut contenir que la manière dont nous sommes affectés, rien de l’objet qui affecte. Mais si l’on n’a pas affaire à une réfutation véritable, ostensive, de la conception leibnizienne de la sensibilité, on trouve, à tout le moins, nettement exprimé ce qui constitue l’originalité du concept kantien de sensibilité. On peut se persuader de « la différence infinie qu’il y a entre la théorie de la sensibilité comme mode particulier d’intuition ayant sa forme déterminable a priori, suivant des principes universels », théorie selon laquelle « notre connaissance de la nature des choses en elles-mêmes n’est pas simplement obscure mais nulle » et « la théorie qui n’admet cette intuition que comme une appréhension empirique des choses »34, qui n’est différente d’une intuition proprement intellectuelle des choses que par l’obscurité des représentations qu’elle en forme. On ne saurait certainement unir dans un même concept les concepts kantien et leibnizien de la sensibilité.
23L’affirmation que la nature des objets tels qu’ils peuvent être en eux-mêmes demeure inconnue, que la connaissance la plus clarifiée des phénomènes ne fait pas pénétrer dans celle des objets, est-elle prématurée ? Elle se trouve certainement déjà amorcée à la fin des Conséquences de l’espace. Kant n’anticipe pas ici formellement sur l’Analytique et veut seulement dire que « par la sensibilité la nature des choses en soi n’est pas connue » et il a omis une précision qui allait de soi ici. La suite du texte prouve qu’il n’a en vue que de polémiquer contre l’idée que la sensibilité puisse procurer une connaissance des choses telles qu’elles peuvent être en elles-mêmes, non contre l’idée qu’il puisse exister une connaissance de la chose en soi. Kant aurait pu toutefois s’en tenir prudemment à un : ce que peut être la constitution des choses en soi, nos représentations sensibles ne peuvent rien nous en apprendre. Au niveau de l’Esthétique, on peut seulement dire que l’objet de la sensibilité n’est pas la chose en soi. La question de savoir si nous pouvons ou non pénétrer la nature des choses en soi ne peut être tranchée au niveau de l’Esthétique qui ne saurait déterminer jusqu’où peut aller la connaissance comme telle, ni même en quoi consiste la connaissance. Tant qu’il n’a pas été établi que l’entendement doit nécessairement se rapporter à l’intuition possible pour que ses catégories aient un usage objectif, que l’entendement n’a pas davantage ce rapport aux choses en soi qui fait défaut à la sensibilité, tant même qu’il n’a pas été établi que l’usage transcendant de la raison est dialectique, il est prématuré d’affirmer que nous ne pouvons savoir ce qu’est la constitution des choses en elles-mêmes. Il faut reconnaître qu’à plus d’un endroit de l’Esthétique, Kant donne l’impression de confondre les attributions respectives de l’Esthétique et de l’Analytique et donne à croire que peuvent se régler d’emblée sur le terrain de l’Esthétique proprement dite des questions auxquelles seule l’Analytique de l’entendement a vocation pour répondre : c’est le cas lorsqu’il exclut l’intuition intellectuelle dès le début du § 1, lorsqu’il distingue entre le phénomène et la chose en soi empirique dans le cinquième alinéa des premières remarques générales et lorsqu’il distingue entre l’Erscheinung et le Schein dans la troisième des remarques générales.
III. La raison fondamentale de la phénoménalité de l’objet des sens : la sensibilité comme réceptivité
24Des propriétés appartenant aux choses en soi ne peuvent jamais nous être données par les sens, tout ce qui est représenté par un sens est toujours, à ce titre, phénomène. On tient dans ces lignes de l’Esthétique la raison obvie de la constitution de la connaissance sensible, celle qui fait que la connaissance la plus claire que nous pourrions avoir des objets de l’expérience sensible resterait pourtant immensément distincte de celle de la chose elle-même.
25C’est dans la réceptivité même de la sensibilité, dans la réceptivité comme telle de notre pouvoir de connaître, que se fonde la doctrine de la nullité de la connaissance des choses en elles-mêmes, non dans le fait que la sensibilité a des formes a priori. C’est à tort, pensons-nous, que l’on fait valoir que la raison en est que nous n’avons jamais affaire à l’objet lui-même, mais toujours à une représentation en nous dont l’espace et le temps sont les conditions de possibilité, que si notre sensibilité n’avait pas de telles formes, que si notre réceptivité était une simple réceptivité, elle refléterait ou exprimerait alors, d’une manière ou d’une autre, directement ou indirectement, en partie ou en totalité, l’objet qui l’affecte.
« La sensibilité est la réceptivité du sujet par laquelle il est possible que son état représentatif soit affecté d’une certaine manière par la présence de quelque objet ». – « La capacité de recevoir (réceptivité) des représentations grâce à la manière dont nous sommes affectés par les objets se nomme sensibilité »35.
26Ces passages sont certes bien connus, mais le rapport de principe à conséquence qu’il y a entre cette définition de la sensibilité et la doctrine de la constitution de la connaissance sensible, l’est moins. C’est de la réceptivité même de la sensibilité qu’il résulte que les objets affectant la sensibilité ne peuvent être connus tels qu’ils sont en eux-mêmes, que la représentation sensible ne contient que « la manifestation de quelque chose et la manière dont nous en sommes affectés »36. Au fondement du concept kantien de sensibilité, il y a l’idée exprimée dans l’adage scolastique – mais entendu dans le sens le plus extrême : quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur37. La connaissance sensible est soumise à une condition subjective parce qu’elle est réceptive et non pas parce que cette réceptivité a une forme ; la réceptivité n’est pas subjective parce qu’elle a des formes ; elle a des formes parce qu’elle est subjective. A titre de spontanéité, l’entendement est de plein droit exempt de cette condition subjective ; les représentations intellectuelles ne sont pas des modifications de l’âme par des objets38. Telle est la raison pour laquelle Kant baptise la chose en elle-même « l’objet tel qu’il est pour l’entendement », même après avoir abandonné le mirage de l’usus realis de l’entendement et avoir compris l’impossibilité pour l’entendement de se rapporter sans affection à un objet39.
27Des deux points de vue, logique et métaphysique40, sous lesquels la sensibilité et l’entendement peuvent être distingués et définis, la définition métaphysique en fait seule connaître l’essence et explique la constitution de la connaissance sensible. La distinction logique entre sensibilité et entendement est, rappelons-le, celle entre l’intuition et le concept ; la distinction métaphysique, celle entre réceptivité et spontanéité.
28Relisons tout d’abord la Dissertation :
« La sensibilité est la réceptivité du sujet par laquelle il est possible que son état représentatif soit affecté d’une certaine manière par la présence de quelque objet […]. L’objet de la sensibilité est le sensible […]. Dans les écoles de l’antiquité, [il] s’appelait phaenomenon […]. Puis donc que, tout ce qui dans la connaissance est sensible dépend d’une disposition spéciale du sujet, en tant qu’il est capable, par la présence des objets, de telle ou telle modification, qui, selon la diversité des sujets, peut être différente chez les différents sujets et que toute connaissance qui est exempte d’une telle condition subjective ne dépend que de l’objet, il est évident : que les pensées sensibles sont les représentations des choses telles qu’elles apparaissent et que les intellectuelles sont celles des choses telles qu’elles sont »41.
29Il ressort de ces lignes que la distinction entre la chose et le phénomène, entre l’objet en lui-même et l’objet pour la sensibilité, ne repose pas originairement sur l’existence des lois innées de coordination, mais sur la subjectivité de la sensibilité comme telle ; elle tient au fait que tout ce qui est sensible dépend d’une disposition spéciale du sujet. La sensation « décèle la présence de quelque chose de sensible, mais dépend quant à sa qualité, de la nature du sujet, en tant qu’il est modifiable par cet objet »42.
30Kant faisant allusion à une différence tout empirique entre les réceptivités des différents sujets, on objectera qu’on n’a pas ici affaire au concept proprement transcendantal de sensibilité43, cependant cette différence empirique entre les sensibilités continuera à être invoquée et elle nous paraît bien manifester et confirmer cette subjectivité foncière de la réceptivité. On voit ici, en tout cas, que le fondement de la distinction des choses uti apparent et sicuti sunt n’est pas en 1770 l’existence de ce qui dans la Critique s’appellera des formes a priori de la sensibilité, mais rien que la thèse de la subjectivité de la représentation sensible. La thèse de la phénoménalité du sensible et celle de l’apriorité des formes de la sensibilité sont disjointes.
31Tournons-nous maintenant vers l’Esthétique transcendantale. Considérons tout d’abord le début du deuxième alinéa des premières remarques générales où Kant énonce ex professo ce qu’il aurait pu appeler, à cet endroit même déjà, l’idéalisme transcendantal. La thèse de phénoménalité y occupe la première place et celle de l’idéalité de l’espace et du temps joue le rôle de conséquence :
« Nous avons voulu dire que toute notre intuition n’est que la représentation du phénomène, que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons, que leurs rapports ne sont pas constitués en eux-mêmes tels qu’ils nous apparaissent et que, si nous faisons abstraction de notre sujet, ou même seulement de la nature subjective de nos sens en général, toute la manière d’être et tous les rapports des objets dans l’espace et dans le temps et même l’espace et le temps disparaissent, puisque, en tant que phénomènes, ils ne peuvent pas exister en soi, mais seulement en nous. Quant à ce que peut être la nature des objets en eux-mêmes, et abstraction faite de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure tout à fait inconnue ».
32On voit se faire jour, au début des premières remarques générales, des considérations sur la constitution de la connaissance sensible que la démarche antérieurement suivie rend surprenantes. L’on s’attendrait à voir souligner que l’objet étant représenté sous des conditions a priori que nous ne pouvons lever en aucune façon, il nous est interdit par là même d’avoir jamais une connaissance de ce qu’il est en soi ; mais on lit que l’objet de l’intuition n’est qu’un phénomène, que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons et que, si nous faisons abstraction de la nature subjective des sens en général, alors les rapports des choses entre elles dans l’espace et le temps, l’espace et le temps eux-mêmes disparaissent, vu que, comme phénomènes, ils ne peuvent pas exister en soi, mais seulement en nous. En d’autres termes : l’objet d’intuition est un phénomène (sous-entendu : il l’est à titre d’objet des sens, qui, comme tels, ont pour nature d’être subjectifs) ; d’où suit que l’espace et le temps, simples phénomènes, ne sont rien hors de nous. Que cet énoncé soit commandé par le concept de réceptivité de la sensibilité, c’est ce qui pointe à la fin du passage : quant à ce que peut être l’objet indépendamment de cette réceptivité de notre sensibilité, il est impossible de le savoir. Nous ne connaissons que notre mode de le percevoir. Espace et temps sont les formes de cette réceptivité. L’allusion faite aux formes n’a pas trait à la raison d’être de la subjectivité de l’objet de l’intuition. Kant dit expressément ceci : nous ne connaissons dans l’objet des sens que notre façon de le percevoir. Cette façon (subjective) de percevoir a une forme (espace et temps) et une matière (les sensations) ; la forme en est a priori, la matière a posteriori ; la forme est inhérente à notre sensibilité, les sensations qui constituent sa matière sont, à l’opposé, très diverses. Quand on pourrait porter la connaissance au dernier degré de clarté, elle représenterait toujours le phénomène. On voit ici clairement que l’apriorité de la forme sensible ne définit pas la phénoménalité et ne sert pas à expliquer la subjectivité du phénomène. Il faut rapprocher ce passage de la surprenante définition que donne Kant de sa doctrine dans le chapitre des Paralogismes (A) :
« J’appelle idéalisme transcendantal de tous les phénomènes la doctrine d’après laquelle nous les envisageons dans leur ensemble comme de simples représentations et non comme des choses en soi, théorie qui ne fait du temps et de l’espace que des formes sensibles de notre intuition, non des déterminations données par elles-mêmes ou des conditions des objets considérés comme choses en soi »44.
33Kant met ici au premier plan la thèse de phénoménalité dont il donne comme conséquence l’idéalité de l’espace et du temps. L’idéalisme transcendantal, semble-t-il dire, voit dans les phénomènes des représentations (en nous), ce qui implique que l’espace et le temps ne sont rien en soi. Dans l’ordre adopté dans ce passage, il est convenu de ne voir qu’un lapsus de Kant. Il est vrai que ce passage est supprimé en B et que dans l’autre, conservé en B, où Kant définit l’idéalisme transcendantal, dans le chapitre de l’antinomie de la raison pure, il adopte exactement l’ordre inverse, mais cette conclusion de la phénoménalité de l’objet des sens à la subjectivité de l’espace et du temps ne laisse pas d’être remarquable et de conforter notre conviction que si l’objet des sens ne représente rien de l’objet transcendantal affectant, cela ne tient pas au fait qu’il n’est donné que sous des conditions d’espace et de temps qui ne peuvent avoir de fondement et d’existence qu’en nous, mais que c’est, au contraire, parce que la représentation sensible ne peut rien contenir de l’objet en lui-même, en tant qu’elle est l’œuvre d’une réceptivité, que l’espace et le temps inhérents à la représentation sensible, comme sa condition, ne peuvent rien représenter des choses en soi. Ainsi s’explique particulièrement bien que Kant ait si peu pris en compte – chose dont on a vu qu’on lui a fait souvent grief – la fameuse « troisième possibilité » qu’espace et temps soient aussi des formes objectives ou qu’ils expriment aussi quelque chose de l’objet. Elle n’aurait pas à être envisagée parce qu’elle n’aurait strictement aucun sens dans cette perspective. Une représentation qui est forme de la réceptivité ne saurait par principe, c’est-à-dire en cela qu’elle a rapport avec la réceptivité, rien représenter de la chose qui affecte la réceptivité. La sensibilité, en tant qu’elle a pour essence d’être une réceptivité, ne peut représenter qu’un phénomène. Il suffit d’établir qu’espace et temps ont rapport à la sensibilité (en montrant qu’ils en sont les formes), pour qu’il aille de soi qu’ils ne représentent rien des choses en soi. Espace et temps et les phénomènes en eux n’existent qu’en nous, c’est-à-dire sans que leur corresponde quelque chose qu’ils exprimeraient à leur manière ; cela tient exclusivement au fait que ce sont des représentations sensibles.
34Poursuivons par la relecture des troisième et quatrième alinéas des premières remarques générales. Il est tout à fait remarquable que lorsque Kant accuse Leibniz et Wolff d’avoir falsifié le concept de sensibilité, il ne leur fasse pas reproche à ce moment-là d’avoir ignoré que la sensibilité a des formes a priori et qu’espace et temps sont précisément de telles formes, mais d’avoir méconnu qu’elle n’est qu’une réceptivité. Leibniz a assimilé la sensibilité à l’entendement, il a méconnu la différence de nature entre sensibilité et entendement ; et ce, pour ne pas avoir reconnu dans la sensibilité une réceptivité : il a vu, en effet, dans la représentation sensible une image de la chose, un phénomène bien fondé, une donnée que l’analyse intellectuelle peut porter à la clarté et à la distinction, procurant ainsi une connaissance de ce que la chose est en elle-même. Leibniz eût-il pensé la sensibilité comme réceptivité, qu’il eût reconnu qu’elle ne procurait même pas une connaissance obscure de la chose, mais une connaissance strictement nulle. Ce n’est pas la sensibilité a priori que Leibniz a premièrement manquée, mais la différence métaphysique entre sensibilité et entendement comme réceptivité et spontanéité, c’est la sensibilité comme réceptivité.
35Leibniz n’a pas vu que la représentation d’un corps dans l’intuition ne contient absolument rien qui puisse convenir à un objet en soi, mais uniquement le phénomène de quelque chose et la façon dont nous en sommes affectés ; cette réceptivité de notre faculté de connaître s’appelle sensibilité et demeure, quand même on pourrait pénétrer le phénomène jusqu’au fond, immensément distincte de la connaissance de l’objet en soi. Leibniz et Wolff n’ont pas vu ce qui pourtant n’exige aucune subtile réflexion, ce qui est pourtant accessible au premier entendement venu.
« Il est une remarque qui, pour être présentée, n’exige pas précisément de subtile réflexion, mais dont on peut bien supposer que l’intelligence la plus commune est capable de la faire, à sa manière il est vrai, par un discernement obscur de la faculté de juger qu’elle nomme sentiment : c’est que toutes les représentations qui nous viennent autrement qu’à notre gré (telles sont les représentations des sens) ne nous font connaître les objets que comme ils nous affectent, de telle sorte que ce qu’ils peuvent être en soi nous reste inconnu ; c’est que, par conséquent, au moyen de cette espèce de représentations, en dépit des plus grands efforts d’attention et de toute la clarté que peut y ajouter l’entendement, nous ne pouvons arriver qu’à la connaissance des phénomènes, jamais à celle des choses en soi […]. De là nécessairement une distinction, établie en gros il est vrai, entre un monde sensible et un monde intelligible, le premier pouvant beaucoup varier selon la différence de la sensibilité chez les divers spectateurs tandis que le second, qui sert de fondement au premier, reste toujours le même »45.
36La distinction du phénomène et de la chose en soi ne doit rien au fait que la sensibilité ait une forme a priori. Elle se fonde sur cette remarque ici jugée à la portée de l’entendement le plus ordinaire, tenue pour évidente d’après la Dissertation, qu’une représentation où nous sommes passifs ne peut rien manifester que la façon dont nous sommes affectés, ce qui revient à dire qu’il n’est pas besoin du tout, pour accéder à la distinction du phénomène et de la chose en soi, d’une Esthétique transcendantale – pour autant qu’on l’entende strictement comme une doctrine des principes de la sensibilité a priori. C’est pourquoi nous ne sommes pas persuadé que la distinction entre un monde sensible et un monde intelligible soit établie « en gros »« parce qu’elle ne repose pas sur l’examen critique de la nature de la sensibilité […] et parce qu’elle se borne à invoquer la passivité et la variabilité des sensations » (comme l’explique Delbos) dans cette page qui fait ressortir le fondement véritable de la subjectivité des représentations sensibles : par la sensibilité, notre connaissance de la nature des choses n’est pas seulement obscure, elle est nulle. De là, peut-être, la surprenante sévérité de Kant envers Leibniz accusé, non simplement d’avoir commis une erreur, mais d’avoir proprement falsifié ou adultéré [verfälscht] les concepts de sensibilité et de phénomène. Si la distinction de la sensibilité d’avec l’entendement est accessible sans efforts particuliers à l’entendement le plus commun, l’emploi de ce terme violent se comprend. Comment un Leibniz a-t-il donc pu la manquer ? Comment se défendre de penser que l’erreur est volontaire ou, à tout le moins, ne pas prêter à Leibniz une singulière capacité d’aveuglement ?
37Kant n’invoque pas davantage l’existence de formes a priori de la sensibilité lorsque, défendant sa doctrine de la sensibilité contre l’offensive d’Eberhard, il pose le dilemme que nous avons énoncé ci-dessus46. L’alternative est, en vérité, celle entre intuition sensible et intuition intellectuelle. Ou l’on pose que nous avons une connaissance des choses telles qu’elles sont (intuition intellectuelle) et la connaissance « sensible » ne peut plus alors se caractériser que par la confusion affectant cette représentation qui atteint les choses telles qu’elles sont, ou l’on reconnaît que notre connaissance est sensible, moyennant quoi elle ne peut représenter que la façon dont nous sommes affectés par un objet absolument inconnu en soi. Kant rejette la doctrine de l’intuition intellectuelle de la chose, prenant au sérieux la connaissance sensible, d’une part, et jugeant, d’autre part, que la confusion qui peut affecter la connaissance intellectuelle comme, à l’inverse, la distinction que peut avoir la connaissance sensible, montrent que la connaissance sensible ne peut être caractérisée par sa confusion. La confusion ne pouvant la spécifier, seule la réceptivité, c’est-à-dire la subjectivité, la caractérise.
38Que la sensibilité ait des formes a priori, qu’espace et temps soient ces formes et non des représentations tirées par abstraction de l’expérience, Kant ne le fait pas un instant valoir pour établir que la sensibilité ne procure pas une intuition intellectuelle des choses (qu’elle ne donne pas les choses telles qu’elles sont)47. Les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ne nous sont pas inconnaissables parce que l’espace et le temps sont les conditions sous lesquelles les objets sont intuitionnés et que nous ne pouvons faire abstraction de ces conditions ; elles sont essentiellement inconnaissables parce qu’il est dans l’essence d’une réceptivité de ne jamais exprimer autre chose qu’elle-même, de n’être qu’un effet exprimant seulement la nature de l’affecté.
39Le débat entre Kant et Leibniz porte sans doute aussi sur la nature de l’espace et du temps, sur la nature de la connaissance mathématique, mais primordialement sur l’essence de la sensibilité. Lorsque Kant reproche à Leibniz de substituer à la différence transcendantale existant entre sensibilité et entendement, une différence purement et simplement logique, lorsqu’il lui fait reproche de confondre la sensibilité avec l’entendement, il lui reproche, en vérité, d’accorder à la sensibilité une capacité à exprimer quelque chose de l’objet ; ce qui n’a pas été toujours aperçu des défenseurs de Leibniz qui se sont évertués à souligner que Leibniz voyait dans la représentation sensible tout autre chose qu’une représentation confuse, qu’il la distinguait de l’intellectuelle, à l’instar de Kant, comme une représentation singulière, immédiate, etc.
40Considérons enfin la façon dont la deuxième des remarques générales administre la preuve de l’idéalité de l’objet du sens interne.
41Ce qui doit manifester que la conscience que nous avons de nous-mêmes ne constitue pas une connaissance de ce que nous sommes en soi, c’est que nous n’avons pas d’intuition intellectuelle de nous-mêmes, mais rien qu’une intuition sensible. Ce qui prouve que le sens interne est bien un sens, c’est le fait que nous devons y placer les représentations du sens externe, c’est-à-dire l’en affecter. Le temps n’est rien d’autre que la façon dont l’esprit s’affecte des représentations du sens externe. Le temps, condition formelle de la manière dont nous disposons nos représentations (externes) dans notre esprit, ne représente rien que la manière dont nous nous affectons de nos représentations (externes). Nos représentations (externes) ne peuvent prendre place dans notre esprit, devenir des représentations du sens interne, que si nous nous en affectons. L’acte par lequel elles prennent place dans notre esprit est une affection de l’esprit ; les rapports de temps dans lesquels elles apparaissent alors n’expriment que la façon dont l’esprit est affecté par sa propre activité : les représentations du sens interne sont donc des phénomènes.
42La raison invoquée est que « tout ce qui est représenté par un sens est toujours, à ce titre, phénomène », ou, ce qui revient au même, qu’un sens n’exprime que la façon dont il est affecté. De deux choses l’une :
« ou bien il ne faudrait admettre aucun sens interne, ou bien le sujet qui en est l’objet ne peut être représenté par lui que comme phénomène et non comme il se jugerait lui-même, si son intuition n’était que simple spontanéité, c’est-à-dire intellectuelle ».
43Si l’on reconnaît que le sens interne est bien un sens, c’est-à-dire que nous y recevons des représentations dont nous sommes affectés, on doit alors admettre que le sujet qui y est représenté ne peut l’être tel qu’il se jugerait lui-même, si son intuition était spontanéité. Si l’on reconnaît que l’homme est dénué de cette spontanéité, que nous ne pouvons intuitionner que si l’objet nous est donné, que l’objet ne peut nous être donné que si nous en sommes affectés, alors nous devons accorder que, dans l’intuition que nous avons de nous-mêmes, nous ne nous représentons pas tels que nous sommes. La nature phénoménale de ce qui est représenté par les sens ne tient pas du tout, en dernière analyse, au fait que la sensibilité a une forme a priori, mais fondamentalement au fait que les objets sont représentés par les sens.
44Apparaît ici en pleine lumière la raison première de la phénoménalité du sensible : elle tient à la réceptivité de notre intuition. Il faut toujours que l’objet nous soit donné, ce qui pour nous (êtres finis) implique que nous soyons affectés. Du coup, l’objet n’exprime jamais que la manière dont nous en sommes affectés. Seule une intuition sans réceptivité peut être pensée comme représentant l’objet tel qu’il est. Toute notre intuition n’est que la représentation du phénomène parce que nous devons recevoir notre intuition et non parce que la réceptivité a des formes a priori. Tout le travail de Kant pour établir péremptoirement dans cette remarque l’idéalité de l’objet du sens interne consiste à montrer que la conscience que nous avons de nous-mêmes n’est pas une intuition intellectuelle, en cela que nous devons appréhender une diversité donnée, un divers de l’intuition interne, un divers de représentations d’abord reçues. Etablir que ce divers est reçu, c’est identiquement établir l’idéalité de l’objet du sens interne.
45La phénoménalité de l’objet des sens paraît donc indépendante de l’existence d’une sensibilité a priori, irréductible à elle. La distinction du phénomène d’avec la chose en soi et l’impossibilité de connaître la chose en soi à travers le phénomène reposent essentiellement sur le concept métaphysique de la sensibilité comme réceptivité. Avant d’être le concept d’un objet donné sous des conditions a priori d’espace et de temps et d’être réputé, pour cette raison, ne rien exprimer de la constitution propre de l’objet affectant et ne permettre aucune connaissance de cet objet à travers ce qui apparaît, le concept de phénomène est d’abord celui d’une représentation donnée par la réceptivité et, partant, subjective. La différence du phénomène d’avec la chose en soi n’est pas établie au vu des formes constituant la condition de possibilité de l’objet. Cette distinction n’est pas le résultat de la démonstration de l’existence des formes, le résultat de la démonstration qu’il s’agit d’intuitions pures qui ne peuvent être telles que comme formes des sens. Elle en est indépendante ; elle précède cette démonstration. C’est la réceptivité de l’esprit qui fait la phénoménalité. L’Esthétique n’apporte pas tant la démonstration de la phénoménalité de l’objet des sens (sa phénoménalité constituant, en fait, le présupposé implicite de l’Esthétique), qu’elle ne fournit la démonstration que la réceptivité a un caractère formel auquel il faut rapporter les représentations d’espace et de temps.
46La subjectivité de la réceptivité s’illustre aussi bien par les aspects les plus empiriques de la sensibilité, comme on le voit dans les passages de la Dissertation et des Fondements qui ne craignent pas d’invoquer la diversité des apparitions aux divers sujets empiriques, que par l’existence de formes a priori communes à tous les sujets. On rapporterait tout à fait à tort la subjectivité de la réceptivité à l’existence de ses formes a priori ; cette subjectivité ne se fonde pas sur la seule forme de l’objet, mais tout autant sur sa matière, les sensations. La réceptivité dénuée de formes a priori ne refléterait pas pour autant l’être en soi. Ce qui n’est connu de l’objet qu’a posteriori n’en exprime pas davantage l’être en soi ; comme le précisent les Prolégomènes :
« on ne peut pas concevoir comment l’intuition [empirique] d’une chose pourrait me donner à connaître cette chose telle qu’elle est en soi, puisque ses propriétés ne pourraient pas s’acheminer [hinüberwandern] jusqu’à ma faculté de représentation »48.
47Aussi n’y a-t-il pas à s’étonner que Kant puisse évoquer, pour marquer la subjectivité de la réceptivité, des faits relatifs aux aspects les plus empiriques de la sensibilité, à écarter comme non critiques les passages où il invoque la différence des sensibilités empiriques. Cette mention, pour ne pas être faite dans la Critique et pour n’être faite qu’occasionnellement ailleurs, n’est pas déplacée. Le concept métaphysique de la sensibilité comme réceptivité n’implique pas que la réceptivité ait des formes a priori fondant et garantissant la possibilité de la connaissance du phénomène auquel elle donne lieu. Il implique uniquement la subjectivité en général des phénomènes. L’Esthétique démontre que cette dimension subjective s’explique, pour partie, par la forme pure qu’a la réceptivité ; mais la subjectivité de la représentation sensible ne se réduit pas à l’existence des formes.
48Cela étant, il nous semble que c’est parce que Kant est parti de l’idée qu’une réceptivité doit avoir une constitution propre et que ce qui est reçu par les sens doit d’abord et avant tout exprimer cette réceptivité, bien plus que refléter la nature propre de l’objet affectant, qu’il a été conduit à la découverte des formes a priori de la réceptivité. Ces formes permettent à merveille – et d’une façon qui a l’avantage de couper court au scepticisme dont la doctrine de la subjectivité de la réceptivité comporte la menace –, de donner une structure propre à la réceptivité et d’en faire ainsi une source dans laquelle nous pouvons puiser a priori diverses connaissances synthétiques. La réceptivité de la sensibilité risquerait d’être un vain mot, d’autre part, si l’on se contentait de l’affirmer sans lui donner un contenu spécifique ; en faisant de l’espace et du temps par lesquels l’objet peut être déterminé dans une certaine mesure a priori, des formes de la réceptivité, Kant remplit en quelque sorte le concept vide de réceptivité et explique en même temps la possibilité surprenante d’une connaissance de l’objet avant même qu’il soit donné. La conception de la réceptivité, donc de la subjectivité de la représentation sensible, conduit à celle des formes de la sensibilité et la doctrine des formes illustre, remplit et garantit la thèse que la réceptivité des sens entraîne leur subjectivité49.
49En fin de compte, ces deux thèses, certes distinctes en droit, se motivent, se nourrissent et se soutiennent l’une l’autre. Si bien que, dans les textes, tantôt l’idéalité des représentations d’espace et de temps apparaît impliquée par la phénoménalité de l’objet des sens, tantôt elle est ce qui implique la phénoménalité de l’objet des sens ; l’idéalité de l’espace et du temps et la phénoménalité proprement dite du phénomène tendent ainsi à ne faire qu’un. A la question : pour Kant, espace et temps existent-ils en nous parce qu’ils sont des formes du phénomène qui ne peut exister qu’en nous, ou bien le phénomène existe-t-il en nous parce que l’espace et le temps qui en sont les formes ne peuvent exister qu’en nous ?, il devient ainsi malaisé de répondre. La thèse, transcendantale, qu’aucune intuition a priori n’est de nature à représenter les choses telles qu’elles sont en soi s’enracine dans celle, métaphysique (ou psychologique)50, que les sens ne peuvent représenter les choses telles qu’elles sont en soi ; mais si elle la reprend et la transfigure, elle ne la renie pas.
IV. Un philosophème à l’originalité contestée parce que méconnu dans sa radicalité
50La thèse kantienne51 suivant laquelle espace et temps ne sont relatifs qu’à l’homme et que la sensibilité n’exprime rien des choses mêmes, mais rien que le rapport du sujet humain aux choses a certes été reconnue comme telle par tous ceux qui l’ont combattue et qu’on peut appeler génériquement les tenants de la « troisième possibilité » ou d’une « faille » dans la démonstration kantienne, mais elle a aussi été profondément méconnue par nombre des premiers lecteurs de Kant, portés à tenir la position kantienne pour une variante de la thèse leibnizienne et à imputer la prétention kantienne à s’en démarquer tantôt à une mécompréhension de Leibniz tantôt, dirait-on aujourd’hui, au « narcissisme de la petite différence » ! Cäsar, Platner, par exemple, expriment leur doute que Kant innove ; donnons la parole à Platner :
Leibniz n’indique aucun point de vue faux sur le fondement des phénomènes sensibles et Kant ne le modifie sur aucun point essentiel, en ce qui touche le fondement de nos représentations de l’étendue et de l’espace. Comme Kant, Leibniz est persuadé que les représentations des sens donnent des phénomènes et qu’elles n’expriment donc pas les choses en soi. Kant ne veut pas que les représentations des sens soient confuses et indistinctes. Leibniz assignerait à la sensibilité la vile fonction de rendre confuses les représentations. Mais est-ce une fonction plus noble que celle que Kant lui attribue, celle de transformer le monde extérieur réel en un divers brut ? Lorsque Kant dit que l’espace est une forme originaire de la sensibilité, c’est exactement l’enseignement de Leibniz, à savoir que l’étendue est une modalité de notre faculté de représentation et qu’elle ne se trouve pas dans les choses mêmes. Les systèmes leibnizien et kantien impliquent que l’espace, dans la mesure où il consiste dans l’extension, repose seulement sur notre faculté sensible de représentation et qu’il disparaîtrait complètement, si celle-ci était supprimée. L’espace idéal que Leibniz laisse subsister n’est rien que ce qui donne lieu à cette représentation et, en fin de compte, les choses en soi de Kant ont le même rôle. Si Leibniz fait dériver l’étendue de la limitation de notre faculté de représentation, alors que Kant l’en fait dériver de sa constitution, c’est une différence minime52.
51Bien des kantiens ou des semi-kantiens ne semblent pas davantage s’être avisés de la différence foncière entre les doctrines leibnizienne et kantienne.
52Dans leur inlassable procès de la « critique kantienne de la raison », les collaborateurs du Philosophisches Magazin balanceront entre la reconnaissance de la spécificité de la thèse kantienne par rapport à Leibniz en combattant résolument une doctrine qui écarte que l’espace et le temps puissent exprimer quelque chose des relations entre les objets et la méconnaissance de sa spécificité, en niant que Kant dise autre chose que Leibniz, que Leibniz ait jamais eu pour philosophème celui que Kant lui prête : le criticisme contredit à Leibniz, dit donc faux et l’on peut en trouver la réfutation dans Leibniz / il ne dit strictement rien de neuf, il tire son origine de la philosophie leibnizienne, et il dit vrai pour cette raison53.
53Dans son Essai sur l’Esthétique transcendantale, Maass suggère que la différence entre Kant et Leibniz pourrait être moindre que Kant se la représente, Leibniz n’ayant jamais soutenu que « toute la sensibilité ne soit rien que la représentation confuse des choses en soi et qu’elle contienne exclusivement ce qui convient aux choses en soi »54 et Kant lui attribuant un concept de sensibilité qui n’a jamais été le sien : Leibniz n’a jamais instauré cette différence simplement logique entre sensibilité et entendement que Kant lui confère.
« Un phénomène, au sens leibnizien, n’est pas une chose en soi […], mais la façon dont une chose en soi agit sur notre sensibilité. Il y a assurément toujours une chose en soi au fondement, mais ce n’est pas encore ce qui constitue le phénomène, il y faut encore la manière dont notre sensibilité est affectée. Il appartient donc au phénomène un élément objectif (l’objet hors de nous, raison en général du phénomène et de ses déterminations individuelles) et ensuite quelque chose de subjectif, ajouté par notre sensibilité »55.
54Mais, à la suite d’un gain en lucidité ou pour des raisons tactiques, Maass marque dans son Essai sur l’antinomie de la raison pure, ce qui sépare Leibniz de Kant :
Pour Kant, « l’espace et le temps purs sont de simples formes de notre sensibilité […]. Espace et temps, enseigne au contraire Leibniz, sont certes des phénomènes trouvant, comme tels, leur fondement dans les limites de notre sensibilité, mais ils ont aussi des fondements objectifs dans les vraies choses (les choses en soi), indépendantes de notre représentation ; ils n’ont donc pas leurs fondements suffisants dans la constitution subjective de notre faculté de représentation limitée. Kant conclut de sa théorie que si nous supprimons la constitution subjective de notre sensibilité, espace et temps disparaissent alors […]. La théorie leibnizienne affirme que les choses que nous intuitionnons dans l’espace et dans le temps sont des phénomènes. Au phénomène appartient un élément objectif et un élément subjectif […]. L’ensemble des phénomènes dans l’espace et le temps, ou le monde sensible, n’existe donc pas simplement en nous et si nous supprimons la constitution subjective de notre esprit, leur forme figurée disparaît certes, mais tout ce qu’il y a d’objectif en eux subsiste »56.
55Même ces défenseurs intransigeants de Leibniz que furent les collaborateurs du Magazin n’ont pas toujours perçu cette différence dans sa radicalité, ou ils ont, tout au moins, jugé tactiquement bon de la minimiser57. Piqués au vif par le reproche kantien d’une Verfälschung leibnizienne du concept de sensibilité et de phénomène, Eberhard et Maass ont défendu fermement Leibniz d’avoir jamais institué une différence simplement logique entre les concepts de la sensibilité et de l’entendement. Leibniz savait très bien que la différence entre sensibilité et entendement est transcendantale, objecte Maass dans son Essai sur l’Esthétique transcendantale. Leibniz assigne à l’entendement et à la sensibilité des objets propres, à l’entendement des objets qui ne peuvent être représentés par les sens. Leibniz ne s’imaginait pas qu’en analysant les corps ceux-ci cesseraient d’être des phénomènes, que le progrès dans la connaissance distincte d’une Erscheinung ferait connaître l’objet intelligible qui y correspond. Par connaissance d’entendement, Leibniz n’entendait pas
« la simple analyse dissociative [Auseinandersetzung] des caractères du phénomène, mais la mise à part [Absonderung] des caractères que la sensibilité ajoute et qui tiennent à la façon dont elle est affectée par les objets »58.
56Leibniz distingue les représentations des sens et celles de l’entendement, souligne à son tour Eberhard, et par leur origine (les représentations des sens sont produites par les impressions des objets extérieurs sur les sens, pas celles de l’entendement) et par leur contenu (représentation singulière / représentation générale), transcendantalement donc, à parler comme Kant ! Le phénomène est, pour Leibniz, « ce qui est représenté par les sens confusément », pas simplement ce qui est représenté confusément59. Leibniz ne place pas l’essence de la sensibilité dans la confusion de la représentation. Affirmations qu’il réitérera encore après la Streitschrift kantienne60.
57Parce qu’il affrontait un milieu philosophique empiriste, leibnizien ou leibnizo-empiriste, accordant par avance que le phénomène n’a rien à voir avec un décalque de l’objet, le philosophème kantien était destiné soit à être assimilé à celui de Leibniz – et Kant devait alors être accusé de vouloir abusivement prétendre à l’originalité61 : les leibnizo-wolffiens ont crié à la caricature et défendu Leibniz d’avoir jamais fait des phénomènes quelque chose d’absolu subsistant indépendamment du sujet et d’avoir jamais soutenu que la représentation sensible fût une copie des choses62 et ils ont soutenu que Kant présentait comme son bien propre ce qui revient, à l’expression près, à la droite doctrine leibnizo-wolffienne ; soit à se voir reprocher de caricaturer Leibniz, comme si ce dernier était un plat réaliste, comme s’il avait jamais pu tenir la représentation pour une copie des choses. La thèse kantienne pouvait passer pour ne tenir son originalité que de la façon dont elle établit son philosophème, non dans son philosophème même, si l’on n’en percevait pas le caractère extrême. En dépit de son insistance à écarter « toute fausse interprétation » de sa doctrine de la sensibilité, quoiqu’il ait écrit noir sur blanc qu’elle n’a rien à voir avec celle de Leibniz et qu’il ait, précisément, mis en garde contre cette banalisation, ses lecteurs semblent avoir eu le plus grand mal à prendre la mesure de la radicalité de sa doctrine de la sensibilité. La plupart s’en sont tenus à vouloir retrouver Leibniz dans Kant ou à vouloir défendre le vrai Leibniz contre la caricature réaliste qu’en faisait, croyaient-ils, Kant.
58Seul Jacobi nous paraît, au fond, avoir eu pleinement conscience de ce qui constitue dans sa spécificité et sa radicalité la conception kantienne de la sensibilité : ce qui sépare Kant de Leibniz comme de tous les empiristes, c’est sa doctrine de la perception. La thèse que nous ne connaissons des choses que notre manière de les intuitionner, que notre perception ne nous procure pas une connaissance de la chose mais de la seule façon dont nous sommes constitués met en œuvre une singulière conception de la perception, à savoir qu’elle ne saurait rien exprimer de l’objet : ce qui revient à dire que la perception n’en est pas une63.
59Peut-être aussi, faut-il dire ici, par parenthèse, que l’assimilation par bien des kantiens, semi-kantiens ou anti-kantiens, des doctrines leibnizienne et kantienne de la sensibilité provient de la difficulté à apercevoir d’abord la nature spécifique du concept d’apriorité face à celui de celui d’innéité. L’impuissance à saisir l’originalité de l’a priori kantien s’est accompagnée de celle à saisir l’abîme entre les conceptions leibnizienne et kantienne de la sensibilité, du phénomène et de la subjectivité de l’espace et du temps. Sur ces deux questions majeures, Kant pouvait paraître proche de Leibniz. Quoique la pleine compréhension de la différence entre l’a priori et l’inné ne procure pas ipso facto la perception de la différence entre les théories leibnizienne et kantienne de la sensibilité, du phénomène, de l’espace et du temps, la confusion de l’a priori avec l’inné favorise l’assimilation des doctrines de Kant et de Leibniz sur le terrain de la sensibilité. Il faut même, tout bien considéré, tenir ces deux méconnaissances pour intimement liées : c’est la révolution copernicienne qu’il s’agit d’effectuer. Ce que le sujet connaît de façon universelle et nécessaire de l’objet n’exprime rien de l’objet überhaupt, mais l’objet dans son rapport avec le sujet ; espace et temps ne viennent aux choses que par le sujet et n’expriment que la réceptivité de sa sensibilité ; la connaissance indépendante de l’expérience n’est pas une modalité de la connaissance des choses en soi qui en anticiperait les propriétés : elle n’exprime pas les choses en soi.
60La majorité des premiers lecteurs de la Critique, adeptes64 ou adversaires65, n’ont guère aperçu de différence appréciable entre l’enseignement leibnizo-wolffien et celui de Kant. C’est qu’il faut bien reconnaître que, pour avoir protesté à bon droit contre l’offensive de ceux qui voulaient absolument établir qu’une nouvelle critique de la raison pure serait rendue superflue par une autre plus ancienne, Kant ne s’est pas placé sur le meilleur terrain pour faire ressortir l’abîme qui existe entre l’inné leibnizo-wolffien et l’a priori, tel qu’il l’entend : les observations faites dans la lettre à Kosmann et dans la Réponse à Eberhard aboutissent en effet à faire droit à la doctrine innéiste de la connaissance ; quelque distance que Kant prenne avec elle et, pour différents que soient réellement les systèmes de préformation et d’épigenèse de la raison pure, ils sont cousins et même équivalents, du point de vue de l’empirisme. Bien qu’il y ait, à n’en pas douter, une différence d’importance entre ce que Kant appelle des educta (des représentations toutes prêtes dans l’âme, puisées toutes faites) et des producta (des représentations ayant une genèse et résultant d’un travail de l’esprit à l’occasion des données des sens)66, cela ne suffit pas à marquer radicalement l’écart entre Leibniz et Kant. En faisant valoir que les représentations d’espace et de temps sont originairement acquises sur la base d’un fondement inné, Kant ne choisit pas le meilleur moyen de faire éclater l’originalité de sa doctrine de l’apriorité67.
61Quelque parenté qu’ait l’idéalisme transcendantal avec l’innéisme de par sa simple opposition à l’empirisme, l’a priori n’est pas l’autre nom, le nom kantien, de l’inné. Ces concepts ne se recouvrent pas parce qu’ils n’appartiennent pas à la même problématique philosophique68. Mais les raisons qu’on en donne souvent, quoiqu’elles s’appuient sur les déclarations les plus expresses de Kant, ne nous paraissent pas des plus pertinentes.
62On rappelle communément, en effet, le refus kantien de toutes les variantes de l’harmonia praestabilita comme ce qu’on peut choisir de plus absurde [das Ungereimste] dans la détermination de l’origine et de la valeur de nos connaissances69, son rejet de l’innéisme, « philosophie paresseuse qui proclame vaine toute recherche ultérieure en énonçant la cause première »70. On rappelle communément que, pour Kant, notre esprit ne saurait posséder que des représentations acquises. A la question : si espace et temps sont des concepts acquis ou innés, Kant répond dans la Dissertation qu’ils sont acquis, « non [certes] abstraits de la sensation des objets […], mais de l’action même de l’esprit, par laquelle il coordonne ses sensations selon des lois permanentes »71. C’est dans le même esprit que l’Analytique des Concepts distingue au § 27 entre préformation et épigenèse de la raison pure, récuse la première et fait sienne la seconde, le terme biologique d’épigenèse désignant la production d’un être original qui, pour être nécessairement déterminé par la nature d’un germe, ne se trouve pas préformé par la nature de ce germe, une production qui n’est pas l’explicitation d’un contenu72. Dans une lettre à Kosmann73, contemporaine de l’élaboration de la Réponse, Kant distingue entre représentation innée, représentation acquise originairement [acquisitio originaria], représentation acquise d’une manière dérivée [acquisitio derivativa] et introduit une distinction entre les représentations d’espace et de temps et ce grâce à quoi le sujet a ces représentations. Pour avoir un fondement inné, ces représentations sont néanmoins acquises comme représentations. Cette vue est reprise dans la Réponse où il déclare refuser absolument les représentations innées et considérer toutes les représentations comme acquises, qu’elles appartiennent à l’intuition ou aux concepts de l’entendement74. La représentation d’espace doit faire l’objet d’une acquisition, même s’il faut admettre que le premier fondement formel de cette représentation est inné. Il faut distinguer entre « être tiré de l’expérience » et « être acquis ». Il y a deux modalités de l’acquisition : l’acquisition a priori et l’acquisition a posteriori. Kant refuse cet innéisme qui affirme qu’il y a en nous des représentations ne faisant l’objet d’aucune acquisition, nullement celui dont la thèse est que tout dans notre connaissance n’est pas tiré de l’expérience, que tout ne nous est pas connu a posteriori. Cela étant, Leibniz n’ayant jamais confondu l’inné avec ce qui n’a pas besoin d’être acquis et reprochant précisément à Locke d’avoir commis cette confusion, si la différence entre Kant et Leibniz devait se situer essentiellement sur ce terrain, elle pourrait être contestée. Une mise au point s’avère donc indispensable.
63Rappelons, en premier lieu, la distinction, bien connue et majeure, qu’instaure Kant entre la question du début de la connaissance et celle de son origine. Dès les premières lignes de l’Introduction de la Critique – en B seulement, il est vrai –, Kant change de terrain :
« Chronologiquement aucune connaissance ne précède en nous l’expérience, et c’est avec [mit] elle que toutes commencent. Mais si toute notre connaissance débute avec [mit] l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute DE [aus] l’expérience »75.
64L’a priori est transcendantal76. Il n’est pas tant ce qui est indépendant de l’expérience, ce qui ne dérive pas de l’expérience, que ce qui, précédant l’expérience, la rend ainsi possible. Il est constituant, condition de possibilité. L’ambition de la Critique est de déterminer sous quelles conditions l’expérience est possible : sont a priori les conditions sous lesquelles seules des objets peuvent nous être donnés et celles sous lesquelles seules ils peuvent être pensés. Les représentations innées de l’innéisme n’ont pas cette fonction. Les représentations innées sont, d’abord et avant tout, des idées qui ne viennent pas des sens (l’esprit les tirant de son propre fonds), les représentations a priori sont d’abord des concepts (formes ou catégories) qui précèdent et qui fondent l’expérience. Si l’innéisme enseigne qu’il y a des vérités nécessaires et des principes antérieurs à la sensation, il ne voit jamais – ainsi que le fait ressortir Reinhold dans ses Contributions –, dans ces vérités ou ces principes des conditions de l’expérience, ils ne sont jamais conçus comme des conditions de la connaissance sensible. Le principe inné n’a rien de commun avec le principe a priori de la philosophie transcendantale qui précède l’expérience parce qu’il la rend possible, qui rend possible la seule connaissance de l’objet qui nous soit permise. L’expérience n’a d’ailleurs pas, pour l’innéisme, la nécessité que lui confère l’apriorisme kantien, nécessité qui lui vient précisément de ce qu’elle a des conditions a priori. La doctrine de l’a priori repose sur cette nécessité qui se trouve dans l’expérience, et qui ne peut venir de l’expérience (c’est-à-dire de sa matière). La Critique n’est pas la mise en évidence des représentations données à l’esprit indépendamment de toute expérience (ce qui ne leur conférerait ni prévalence ni intérêt), mais des représentations qui constituent un élément nécessaire de ce qu’est pour nous la réalité. Sous ce rapport, l’Analytique transcendantale est peut-être plus apte à faire ressortir le propre de l’a priori kantien : on s’y soucie surtout, en effet, de ce qui légitime l’application des catégories aux objets de l’expérience, de ce qui fonde leur valeur objective alors que les jugements dans lesquels elles entrent sont synthétiques. Le concept d’inné est solidaire de la problématique du quid facti ?, le concept d’a priori est solidaire, lui, de la problématique du quid juris ? L’Esthétique transcendantale n’établit pas l’innéité des représentations d’espace et de temps en baptisant cette innéité apriorité ; elle établit la nécessité de ces représentations pour que le donné sensible lui-même soit possible77.
65L’objectif kantien n’est pas de prouver contre l’empirisme qu’il y a en nous des représentations qu’aucune expérience ne saurait fournir, encore que Kant doive établir que certaines représentations ne peuvent avoir leur source dans l’expérience, à commencer par celles d’espace et de temps78, mais de déterminer comment la connaissance a priori est elle-même possible ; il est de déterminer les conditions de possibilité des représentations a priori elles-mêmes, de comprendre comment il peut se faire que l’expérience puisse être déterminée a priori. Il n’en va pas véritablement de façon différente dans l’Esthétique : il s’agit essentiellement de savoir ce que doivent être l’espace et le temps pour que nous puissions dire a priori et objectivement des choses qu’elles se trouvent nécessairement en eux.
66L’innéisme a partie liée avec la conception essentiellement analytique de la connaissance contre laquelle est précisément dirigée la conception kantienne de la connaissance comme synthèse et comme construction. L’innéisme voit dans nos concepts la science en puissance, la science avant la science, ne laissant ainsi d’autre rôle à la science, comme le fait observer Hannequin, qu’a en « étaler correctement le contenu ». L’espace et le temps sont donnés a priori, mais la détermination de leurs propriétés ne peut se faire par l’inspection de leurs concepts, par le démembrement de ces représentations données, ces représentations ne contiennent rien. Comme l’illustre bien le leibnizianisme, l’innéisme est solidaire d’une philosophie de la préexistence sous la forme de l’enveloppement, de l’implicite, de l’inactualisé, du virtuel, avec laquelle le criticisme n’a pas la moindre affinité spéculative. Voit-on Kant enseigner, tel Théophile dans les Nouveaux Essais, que toute l’arithmétique et toute la géométrie sont en nous virtualiter, et qu’il ne dépend que d’un effort d’attention pour les y apercevoir ?
67Les idées innées de l’innéisme sont toujours censées procurer la connaissance des choses en soi, être des témoins venus d’un monde suprasensible et constituer une révélation d’une réalité idéale ; or les éléments a priori de la connaissance ne sont rien de tel. Pour Kant, comme pour Locke, « la doctrine des idées innées conduit à l’enthousiasme mystique »79. Non seulement la doctrine de l’apriorité n’incite à aucune Schwärmerei, mais elle en protège radicalement, la structure a priori de l’appareil de connaissance interdisant précisément la pénétration des choses telles qu’elles peuvent être en elles-mêmes.
68Enfin, l’aspect théologique de l’innéisme ne peut être ignoré : les idées innées sont innées par création, l’idée innée implique l’existence de Dieu implantant originairement dans un être telle ou telle détermination. Comme l’écrit Kant dans sa Réponse : « M. Eberhard remarque lui-même que, pour avoir le droit de se servir du mot inné [anerschaffen], il faut supposer démontrée l’existence de Dieu »80. Aussi, Kant ne parlera-t-il de l’innéité dévolue, en un sens, aux représentations d’espace et de temps, qu’en employant le mot angeboren81. D’autre part, l’innéisme peut difficilement être pensé autrement que sous la forme leibnizienne de l’harmonia praestabilita, d’une harmonie entre les lois de l’entendement humain et celles de la nature en soi, harmonie qui ne peut avoir été établie, et qui ne peut être garantie, que par Dieu. Le préformationisme est la doctrine des « dispositions subjectives à penser qui sont mises en nous en même temps que notre existence et que notre créateur a réglées de telle sorte que leur usage concorde exactement avec les lois de la nature »82.
69Les différences entre l’inné et l’a priori ne manquent pas, on le voit. Il est dommage que Kant ait surtout tenu à souligner le caractère acquis de toutes les représentations, terrain sur lequel il ne peut dépasser significativement Leibniz83.
V. De la regrettable intrication de deux thèmes dans l’Esthétique
70Nous achèverons ce chapitre sur le philosophème de l’Esthétique transcendantale en attirant l’attention sur le fâcheux enchevêtrement – dans l’Esthétique, comme dans le restant de la Critique d’ailleurs –, de deux questions et sur l’amphibologie corrélative de la thèse de phénoménalité. Quel est donc le Lehrbegriff de l’Esthétique ? Il semble consister tantôt dans la distinction de l’objet des sens d’avec la chose en soi, tantôt dans la limitation de la connaissance à l’objet des sens84. La question « quel est l’objet de la connaissance » ? renferme, sinon une ambiguïté, du moins deux questions différentes : 1° que pouvons-nous connaître, jusqu’à quels objets s’étend la connaissance, la connaissance peut-elle porter sur autre chose que les objets sensibles ? ; 2e quel est l’être de l’objet de la connaissance sensible, l’objet de la connaissance sensible est-il l’être lui-même ?
71A la question de savoir ce que nous pouvons connaître, Kant répond en restreignant l’objet de la connaissance au phénomène, à ce qui est donné dans l’intuition empirique, à l’objet de la sensibilité85. L’Esthétique restreint la connaissance à l’objet de l’intuition empirique et fait ressortir que cet objet de l’intuition empirique doit être formellement distingué de l’objet tel qu’il est en soi. A la question de la nature (ontologique) de l’objet des sens, Kant répond à l’aide d’un second concept de phénomène : est phénomène ce dont l’être est de se réduire à une simple modification de la sensibilité, ce dont l’être se réduit à une « simple représentation », ce qui n’a « aucune existence réelle indépendante du sujet ». Une seconde restriction est alors opérée : l’objet de l’intuition empirique auquel la connaissance est limitée ne doit pas être tenu pour la chose même. Non seulement la connaissance porte exclusivement sur l’objet de l’intuition empirique [thèse de phénoménalité n° 1], mais l’objet de l’intuition empirique auquel elle est assignée n’a pas d’existence réelle indépendante du sujet [thèse de phénoménalité n° 2].
72La question relative au domaine de la connaissance aboutit à la négation que l’entendement ait un objet propre, que quelque chose puisse être donné coram intuitu intellectuali, elle fait du noumenon une illusion de l’entendement porté à se figurer qu’il peut connaître un objet (qu’il ne fait, en vérité, rien que penser) ; elle aboutit à la limitation de la connaissance au champ des phénomènes, à son assignation aux seuls objets de la sensibilité (sensibilia), à la thèse qu’il n’est d’autre monde pour la connaissance que le mundus sensibilis. La question sur la nature des sensibilia, sur l’être de ces phénomènes qui nous sont donnés, seuls donnés, dans l’intuition et auxquels la pensée est assignée pour qu’il y ait connaissance, amène à opérer une réduction des sensibilia à de simples modifications des sens, à de simples représentations en nous. Le philosophème kantien consiste alors à dénier au mundus sensibilis le statut de Sache an sich et à proclamer que cet objet des sens qui est le seul objet de la connaissance n’est rien d’indépendant de notre pouvoir de représentation sensible : « le phénomène est un simple phénomène ». Le phénomène est ainsi tantôt le seul objet que nous puissions avoir, parce qu’il faut que l’objet nous soit donné – ce qui ne peut arriver, affirme Kant, que si notre sensibilité se trouve affectée – tantôt le statut même de l’objet donné à la sensibilité ; en d’autres termes : le phénomène est tantôt le fait que l’objet soit nécessairement pour nous objectum sensibile, tantôt l’idéalité de l’objectum sensibile. La limitation de notre connaissance au seul phénomène signifie tantôt que l’objet de la connaissance se limite au mundus sensibilis (c’est-à-dire que les intelligibilia, les « objets de l’entendement pur », ne sont pas des objets pour nous), tantôt que le mundus sensibilis lui-même – que notre connaissance y soit ou non assignée, cela n’importe pas à cet égard – n’est rien de plus qu’une représentation en nous. On ne trouve pas dans l’Esthétique, et dans la Critique en général, cette différence parfaitement nette entre ces deux concepts, que Kant fait pourtant dans les Progrès :
« par sensible [durch das Sinnliche], je n’entends rien d’autre que ce qui peut être objet de l’expérience [nichts weiter als das, was Gegenstand der Erfahrung sein kann]. Que tout sensible soit simple phénomène [Daß alles Sinnliche bloß Erscheinung sei ] et non l’objet de la représentation en lui-même [und nicht das Objekt der Vorstellung an sich], c’est ce que l’on montrera plus tard »86.
73Il importe de distinguer rigoureusement entre ces deux concepts du phénomène entre lesquels un certain glissement tend à s’opérer insidieusement. Le phénomène comme objet de l’intuition et le phénomène comme statut ontologique du monde (la phénoménalité) relèvent de deux questions distinctes. Le thème propre de l’Esthétique est d’apporter une réponse à la seconde question, c’est-à-dire d’établir que l’objet des sens n’est pas la chose – « l’objet de la représentation en lui-même » selon la formule des Progrès –, ni un aspect de la chose (en soi), qu’il est un « etwas » qui n’a aucune existence fondée en soi, qu’il n’est rien qu’une simple représentation en nous. La première question est, par contre, exclusivement du ressort de l’Analytique dont le thème propre est d’apporter réponse à la question de savoir si un autre objet que l’objet des sens (le phénomène) est connaissable ; elle établit que l’entendement n’a pas d’objet propre, que la valeur a priori objective de ses catégories a pour condition de porter sur l’objet des sens. L’Esthétique transcendantale s’ouvre donc sur une considération étrangère à son thème propre, qui ne peut avoir de signification et de valeur, au mieux, qu’à titre proleptique. Alors qu’elle a pour objet la détermination de la nature de l’objet de la- sensibilité, l’Esthétique transcendantale s’égare à commencer par présupposer ou à paraître vouloir établir qu’il n’est d’autre objet possible, pour nous autres hommes, que l’objet donné par la sensibilité87.
Notes de bas de page
1 L’idéalisme transcendantal serait caractérisé dans les quatre RG de 1787 suivant la table des catégories (quantité, qualité, modalité et relation), suivant Pierobon (Fondation, 225 sqq). On peut douter que le nombre et la nature de ces remarques obéissent à un point de vue architectonique ; le rattachement de la RG I à la catégorie de quantité via les axiomes de l’intuition est indirect ; le rattachement des RG II et III aux catégories de qualité et de relation n’a rien de contraignant. La RG IV n’augmente pas notre connaissance, mais cela suffit-il pour qu’elle relève de la modalité ?
2 Sur le concept de Gemüt (en B, 45 occurrences – dont 19 dans l’Esthétique –, plus cinq en composition), la Critique reste désespérément muette. Il faut se contenter des indications de l’Anthropologie et d’une lettre à Sömmering : « L’esprit (animus) de l’homme, en tant que concept de toutes les représentations qui ont lieu en lui, a un domaine (sphaera) qui comprend trois secteurs : la faculté de connaître, le sentiment de plaisir et de déplaisir, et la faculté de désirer, dont chacun se subdivise selon le champ de la sensibilité et celui de l’intellectualité » (Anthr., § 8, variante, Ak. VII, 398 ; tr. Foucault, 173) ; le Gemüt est « représenté à titre de pure faculté de sentir et de penser » (§ 24, Ak. VII, 161, tr. Foucault, 42). « Par le terme esprit [Gemüt], on entend seulement la faculté (animus) qui rassemble les représentations données et engendre l’unité de l’aperception empirique, pas encore la substance (anima) qui est par sa nature tout à fait différente de la matière et dont on fait par suite abstraction ». Lettre à Sömmering, 10 août 1795, Ak. XII, 32, tr. Ferry, Pl. III, 389.
A ces propos anodins de Kant correspondent ceux des commentateurs. On lit communément que le terme de Gemüt n’est que l’équivalent du terme latin mens auquel a recours la Dissertation, ou, ce qui revient au même, du mind de Locke ou de Hume, que c’est la faculté représentative en général et que Kant ne donne pas de signification particulière à ce terme qu’il aurait choisi en raison de sa neutralité métaphysique. Ce mot est couramment utilisé par Wolff. Premiers commentateurs, adeptes ou critiques de Kant, ont généralement repris ce terme sans faire d’observations. Weishaupt (Anschauungen, 9) a protesté contre cette innovation gratuite, selon lui ; Herder, prompt à s’en prendre aux créations linguistiques kantiennes, n’a élevé aucune protestation dans sa Metakritik (cf. néanmoins, 53). Seul Eberhard a ironisé sur ce terme agnosticiste dans ses « Dogmatische Briefe » (lettre XI, Archiv, I-2).
Le Gemüt ne doit être identifié ni avec l’âme [Seele] objet transcendantal du sens interne (A 361 ; Ak. IV, 227 ; TP, 292) – cette substance dont la métaphysique dogmatique se targue de déterminer les propriétés, le sujet en soi tel que la psychologie rationnelle prétend le connaître comme res cogitans, substance simple, etc. –, ni avec l’âme [Seele] objet empirique du sens interne – « Moi, en tant qu’être pensant, je suis un objet du sens interne et je m’appelle une âme » A 342 / B 400 ; Ak. III, 263 ; TP, 279 ; « dans ce que nous appelons l’âme, tout est dans un continuel écoulement » A 381 ; Ak. IV, 239 ; TP, 308 ; « Moi-même en tant que phénomène du sens interne (en tant qu’âme selon la psychologie empirique) » Prol., § 49, Ak. IV, 337 ; tr. Guillermit, 113 –, auquel s’oppose le corps comme objet du sens externe (cf. « Il n’y a que deux espèces d’objets des sens : 1° ceux des sens externes et, par suite, l’ensemble de ces objets, la nature corporelle. 2e L’objet du sens interne, l’âme et, suivant les concepts fondamentaux de l’âme en général, la nature pensante » (A 846 / B 874 ; Ak. III, 547 ; TP, 566) ; « L’âme est un objet du sens interne et le corps est un objet du sens externe ». Vorl. über die Metaphysik, Ak. XXVIII.1, 279) : l’âme et le corps n’existent l’un et l’autre que dans l’esprit : « nur im Gemüte »).
Ce concept ne laisse pas d’être profondément énigmatique. Ne sont guère aisées à comprendre des assertions comme : notre esprit est affecté d’une certaine manière..., le sens externe est une propriété de notre esprit..., le sens interne par lequel l’esprit s’intuitionne lui-même..., etc. Qu’est-ce donc que ce Gemüt que l’Esthétique caractérise comme réceptivité ayant une forme a priori, et dont l’Analytique fait le législateur de la nature ? Comme faculté de représentation, le Gemüt échappe à l’alternative de la chose en soi (l’existence pleine et entière, la Ding an sich, existant außer dem Gemüte dans le sens transcendantal) et du phénomène (qui existe précisément nur im Gemüte, à titre de simple représentation). Le Gemüt ne sert à désigner ni l’objet transcendantal inconnaissable qu’est le sujet en soi lequel est doué d’une existence indépendamment de la faculté de représentation, ni l’objet empirique du sens interne (qui n’existe qu’eu égard à la faculté représentative).
Cet étrange statut du Gemüt a été relevé par quelques uns des premiers lecteurs de Kant. Schwab a demandé si le Gemüt est le sujet phénoménal ou le sujet tel qu’il est en soi et a fait observer qu’aucune des deux réponses n’est satisfaisante (Fortschritte, 250-251). Si le sujet représentant est en soi inconnu, comment lui attribuer la représentation, la réceptivité, la faculté d’imposer au divers l’unité ? Si les choses en soi ne sont pas représentables, les formes de la réceptivité et de la spontanéité ne le sont pas non plus et ne peuvent pas être attribuées comme propriétés à l’esprit. Reinhold veut qu’il s’agisse du sujet-phénomène, mais n’est-il pas le Träger de l’appareil transcendantal ? Comment pourrait-il n’être que le sujet phénoménal ? Comment pourrait-il se faire que ce qui rend possible tout le phénomène ne soit lui-même que phénomène ? Mais nous voici alors au rouet, car s’il ne s’agit pas du sujet phénoménal, comment peut-il être connu ? Schulze a fait de cette critique le cheval de bataille de son Enésidème : si la philosophie critique a raison en déclarant inconnaissables les choses en soi, elle doit s’interdire de parler des fondements de l’expérience et s’en tenir à l’expérience, donc revenir à Berkeley ou Hume. Si Kant a raison sur les choses en soi, le discours sur le sujet transcendantal qui ne peut être qu’un discours sur le sujet transcendant, est illégitime. Si le fondement réel se trouve dans la chose en soi, on n’en peut rien dire ; s’il est dans le phénomène, il ne peut être un fondement. La recherche transcendantale porte sur les fondements de l’expérience, mais les fondements de l’expérience ne peuvent être des objets de l’expérience (cf. Aenesidemus, 154-172 ; Kritik, II, 572-581). Tout le discours sur le Gemüt contredirait au chapitre des Paralogismes. Eberhard a émis une critique semblable. Les réponses à Schulze ont été faibles, cf. par exemple Maimon, Logik, 355 : c’est laisser le problème absolument entier que de répondre que « le Gemüt ne signifie chez Kant rien d’autre que le sujet entièrement indéterminé des représentations auquel elles se rapportent toutes […]. Il s’agit simplement du sujet logique » ; la réponse de Fichte (Recension de l’Enésidème, tr. Druet, 377-378) ne paraît pas plus topique.
Sur cet embarras où l’on tombe lorsque l’on se demande si la subjectivité est phénomène ou chose en soi, cf. Brentano, Versuch über die Erkenntnis, 42 ; Rorty, L’homme spéculaire, éd. du Seuil, 1990, 177-178.
Le discours transcendantal sur le Gemüt pose au moins autant de problèmes que le droit de Kant à parler des choses en soi qui a électivement retenu l’attention et peut-être masqué un problème bien vu par Reininger. « L’organisation transcendantale de notre pouvoir de connaissance […] n’est pas empiriquement donnée, elle n’est pas non plus concevable a priori, mais elle est conclue de certains processus de conscience phénoménaux qui relèvent de la psychologie empirique et elle est ajoutée à eux. Mais la supposition d’un tel sujet transcendantal de la connaissance est la condition inévitable de l’idéalisme transcendantal tout comme celle d’un objet de connaissance transcendantal est la présupposition du réalisme transcendantal. Kant, "celui qui brise tout”, a détruit la vieille métaphysique et a rendu impossible cette métaphysique de l’être transcendant en même temps qu’il a réduit, par sa pénétration critique, les errements dialectiques de la raison pure. Mais la nouvelle façon dont il a fondé la doctrine de la connaissance l’a contraint à lui substituer une métaphysique du sujet connaissant aussi difficile à justifier de son propre point de vue que l’est, d’une autre manière, celle d’une connaissance transcendante. C’est cette métaphysique du moi, non la doctrine des choses en soi qui constitue le côté le plus vulnérable du système kantien ». Lehre, 153-154.
3 Ce dans ne doit pas être compris comme une inclusion, une relation d’immanence, mais comme l’indication d’un rapport : le phénomène n’existe qu’en égard à notre sensibilité (in = nicht ohne Rücksicht auf, in Beziehung auf).
4 KdrV, A 373 ; Ak. IV, 234 ; TP, 302.
5 Cf. Diss., § 15, E. On y chercherait vainement une formule où le phénomène serait traité de simple représentation en nous.
6 KdrV, A 490-491 / B 518-519 ; Ak. III, 338 ; TP, 372.
7 L’usage du terme de représentation prête le flanc à l’accusation d’idéalisme par la réduction d’immanence qu’il semble impliquer, mais l’idéalisme transcendantal n’exige pas que l’on fasse du phénomène un état de conscience, une simple conscience empiriquement déterminée : la réduction de l’objet de l’expérience à la représentation signifie critiquement que l’objet des sens est inséparable du pouvoir de connaître, de ses conditions a priori de possibilité dans le sujet connaissant et que nous ne connaissons pas la chose en elle-même, mais seulement dans sa relation à notre pouvoir de connaître.
On peut toutefois se demander si le concept transcendantal de Vorstellung n’est pas condamné à dégénérer en concept empirique, si, comme le nie Topitsch (cf. « Idealismus »), Kant est en mesure de combattre l’idéalisme empirique et de lutter contre le contresens sur sa doctrine qu’il dénonce inlassablement. Nous avons beau être requis de comprendre que, lorsque Kant dit que die Natur an sich bloß Vorstellungen des Gemüts sei (A 114, Ak. IV, 85 ; TP, 128), cela veut dire simplement que la nature n’est pas une chose en soi, comment ne pas entendre cette assertion dans le sens de l’idéalisme empirique ? Des Veränderungen unseres Subjekts, des Bestimmungen unseres Gemüts, des bloße Vorstellungen, blofie Modifikationen unserer Sinnlichkeit, nur Vorstellungsart, bloße Modifikationen oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, etc., peuvent-elles être autre chose que des états de conscience ? N’est-on pas condamné soit à tomber dans l’idéalisme empirique pour échapper au réalisme transcendantal, soit à tomber dans le réalisme transcendantal pour échapper à l’idéalisme empirique ? Interdisant que l’on prenne l’objet pour une chose en soi et simultanément que l’on prenne le phénomène pour une représentation dans le sens ordinaire de ce terme, pour un événement psychique, l’idéalisme transcendantal est-il une pensée effectuable ?
8 Cf. Prol., § 13, Rem. II.
9 « Le réaliste dans le sens transcendantal fait de ces modifications de notre sensibilité des choses subsistantes par elles-mêmes et convertit, par conséquent, de simples représentations en choses en soi ». (A 491 / B 519 ; Ak. III, 338-339 ; TP, 372).
10 Cf. Prol., § 13, Rem. IL La Raison pratique proteste également à bon droit contre l’injustice qu’il y a à taxer d’idéalisme la thèse que la forme de l’intuition ne dépende pas des choses (cf. Ak. V, 14 n. ; Picavet, 11 n.).
11 Le réalisme s’accommode du principe .d’une distinction entre le cinabre tel qu’il est perçu et tel qu’il est en soi et même de l’ignorance où nous devrions rester de sa nature en soi ; il n’en va plus de même si le cinabre est réduit à n’être, en lui-même, rien qu’un simple état représentatif. L’idéalisme transcendantal n’est pas la thèse inoffensive (voire tautologique) que la représentation du cinabre n’est qu’une représentation, mais que le cinabre n’est lui-même rien de plus qu’une représentation en moi, qu’un simple état de ma sensibilité.
Sans doute Kant proclame-t-il qu’un X indéterminable provoque en nous cette représentation, mais cet X n’est pas le cinabre en soi, le cinabre n’existe pas en soi ; cet X est ce qui provoque en nous la représentation du cinabre – lequel n’est rien d’autre qu’une représentation. Le phénomène n’est pas la chose en soi telle que nous l’appréhendons, c’est-à-dire sous les conditions formelles a priori de notre sensibilité, mais la représentation produite en nous par l’action de la chose sur notre sensibilité via l’affection.
12 Erdmann a distingué entre la version empiriste et la version idéaliste du Lehrbegriff kantien (dans l’introduction à son édition des Prolégomènes, XLVI sq), ou mieux entre sa version critique et sa version idéaliste (dans son Kritizismus, 66). D’après l’Esthétique, le phénomène ne contient rien que la manifestation de quelque chose et la manière dont nous en sommes affectés ; il est simple représentation en nous : hors de nous, c’est-à-dire indépendamment de nous, il n’est rien. Le phénomène n’est que la sensibilité modifiée par l’affection de l’objet (transcendantal). Dans la Dissertation, le phénomène est la chose en tant qu’elle apparaît, la chose telle qu’elle apparaît. On peut dire, en termes erdmanniens, que Kant adhère dans la Dissertation à une conception empiriste du phénomène, alors qu’il en a dans l’Esthétique une conception idéaliste, ou, à tout le moins, que l’on ne trouve rien dans la Dissertation qui préfigure cette conception idéaliste du phénomène qui est indéniablement présente dans la Critique et dans les Prolégomènes, même si elle est loin d’y régner sans partage. En 1770, le phénomène est la chose telle qu’elle existe pour la sensibilité, la chose telle que nous nous la représentons intuitivement, c’est-à-dire suivant les lois de la représentation sensible, suivant donc la forme que lui imposent les intuitions pures d’espace et de temps. Kant n’y fait pas des phénomènes des représentations, des déterminations de l’esprit qui n’ont d’existence qu’à titre de simples modifications de la sensibilité. Il y a, selon Erdmann, une hésitation entre deux concepts de phénomène dans l’Esthétique ; régnerait exclusivement dans l’Analytique le concept empiriste, et, dans la Dialectique, le concept idéaliste. De ce point de vue, on pourrait dire qu’il y a l’émergence d’un concept idéaliste dans la Critique, le concept empiriste régnant sans partage dans la Dissertation.
13 Cf. KdrV, A 378 ; Ak. IV, 237 ; TP, 306.
14 La révision du concept de sensibilité a entraîné la révision de celui de l’entendement. La conception de la sensibilité comme indistinction et la conception analytique de l’entendement (celle qui voit dans l’entendement un pouvoir d’analyse des représentations) sont, en effet, solidaires. Ce n’est que dans la mesure où l’on cesse de considérer que les data des sens sont des représentations confuses que l’on peut enfin cesser de prêter à l’entendement la fonction logique de rendre la représentation claire et distincte en l’analysant en ses éléments constituants ; il devient alors possible de lui reconnaître sa véritable fonction, transcendantale, celle de rendre d’abord possible la représentation (le premier rôle de l’entendement, « ce n’est pas de rendre plus claire la représentation des objets, mais de rendre possible la représentation d’un objet en général ». KdrV, A 199 / B 244 ; Ak. III, 173 ; TP, 189). L’entendement kantien ne peut, d’autre part, être une activité synthétique que si les données de la sensibilité ne sont pas d’abord des représentations qu’il aurait à analyser. Ce n’est pas un hasard si Leibniz prête la confusion à la représentation sensible et conçoit la connaissance comme un procès d’analyse des notions. La conception de la connaissance comme jugement synthétique (a priori) suppose que les données sensibles ont une certaine perfection (cf. R 3717, Ak. XVII, 262 et R 4276, Ak. XVII, 492). Si la sensibilité est conçue comme donnant pleinement ce qu’elle donne, le rôle de l’entendement ne peut plus consister à le dissocier, à démêler ce qui est intriqué, sa tâche est alors de lier les représentations sensibles.
15 Kant écarte que le corps puisse représenter quelque chose convenant à un objet en soi en se fondant exclusivement sur la constitution de la sensibilité : ce que représente la sensibilité est, en tant que tel, immensément distinct de l’objet.
16 Le choix de ce concept n’est pas heureux : on ne voit, en effet, pas qui pourrait tenir le droit pour un objet des sens représenté obscurément et confusément (cf. la protestation d’Eberhard, « Unterschied », Mag., I-3, 300).
17 La formule dadurch wir affiziert werden est amphibologique : qu’est-ce qui nous affecte, la chose en soi (etwas) ou le phénomène ? Laas observe qu’on peut penser ici à une affection par le phénomène, Vaihinger et Adickes la rapportent à la chose en soi ; Nimz soutient la double affection.
18 Transcendantal est pris selon les cas vs métaphysique (cf. les expositions), vs empirique (cf. les Conséquences), vs logique (cf. RG I). C’est dire que ce terme n’est rien moins qu’univoque. Il signifie ici, non qui concerne l’a priori et la possibilité d’une connaissance a priori, mais qui appartient à la philosophie transcendantale. Le terme de transcendantal est souvent utilisé par Kant sans autre signification que comme marqueur, il sert à qualifier le point de vue nouveau qu’introduit Kant en philosophie, en opposition à celui de la tradition (cf. Gerresheim, Bedeutung, 41 sq).
19 Diss., § 7, Ak. II, 394-395 ; tr. Mouy, 43. Cf. les RR de 1769 : R 204, Ak. XV, 79 ; R 217, Ak. XV, 83 ; R 220, Ak. XV, 84. Pourquoi Kant ne reprend-il pas les exemples donnés dans la Dissertation ? Peut-être est-ce parce que les leibniziens n’acceptent pas de voir dans la géométrie une connaissance sensible.
20 Logique, Ak. IX, 34 sq., tr. Guillermit, 35-38 Vorl. über die Metaphysik, Ak. XXVIII.1, 229-230.
21 Eberhard, Mag., I-3, « Unterschied », 290-306, 290-298 surtout.
22 Kant n’a pas assumé l’emploi de ce terme. Dans son zèle pour défendre Kant, Reinhold soutint que le terme ne se trouvait pas dans la Critique (ALZ, 1789, n° 176, il ne figure effectivement pas à la page à laquelle Eberhard renvoie par erreur), puis nia que le terme ait concerné Leibniz (IB der ALZ., 1789, n° 87) après qu’Eberhard lui eût répliqué (ibid.). Kant ne rappela pas à l’ordre Reinhold et accusa même Eberhard d’avoir changé les mots de la Critique et d’avoir glissé dans ses recensions des expressions inexactes. Il écrit même à Reinhold qu’Eberhard « s’enflamme peu à peu sur cette expression impudente utilisée prétendument contre Leibniz au point que le mot falsifier qui n’existe que dans son cerveau, il le reproche trois fois dans une autre page à l’auteur de la Critique » (lettre à Reinhold du 19 mai 1789 ; Ak. XI, 47 ; tr. Rivelaygue, PI. II, 834).
23 Réponse, Ak. VIII, 201 ; tr. Delamarre, PI. II, 1327 (tr. Kempf, 47).
24 Leibniz, Monadologie, § 83.
25 Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, § 13.
26 Il n’y a pas place chez Leibniz pour une opposition toto genere entre l’intuitus derivativus et l’intuitus originarius.
27 Citons encore les Nouveaux Essais : « Il ne faut point s’imaginer que ces idées comme de la couleur ou de la douleur soyent arbitraires et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes […]. Je dirais plustost qu’il y a une manière de ressemblance, non pas entière et pour ainsi dire in terminis, mais expressive, ou de rapport d’ordre, comme une Ellipse et même une Parabole ou Hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont la projection sur le plan, puisqu’il y a un certain rapport exact entre ce qui est projetté et la projection qui s’en fait, chaque point de l’un répondant suivant une certaine relation à chaque point de l’autre. C’est ce que les Cartésiens ne considèrent pas assés ». II, VIII, § 13 (P.S., V, 118).
28 La confusion des « idées sensitives » de la facultas cognoscitiva inferior, la distinction de celles de l’entendement, est assurément soutenue par Baumgarten, cf. Metaphysik, §§ 510-533.
29 Leibniz, Théodicée, § 124 : « Aussitost qu’il y a un melange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière » (P.S., VI, 179) ; § 289 : « les sers nous fournissent des pensées confuses » (P.S., VI, 288).
30 Réponse, Ak. VIII, 218, tr. Kempf, 68.
31 Kant donne à son concept de sensibilité la valeur d’un combat contre l’idéalisme : la conception de la sensibilité comme source de représentations indistinctes est négative, l’idéalisme a toujours eu un concept négatif de la sensibilité, il a toujours dévalorisé la connaissance sensible en plaçant la vérité dans l’entendement pur. Il s’agit de la réhabiliter contre ceux qui l’ont dénigrée, de Platon à Berkeley en passant par Leibniz. Cf. Prol., Appendice, Ak. IV, 374 ; tr. Gibelin, 170. – « Placer la sensibilité dans la pure indistinction des représentations, l’intellectualité au contraire dans leur distinction et établir par là une différence de conscience purement formelle (logique) au lieu de la différence réelle (psychologique), c’est là une grave faute de l’Ecole de Leibniz. C’était placer la sensibilité dans un pur manque (manque de clarté des représentations partielles) […] ; alors que la sensibilité est quelque chose de très positif » (Anthr., Ak. VII, 140-141 rem. ; tr. Foucault, 27, rem.).
32 Kant conçoit l’alternative suivante : la différence de la sensibilité d’avec l’entendement ne peut être que logique (elle concerne la forme de la distinction ou de la confusion des représentations) ou transcendantale (elle concerne l’origine et le contenu de ces représentations). Or le premier membre de l’alternative va contre le fait avéré que les représentations sensibles peuvent être les plus claires et distinctes qui soient et les concepts de l’entendement ne pas l’être. La différence entre sensibilité et entendement doit donc être de nature transcendantale.
33 Réponse, Ak. VIII, 217 ; tr. Kempf, 66, n. 4. Cf. Logique, Ak. IX, 34 sq ; tr. Guillermit, 35-38.
34 Réponse, Ak. VIII, 220 ; tr. Kempf, 69.
35 Diss., § 3, Ak. II, 392 ; tr. Mouy, 35 Esth., § 1, 1. Cf. aussi A 51 / B 75 ; Ak. III, 75 ; TP, 76.
36 Esth., RG I. Les Prolégomènes parlent de la « constitution de notre sensibilité, constitution selon laquelle la sensibilité se trouve, de la manière qui lui est propre, affectée par des objets qui en eux-mêmes lui sont inconnus et qui sont entièrement distincts de ces phénomènes ». (§ 36 ; Ak. IV, 318 ; tr. Guillermit, 89).
37 Cf. Maréchal, Critique de Kant, 94-96.
38 Cf. Diss., § 4, Ak. II, 392 ; tr. Mouy, 35 § 37. « Puis donc que, tout ce qui dans la connaissance est sensible dépend d’une disposition spéciale du sujet, en tant qu’il est capable, par la présence des objets, de telle ou telle modification […] et que toute connaissance qui est exempte d’une telle condition subjective ne dépend que de l’objet ». Et dans ses Betrachtungen, Herz écrit : « La sensibilité dans notre connaissance est ce par l’intermédiaire de quoi notre état se comporte passivement, lors de la présence d’objets extérieurs ; l’entendement est le pouvoir de se représenter des choses qui, par nature, ne peuvent trouver d’accès aux sens. La connaissance sensible ne porte donc pas immédiatement sur les objets externes, mais bien plutôt sur l’état modifié par les impressions qu’ils produisent. Dans les connaissances de la raison il n’y a, par contre, aucun intermédiaire entre les objets externes et la connaissance que nous en avons, ce sont par conséquent leurs objets immédiats » (27-28).
39 Lettre à Herz du 21 février 1772, Ak. X, 130-131 ; tr. Verneaux, 33.
40 Cf. Logique, Ak. IX, 36 ; tr. Guillermit, 38.
41 Diss., § 3 § 4 ; Ak. II, 392-393 ; tr. Mouy, 35-37.
42 Diss., § 4 ; Ak. II, 393 ; tr. Mouy, 37.
43 Cf. Gueroult, « Dissertation », 16 ; Philonenko, Œuvre, I, 75 sq.
44 KdrV, A 369 ; Ak. IV, 232 ; TP, 299.
45 Fondements, Ak. V, 450-451 ; tr. Delbos, 187-189.
46 Réponse, Ak. VIII, 218 ; tr. Kempf, 68.
47 De même, Anthr., § 7, rem.
48 Prol., § 9, Ak. IV, 282 ; tr. Guillermit, 45. On peut voir très nettement juxtaposées les deux couches de motivation de la thèse de phénoménalité dans ce § 9 : « Si notre intuition était de nature à représenter des objets comme ils sont en soi, il ne se produirait aucune intuition a priori » [point de vue transcendantal : c’est la connaissance a priori de la chose en soi qui est impossible] « Il est vrai qu’il est même alors incompréhensible comment l’intuition d’une chose pourrait me la faire connaître telle qu’elle est en soi » [point de vue métaphysique : c’est la connaissance de la chose en soi, comme telle, qui est impossible].
49 Cf. Rousset, Doctrine, 38 : « Cette réceptivité sensible est une faculté du sujet : l’objet est donc inséparable de conditions qui sont subjectives. Nous pouvons nous en persuader, en constatant que le rapport entre l’objet et la sensibilité, la déformation que celle-ci lui fait subir, restent entièrement inconnus de nous et que, par suite, nous possédons nécessairement l’objet avec l’indice subjectif de la réceptivité. Mais nous pouvons le démontrer, en considérant la nature de la sensibilité dans les formes a priori qui la définissent : l’espace et le temps ».
50 On qualifie, dans le sillage de Cohen, de psychologique la considération que la nature du sujet détermine les limites de la connaissance et on l’oppose diamétralement à la considération transcendantale. La thèse d’idéalité repose autant sur la considération psychologique que le sujet connaît forcément les choses dans les limites que lui impose sa nature, générale ou particulière, que sur la thèse transcendantale que la sensibilité a des formes a priori ; il n’y a, selon nous, pas plus d’abîme entre la Dissertation et la Critique, qu’il n’y en a entre ces deux thèses ; la seconde rénove et (re)fonde la première. L’Esthétique souligne fortement le caractère humain de la sensibilité ; elle interdit toute identification des conditions sous lesquelles des objets nous sont donnés avec des conditions de la connaissance sensible en général, a fortiori avec celles de la connaissance en général. La connaissance implique une nature humaine, même si elle n’est pas décrite en termes huméens par exemple.
L’Esthétique constitue la pierre d’achoppement de tous ceux qui récusent la dimension anthropologique de la pensée kantienne et qui préfèrent l’Analytique où cette dimension est moins patente puisque les catégories s’étendent aux objets d’une intuition sensible en général (cf. B 148 ; Ak. III, 118 ; TP, 126). L’a priori catégorial paraît, lui, préservé de « dégénérer en donnée de fait empirico-anthropologique », l’entendement de l’homme n’apparaît pas être essentiellement un entendement humain, alors l’a priori esthétique renvoie à une organisation de fait, « empirico-anthropologique » (Kroner, Von Kant bis Hegel, I, 106). Nous avons déjà vu toutefois que Kant juge l’appareil catégorial tout aussi contingent et humain que les formes de la sensibilité.
51 Si Kant note en 1770 la dimension subjective des représentations sensibles, il n’enseigne pas qu’elles ne sont rien que subjectives : pour n’être « pas proprement le reflet ou une certaine projection de l’objet », la forme de la représentation sensible « manifeste toujours un certain rapport ou une relation aux choses senties » (§ 4). Kant souligne que « les phénomènes [sont] proprement les espèces des choses, non leurs idées, et n’expriment pas la qualité interne et absolue des objets » (§ 11), mais cette différence n’équivaut pas à la distance infinie qu’instaure l’Esthétique transcendantale entre le phénomène et l’objet transcendantal. Il n’est pas dans l’intention de Kant, en 1770, d’invalider la prétention de la sensibilité à connaître la chose. Il entend simplement interdire la confusion des conditions de la représentation sensible avec celles de la représentation par l’entendement et obtenir que l’on n’astreigne pas l’être aux conditions sous lesquelles il peut être connaissable sensiblement. Kant enseigne en 1770 que l’on doit se garder des « illusions produites par les connaissances sensibles prises pour intelligibles » (§ 26). La Dissertation contient bien en germe la théorie de la constitution de la connaissance sensible exposée dans la RG I, mais la thèse de la phénoménalité du sensible n’a pas le caractère extrême qu’elle a dans l’Esthétique ; elle n’est pas seulement compensée par l’attribution à l’entendement de la connaissance des choses telles qu’elles sont : le phénomène, pour n’être pas la chose telle que la connaît l’entendement, y est cette même chose connue sensiblement.
La polémique menée au § 7 de la Dissertation contre la conception leibnizo-wolffienne de la connaissance sensible comme connaissance confuse est certes à la source du développement de la RG I, mais si Kant y condamne la définition du sensible comme connaissance confuse et, corrélativement, celle de l’intelligible comme connaissance distincte, cette vue n’a pas la même signification et la même portée en 1770 que dans l’Esthétique où elle sert à condamner ceux qui, tels Leibniz et Wolff, voient dans la connaissance sensible une connaissance réelle, quoique confuse, des choses en soi ; en 1770, Kant ne s’élève encore que contre l’idée que la connaissance sensible a quelque chose de confus. Il n’est question dans la Dissertation que de défendre la connaissance sensible contre l’accusation d’être une moindre connaissance. Le souci de Kant est de faire reconnaître l’hétérogénéité de la connaissance sensible et intelligible (la première intuitive, connaissant le singulier et in concreto, la seconde discursive, abstraite et symbolique), d’obtenir que l’on ne confonde pas les exigences propres à la représentation intuitive avec celles qui sont propres à l’entendement, que l’on reconnaisse la double genèse du composé substantiel (cf. § 1). On y chercherait en vain l’affirmation que, dans la connaissance sensible, nous ne connaissons pas les choses, mais « seulement notre mode de les percevoir », que « nous ne connaissons pas par la sensibilité la nature des choses en soi seulement confusément, mais pas du tout », que la connaissance sensible ne renferme rien que la manière dont nous sommes affectés et qu’elle est immensément distincte de la connaissance de l’objet en lui-même. Kant n’y déclare pas que les représentations d’espace et de temps ne signifient rien si l’on fait abstraction de la condition subjective de la sensibilité. Ils ne sont pas absolument idéaux. Ils sont subjectifs en ce qu’ils sont les lois selon lesquelles nous coordonnons nos sensations, mais ils signifient la connexion des substances, la sustentation commune des substances par un principe commun. Ils ne laissent pas de représenter quelque chose. On est loin de la thèse que l’on ne peut parler d’espace et de temps que du point de vue de l’homme : espace et temps y sont encore en quelque manière des phaenomena Dei. Kant s’y accorde encore avec Leibniz. Il montre que temps et espace sont des lois de la nature en tant qu’elle peut tomber sous les sens, mais il n’affirme pas qu’ils ne sont que cela. Kant se demande « sur quel principe s’appuie cette relation même de toutes les substances, qui, vue intuitivement, s’appelle l’espace ? » (§ 16). Se posant la question de savoir d’où vient que nous puissions saisir dans l’unité d’un espace et dans celle d’un temps les choses qui nous apparaissent, Kant rapporte cette unité dans la forme de la représentation à l’unité et à la perpétuation d’une force agissante : l’esprit humain « ne sent les choses extérieures que par la présence de la même cause sustentatrice commune, et ainsi l’espace, qui est la condition universelle et nécessaire, connue par la sensibilité, de la « comprésence » de toutes choses, peut être dit l’omniprésence phénoménale […]. De plus, la possibilité de tous les changements de successions, dont le principe, en tant que connu par les sens, réside dans le concept de temps, suppose la permanence d’un substrat dont les états opposés se succèdent ; or, ce dont les états s’écoulent ne dure que soutenu par autre chose ; donc le concept du temps […] est l’éternité phénoménale de la cause générale ». (§ 22, scolie, Ak. II, 410 ; tr. Mouy, 85-87, nous soul.). Temps et espace expriment phénoménalement la cause universelle. Il est vrai que l’expression de ces vues est assortie de certaines réserves, mais l’essentiel est que Kant ne se résigne pas en 1770 à voir dans l’espace et le temps des conditions exclusivement subjectives, entièrement inexpressives.
52 Platner, Aphorismen, 3e éd., § 765, 434, 435, 436 note. Nous traduisons et résumons.
53 Le balancement d’Eberhard tient à sa tactique polémique : tantôt il conteste l’originalité de Kant, tantôt il souligne l’incompatibilité de la Critique avec la pensée leibnizienne ; du coup, Kant oscille entre deux types de défense : il y a un monde entre ce que je dis et ce que dit Leibniz ; Leibniz, bien compris, dit la même chose que moi.
54 Maass, « Ästhetik », Mag., I-2, 145-146.
55 Ibid., 146-147.
56 Maass, « Antinomie », Mag., I-4, 469-470.
57 Eberhard, « Streitpunkt », Mag., III-2, 212. Il multiplie les tableaux comparatifs, les parallèles entre « critique leibnizienne de la raison pure » et « critique kantienne de la raison pure » pour en faire ressortir que Kant n’a dit qu’autrement ce que Leibniz disait déjà (cf. par exemple le parallèle fait à la fin de « Gebiet », Mag., I-3, 284-287. Cf. l’introduction de Kempf, 18-20), tantôt il somme de choisir entre Leibniz et Kant comme entre la vérité et l’erreur (cf. par exemple, « Weitere Anwendung », Mag., I-3, 243-262 ; Eberhard y marque bien ce qui sépare la théorie kantienne de la théorie leibnizienne de l’espace et du temps, 257-262. Cf. aussi « Beantwortung », Mag., III-4, 438-439, où Eberhard riposte à la recension faite par Schultz à l’instigation de Kant, et à laquelle Kant a participé en fournissant à Schultz une substantielle note). – Est proprement kantienne, pour Eberhard, la thèse que « les phénomènes n’ont pas de fondements réels en dehors du sujet représentant dont la raison puisse conclure et l’entendement penser un certain nombre de déterminations ».
58 Maass, « Asthetik », Mag., I- 2, 146-147.
59 Eberhard, « Unterschied », Mag., I-3, 299.
60 Eberhard y revient dans sa réponse à l’écrit de Kant dans le Mag., III-2, (« Vorläufige Antwort »), 156-157.
61 L’insistance de Kant à se démarquer de Leibniz ne procède pas du désir d’affirmer son originalité. Kant n’hésitera pas à prêter à un Leibniz bien compris certaines de ses thèses, voire à l’annexer dans les Premiers principes de 1786 (cf. scolie 2 du théorème 4 de la Dynamique) et dans la Réponse (cf. fin de la deuxième section). Mais s’il est prêt à interpréter les grandes thèses de la métaphysique leibnizienne en un sens tout à fait opposé à celui qu’il leur donnait dans l’Esthétique et dans le chapitre de l’amphibologie, Kant reste intraitable sur l’irréductibilité de son concept de sensibilité à celui de Leibniz.
62 Eberhard, « Unterschied », Mag., I-3, 296-299.
63 Cf. Jacobi : « Le défaut de l’antidote kantien contre le matérialisme […], c’est de n’être que trop efficace. Il épure la sensibilité à tel point qu’après cette purification elle perd entièrement la qualité de faculté de percevoir » (Werke, II, 18 ; Préf. de 1815, tr. Guillermit in Réalisme de Jacobi, 218). Il y a incompatibilité pour Jacobi, entre sa doctrine qui se fonde « sur le présupposé qu’il y a perception, au sens strict du mot » et celle de Kant qui repose « sur le présupposé exactement inverse, invétéré dans les Écoles, qu’il n’y a pas perception, au sens propre du mot ; que l’homme ne reçoit de ses sens que des représentations qui peuvent bien se rapporter à des objets existant en soi, indépendamment de ces représentations, mais qui ne contiennent absolument rien de ce qui appartient aux objets eux-mêmes » (ibid., 34-35 ; tr. Guillermit, 225-226).
64 Dans ses Betrachtungen, Herz rapproche expressément Kant de Leibniz (qui n’a pas protesté dans sa lettre à Herz du 21 février 1772. – Dans sa recension de la KdrV, Schütz souligne que « la formule leibnizienne : nisi intellectus ipse s’y trouve pour la première fois entièrement explicitée » (ce contre quoi Kant ne proteste pas dans sa lettre de remerciements à Schütz du 13 sept. 1785, Ak. X, 405). – Schmid, Wörterb., cf. l’article : a priori, 4e éd., 11-18. – Schaumann, Über die transz. Asthetik, 25-28. – Abicht, Fortschritte, 313-316.
65 Eberhard, « Ursprung », Mag., 1-4, 369-405 ; Feder, Über Raum, 11-21 ; Schulze, Aenesidemus, 94 ; Platner, Anthropologie, 2e éd., § 170, Anm. ; Aphorismen, I, 3e éd., §§ 661 sq, 314 sq.
66 R 4851, Ak. XVIII, 8 : « Les concepts sont-ils simplement des educta (préformation) ou des producta (épigenèse) ? ».
67 Il n’y a, au fond, pas de différence sensible entre Leibniz et Kant sur ce point. Tant le kantien Schmid qu’Eberhard l’ont souligné. Il n’est pas possible d’attribuer, en propre, à la philosophie critique d’avoir dépassé l’alternative « inné »/ « acquis » comme le fait Cohen (Erfahrung, 195-196 ; Kants Begründung der Ethik, 1re éd., Berlin, 1877, 26). Les considérations sur « l’acquisition originaire », la distinction entre l’innéité du premier fondement formel de la représentation d’espace et l’acquisition de cette représentation elle-même ne peuvent pas vraiment convaincre un lecteur des Nouveaux Essais de l’originalité radicale du philosophème kantien. Tout se passe comme si Kant entendait l’inné dans le sens usuel (lockien) de « qui n’a pas à être appris », alors que Leibniz proteste précisément contre cette erreur tenace : les vérités innées ont toutes besoin d’être apprises.
68 Aussi est-ce tout à fait à tort que l’on a qualifié le premier argument de platonicien depuis Feder (Über Raum, 21-22. Cf. Natorp, Platos Ideenlehre, 2e éd., 34 ; Hartmann, « Diesseits », 18 ; Martin, Science moderne, 39-40, etc.). On nuit même au criticisme en le rapprochant du Phédon ou du Ménon. Kant ne dit pas que sans l’idée d’espace, je ne pourrais reconnaître la spatialité des choses comme telle, mais que la représentation de l’espace est la condition de possibilité d’une expérience externe. Le rapprochement manque donc ce qui fait la spécificité de la thèse kantienne. « Pour reconnaître que des objets sont juxtaposés, et pour se représenter la juxtaposition, il faut posséder la représentation de la juxtaposition », commente Martin (40). A ce compte, toutes nos représentations devraient être mises au nombre des représentations innées. Si pour subsumer sous le concept de l’eau, je dois avoir déjà ce concept, c’est-à-dire, en langage platonicien, l’Idée de l’eau, l’objection de Horstmann (« Raumanschauung ») paraît inévitable.
69 Cf. lettre à Herz du 21 février 1772, Ak. X, 131.
70 Diss., § 15, Corollaire, Ak. II, 406 ; tr. Mouy, 75. En quoi Kant ne se distingue pas de Locke.
71 S’ils sont acquis, la loi de l’esprit selon laquelle les sensations sont unies, est toutefois bel et bien innée.
72 Cf. Rousset, Doctrine, 364.
73 Lettre à Kosmann, sept. 1789, Ak. X, 79-80.
74 Réponse, Ak. VIII, 221-223 ; tr. Kempf, 71-73.
75 Il est à remarquer et à déplorer, que dans cette réécriture du début de l’Introduction, Kant recoure à des expressions leibniziennes.
76 Cohen, Erfahrung, 29 sq, 43 sq, 70 sq, 90 sq, 195-238, 252 sq, 372 sq.
77 Nous ne dirons pourtant pas que le concept kantien d’a priori « esthétique » procède d’une rupture avec la doctrine de la connaissance sensible en tant qu’elle implique la nature humaine, car Kant rompt moins avec cette conception qu’il ne la (re)fonde en faisant de l’espace et du temps des conditions a priori des objets des sens (cf. notre article « Réceptivité de la sensibilité »).
78 L’Esthétique s’attachant à établir qu’espace et temps sont des représentations a priori, on pourrait croire que Kant veut établir simplement qu’il y a en nous des représentations indépendantes de l’expérience. L’Esthétique suppose cette démonstration, elle ne s’y réduit pas. Il s’agit, en effet, davantage de mettre en lumière que ces représentations sont des formes de la sensibilité.
79 R 4851, Ak. XVIII, 8.
80 Réponse, Ak. VIII, 221 ; tr. Kempf, 71.
81 Sans doute Kant écrit-il que « die Kritik erlaubt schlechterdings keine anerschaffene oder angeborene Vorstellungen », mais si l’espace et le temps, comme représentations, doivent être acquis, leur fondement est inné (« dieser Grund wenigstens ist angeboren » (Réponse, Ak. VII, 221 ; cf. Pl. II, 1351).
82 KdrV, B 167 ; Ak. III, 128-129 ; TP, 145. Cette thèse n’a pas seulement le tort d’être une explication paresseuse ; elle est précisément ce que le sceptique demande le plus, montre Kant à la fin de ce paragraphe.
83 Cf. Vaihinger, II, 90 Kant encourt même, à vouloir se placer sur ce terrain, les reproches de Schwab (« Ist Kant […] getreu geblieben ? », Mag., IV-2, 225-230). Nous traduisons librement et résumons ce bref texte.
Dans Sur une Découverte, Kant distingue nettement entre les fondements de l’espace et la représentation d’espace elle-même ; ils dit des premiers qu’ils sont innés ; des derniers qu’ils sont acquis et, précisément, acquis par des impressions. Il distingue entre une acquisition originaire et une acquisition dérivée : mais même pour l’acquisition originaire de la représentation d’espace, le pouvoir de connaissance doit être déterminé par des impressions. Nous avons donc les propositions suivantes : il y a des fondements innés de l’espace, mais ils ne sont pas la représentation d’espace elle-même. La représentation d’espace elle-même est acquise et l’esprit a dû être déterminé à l’acquérir par des impressions.
Cette théorie de l’espace s’accorde-t-elle avec celle de la Critique ? Kant y a entendu sous le nom d’espace soit les fondements innés de l’espace soit sa représentation originairement acquise. Dans le premier cas, on ne peut dire qu’il est une intuition, car toute intuition est sensible, d’après la philosophie kantienne ; or, les fondements innés de l’espace ne peuvent être sensibles. On ne peut dire non plus de ces fondements innés de l’espace qu’ils sont représentés comme une grandeur infinie. Dans le second cas, on ne peut plus comprendre comment l’espace peut encore s’appeler une intuition pure placée au fondement de toutes les intuitions externes. Il me paraît clair que Kant n’a pas compris dans la Critique sous le nom d’espace les fondements innés de l’espace, mais sa représentation originairement acquise.
Pour savoir si Kant est resté en accord avec lui-même, il faut savoir si une représentation que l’esprit est déterminé à former par des impressions, peut encore être appelée pure. Est pure une représentation dans laquelle ne se trouve rien de ce qui appartient à la sensation ; la sensation y prenant part, cette représentation n’est donc pas pure. Or, une sensation n’est que l’effet d’un objet sur l’esprit, par laquelle il est affecté ; si donc une représentation est déterminée par l’action (ou l’impression) d’un objet sur l’esprit, elle ne peut plus être appelée pure. Par conséquent l’intuition d’espace ne peut plus être appelée pure.
Kant appelle certes l’intuition d’espace intuition originairement acquise et il la distingue ainsi des autres intuitions sensibles qu’il nomme acquisitions dérivées. Seulement, elle est quand même acquise et précisément par des impressions sensibles. Elle n’est donc plus pure, a priori et indépendante de toute expérience.
Si l’on voulait dire que l’intuition originaire d’espace est, sans doute, née d’impressions, que l’esprit est déterminé à cette action de l’expérience sans que, pour autant, des ajouts sensibles se soient mêlés à cette représentation, ce serait une hypothèse arbitraire, que rien ne pourrait justifier. L’esprit reçoit des impressions ; il est affecté et forme de cette manière la représentation d’espace et cette représentation est censée être pure de tout élément empirique et ne pas devoir la moindre chose à son origine. Pourquoi donc les fondements innés de l’espace se sont-ils transformés en une intuition sensible ? On ne peut en donner aucune raison si l’on n’admet pas que quelque chose est passé des impressions dans la représentation d’espace […].
84 Le § 1,1 est frappant à cet égard : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement aux objets et auquel tend toute pensée comme un but en vue duquel elle est le moyen est l’intuition […]. Et il faut que toute pensée […] se rapporte finalement à des intuitions, par conséquent, chez nous, à la sensibilité, parce que nul objet ne peut nous être donné d’une autre façon ». Les RG I affirment la limitation de la connaissance en général à l’objet des sens en soutenant que ce que peut être la nature des objets en eux-mêmes, elle nous demeure tout à fait inconnue.
85 « Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung ». A 20 / B 34 ; Ak. III, 50 ; TP, 53. « Erscheinungen, d.i. Gegenstände der möglichen Erfahrung ». A 238 / B 298 ; Ak. III, 204 ; TP, 217.
86 Progrès, Ak. XX, 316 ; tr. Guillermit, 79. Cf. aussi D’un ton : « D’où suit que tous les objets des sens sont connus de nous comme simples phénomènes [bloße Erscheinungen] » (Ak. VIII, 392-393 n. ; tr. Guillermit, 92 n.). Bloß ne peut déterminer Erscheinung que lorsque ce terme est pris dans son sens ontologique (bloße Erscheinung, bloße Vorstellung, bloße Modifikation, etc.), bloß ne peut pas non plus déterminer erscheinen.
Que cette distinction doive être faite, c’est ce que prouvent les formules où Kant parle de l’idéalité des phénomènes (c’est-à-dire des objets des sens – interne et externe). Cf. RG III : « cela n’arrive pas avec notre principe de l’idéalité de toutes nos intuitions sensibles » (B 69 ; Ak. III, 71 ; TP, 74). L’idéalisme transcendantal est la doctrine qui regarde tous les phénomènes comme de simples représentations (cf. A 369 ; Ak. IV, 232 ; TP, 299). L’idéalisme sceptique nous force à recourir au seul refuge qui nous reste, « c’est-à-dire à l’idéalité de tous les phénomènes » (A 378 ; Ak. IV, 237 ; TP, 307). On peut, grâce à l’antinomie, « prouver indirectement l’idéalité transcendantale des phénomènes » ; il suit de l’antinomie « que les phénomènes en général ne sont rien en dehors de nos représentations, et c’est précisément ce que nous voulions dire en parlant de leur idéalité transcendantale » (A 506-507 / B 534-535 ; Ak. III, 347-348 ; TP, 381).
L’Esthétique doit établir que le « phénomène » au sens du § 1,2 – « l’objet indéterminé d’une intuition empirique » –, ou, ce qui revient au même, l’objet des sens, est « simple phénomène », c’est-à-dire rien qu’une représentation en nous (cf. le concept « transcendantal » de phénomène de la fin du § 3). L’idéalité du phénomène, c’est sa phénoménalité dans le sens transcendantal. Il s’agit de réduire les objets qui apparaissent aux sens à des objets qui n’existent que par et pour les sens (simples représentations de la sensibilité). L’opposition Erscheinung / Ding an sich n’a de sens que dans la seconde acception (l’acception transcendantale) du mot Erscheinung.
« Unsere Erkenntnis ist auf Erscheinungen eingeschränkt » est un énoncé qui en contient deux : « Unsere Erkenntnis ist auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt » (les seuls objets de la connaissance sont ceux qui sont donnés dans l’espace et dans le temps) et « Unsere Erkenntnis ist auf bloße Erscheinungen eingeschränkt » (les objets donnés dans l’espace et le temps ne sont pas les choses mêmes). Ces deux restrictions ne sont pas équivalentes. On peut admettre l’une sans admettre pour autant l’autre. Cf. Wälchli, Idealismus, 8 sqq.
87 Cf. § 1,1. Lorsque Kant écrit : « Nous avons suffisamment prouvé dans l’Esthétique transcendantale que tout ce qui est intuitionné dans l’espace ou dans le temps, par suite tous les objets d’une expérience possible pour nous, ne sont pas autre chose que des phénomènes, c’est-à-dire que de simples représentations » (A 490-491 / B 518-519 ; Ak. III, 338 ; TP, 372 ; nous soulignons), le mithin pose des problèmes : Kant veut-il dire que, étant donné que notre connaissance est limitée aux objets d’une expérience possible, et que les objets d’une expérience possible ne sont que des représentations, il en résulte que tous objets d’une connaissance possible sont donc des représentations ? Qu’est-ce qui établit à ses yeux que les objets d’une expérience possible pour nous se limitent à ce qui est intuitionné dans l’espace ou dans le temps ? Juge-t-il que c’est l’Esthétique transcendantale qui l’établit ? La question est du ressort exclusif de l’Analytique. On préférera la présentation du Lehrbegriff kantien lors de la critique du paralogisme de la simplicité (A 357 ; Ak. IV, 225 ; TP, 289) ou dans la critique du paralogisme de l’idéalité du rapport extérieur (A 369 ; Ak. IV, 232 ; TP, 299).
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