Chapitre VIII. Les thèses de parité du temps et de l’espace, du sens interne et du sens externe
p. 219-268
Texte intégral
I. La parité de l’espace et du temps est-elle effective ? La spécificité reconnue et déniée du temps
1L’Esthétique transcendantale enseigne que le temps est une intuition pure, une forme subjective, une forme a priori de la sensibilité au même titre que l’espace, qu’elle donne lieu à une science a priori des rapports de temps comparable à la géométrie, que ce qui vaut de l’espace vaut du temps. Le parallélisme général de l’exposé et des expositions des concepts d’espace et de temps en particulier le souligne. Mais, sur ce fond global et insistant de parallélisme, Kant est bien obligé de faire observer dans certains cas, de reconnaître plus ou moins implicitement dans d’autres – quelquefois à son insu, sous forme de lapsus ou de dénégation –, que le temps n’est pas une intuition au même titre que l’espace, que le temps n’est pas une représentation a priori au même titre que l’espace.
A. L’assimilation du sort du temps à celui de l’espace
21. « Or que sont l’espace et le temps » ? Le préambule du § 2 met d’emblée espace et temps sur le même plan ; il est implicitement entendu qu’à cette question, il ne peut y avoir qu’une seule réponse, valable de l’un autant que de l’autre1. Ce qui n’est établi, de fait, que sur le cas du seul espace se trouve étendu – comme si cela allait de soi – au temps. C’est ainsi qu’au troisième alinéa du § 7, Kant assure que le temps et l’espace sont donc deux sources de connaissance où l’on peut puiser diverses connaissances synthétiques a priori, comme principalement [vornehmlich] la mathématique pure en donne un exemple éclatant, relativement à la connaissance de l’espace et de ses rapports. La mathématique, reconnue implicitement comme science par excellence de l’espace, vient attester que l’espace et le temps sont deux sources de connaissance où l’on peut puiser diverses connaissances synthétiques a priori.
3Il en va semblablement dans la seconde partie des premières remarques générales où Kant souligne l’apodicticité de l’Esthétique transcendantale. Supposez, demande-t-il, qu’espace et temps existent en soi objectivement, et comme conditions de possibilité des choses elles-mêmes..., comment pourriez-vous dire alors que ce qui est nécessaire dans vos conditions subjectives pour construire un triangle doit nécessairement se trouver dans le triangle en soi ? Que la construction des lignes requiert l’intuition pure de l’espace, on le veut bien, mais quel rôle joue donc ici précisément le temps ?2.
4Kant s’en rend peut-être compte obscurément puisqu’il invite à tenir pour preuve générale que l’Esthétique ne se recommande pas seulement à titre d’hypothèse plausible, mais qu’elle est aussi sûre et indubitable qu’il est exigible d’un organon, en une formule laborieuse – et même, pour tout dire, à nos yeux, vicieuse –, l’espace seul : « Il apparaît tout d’abord que se présentent en grand nombre des propositions a priori apodictiques et synthétiques pour l’un et l’autre, principalement pour l’espace que nous prendrons pour cette raison de préférence comme exemple ».
5C’est sur l’espace seul que sera établi que l’espace et le temps doivent être nécessairement de simples conditions subjectives de notre intuition. Toute la reconnaissance sur le mode dénégatif de la disparité de l’espace et du temps, tient dans les deux adverbes vornehmlich et vorzüglich. Kant affirme dans cette phrase la parité de l’espace et du temps, tout en reconnaissant que la démonstration ne peut se faire véritablement que sur le cas de l’espace. Cela ne l’empêchera pas toutefois de conclure, triomphalement :
« Si donc l’espace (ainsi que le temps) n’était pas une simple forme de votre intuition, contenant des conditions a priori sous lesquelles seules des choses peuvent être pour vous des objets externes […], vous ne pourriez absolument rien établir a priori et synthétiquement sur des objets externes. Il est donc indubitablement certain […] que l’espace et le temps […] sont simplement des formes subjectives de notre intuition ».
6On notera la façon dont Kant introduit le temps : dans la parenthèse3, parce qu’il n’a strictement rien à voir, en fait, avec la démonstration effectivement menée.
7Plus frappante encore, si cela est possible, est l’assimilation du temps à l’espace, le transfert de ce qui est établi du seul espace au bénéfice du temps, dans les Prolégomènes. Au § 13, se voient invités à considérer le paradoxe des objets symétriques des objets dans l’espace ceux qui ne peuvent encore se défaire de l’idée « que l’espace et le temps sont des conditions réelles ». Si ce paradoxe peut ébranler la foi réaliste en l’espace, on voit particulièrement mal ici en quoi la conception réaliste du temps pourrait s’en trouver atteinte, sauf s’il va de soi que le sort du temps ne peut être que celui de l’espace.
82. C’est l’espace que Kant a choisi de « considérer en premier » dans l’Esthétique, plutôt que le temps, alors qu’il procédait à l’inverse dans la Dissertation. Pourquoi cela ? Il ne s’explique pas plus en 1781 qu’il ne se justifie en 1770 de commencer l’exposé des principes du monde sensible par le temps. L’espace sert en tout cas de paradigme dans l’Esthétique et l’idée que s’en fait Kant commande ipso facto l’idée qu’il se fait du temps ; il l’expose en premier sans exciper jamais d’aucun titre à le faire et il considère comme une évidence n’ayant pas à être démontrée – et qu’il ne thématise pas non plus – qu’il n’y a pas de différence de nature entre l’espace et le temps, mais rien que cette différence : l’espace a la vertu d’offrir des exemples plus éclatants que le temps. Le primat de fait de l’espace s’accompagne d’une dénégation d’une quelconque différence de nature.
9La question de la justification de l’ordre adopté dans l’Esthétique transcendantale se double de celle de l’explication du renversement opéré dans la Critique et de son interprétation. Quelle signification lui attribuer ? Correspond-il notamment à une modification dans la conception des rapports qu’entretiennent espace et temps dans la Dissertation ?
10On en a généralement trouvé la raison dans le rôle dévolu au sens interne, l’opération de connaissance consistant dans sa détermination par l’entendement. Mais on peut s’étonner que Kant n’ait pas trouvé le moyen de le faire savoir. Peut-être P. Ricœur énonce-t-il une raison plus topique, en fondant ce renversement dans la nature même du temps, condition de l’apparaître qui n’apparaît pas, elle-même, au sens où apparaît l’espace : l’exposition du temps en second exprime l’étayage essentiel du temps sur l’espace4. Peut-être Kant a-t-il pris une conscience plus aigue du fait que le temps n’est pas une intuition de la même manière que l’espace, que le temps n’est une intuition qu’analogiquement, en tant qu’il se laisse exprimer suivant [an] l’intuition spatiale. La réflexion sur le fait – que la Dissertation n’ignore pas5 – que le temps ne se laisse représenter que spatialement, peut avoir incité Kant à exposer l’espace avant le temps. Le renversement dans l’exposition pourrait s’expliquer ainsi non par la découverte du primat du temps sur l’espace, mais par celle du primat de l’espace sur le temps !6.
11Peut-être aussi une raison d’opportunité l’explique-t-il. Kant pourrait s’être aperçu qu’il est beaucoup plus aisé de mener la démonstration sur le cas de l’espace, tant pour mettre en évidence l’intuition pure, que pour faire ressortir le caractère d’a priori transcendantal de la forme et pour montrer que l’intuition pure a rapport avec la réceptivité de notre esprit. Pour convaincu qu’il soit, assurément, que le temps offre lui aussi des axiomes, qu’espace et temps sont « deux sources de connaissance où l’on peut puiser a priori diverses connaissances synthétiques », Kant n’est pas sans savoir que c’est principalement « la mathématique pure qui en donne un exemple éclatant », bien plus cogent – et spécialement la géométrie –, que la thèse a bien plus de force s’agissant de l’espace et qu’il n’y a pas de meilleur moyen d’emporter l’adhésion qu’en attirant l’attention sur l’espace et la science qui en détermine synthétiquement, et cependant a priori, les propriétés.
B. L’exposition métaphysique du temps
12Tournons-nous maintenant vers l’exposition (métaphysique en B) du temps pour en considérer les premier, troisième et quatrième numéros.
131. Le premier numéro de l’exposition métaphysique fait du temps une représentation a priori par rapport à la représentation de la simultanéité et de la succession (et donc du changement). Mais le temps peut-il jouer le rôle d’une représentation a priori au même titre que l’espace ? La position kantienne est ici beaucoup moins forte que dans le cas de l’espace. La représentation de temps n’est donnée, de l’aveu même de Kant, qu’à l’occasion du changement des perceptions, qu’à l’occasion des changements empiriques. Sans doute la représentation d’espace n’est-elle donnée, elle aussi, qu’à l’occasion de la perception d’êtres étendus7, mais la représentation de temps semble avoir, par rapport à celle de la simultanéité et de la succession, une apriorité assez nominale, en effet :
« Le temps, comme condition formelle de la possibilité des changements est, à la vérité, objectivement antérieur ; mais subjectivement, et dans la réalité effective de la conscience, la représentation n’en est donnée, ainsi que toute autre, qu’à l’occasion des perceptions »8.
14Kant souligne certes que ce qui est vrai du temps n’a rien d’exceptionnel, mais il n’a pas été amené à affirmer la chose aussi formellement pour l’espace, et, surtout, la représentation d’espace n’est pas au même degré dépendante de celle de l’extension dont elle est la condition transcendantale. La représentation du temps n’est pas seulement donnée à l’occasion des changements empiriquement donnés, elle ne peut être formée sans la représentation du changement.
15Le temps n’a pas, en fait, une apriorité par rapport au changement qui soit véritablement comparable à celle dont jouit l’espace par rapport aux phénomènes (étendus) en lui. Gueroult note pertinemment que tous les exemples pris pour réfuter le principe des indiscernables sont empruntés à l’espace ; et ce n’est pas l’effet du hasard : l’espace suffit à fonder, à lui seul, l’extériorité réciproque des choses en lui ; il peut faire, en effet, que deux gouttes d’eau soient deux parce qu’elles occupent deux espaces différents9 Mais il n’en va pas de façon comparable avec le temps : il ne peut faire à lui seul que deux phénomènes soient successifs ou simultanés ; il n’est qu’un cadre vide pour le changement et pour des différences qu’il ne saurait fournir. Kant le dit certes expressément dans le chapitre des analogies de l’expérience, mais il y annule ce que l’Esthétique affirme, à savoir l’existence d’une science a priori des rapports de temps ; il y revient ainsi de facto, sans en assumer les conséquences, à la conception leibnizienne du temps. Le débat entre Leibniz et Kant porte, en effet, sur le problème de savoir si c’est le temps qui détermine les événements ou si ce sont les événements qui déterminent le temps. Le temps comme forme pure devrait être apte à déterminer a priori le cours des événements10, or Kant reconnaît dans le chapitre des analogies de l’expérience que la différence du temps dépend de la différence des événements, que les rapports de temps ne sont possibles que par l’enchaînement entre elles des déterminations des substances comme principes et conséquences, qu’il faut d’abord se donner les phénomènes pour pouvoir concevoir le temps comme un système clos où s’effectue la détermination réciproque d’où résulte l’attribution de places. Kant a beau souligner que cet enchaînement ne crée pas le temps, qu’il se fait à l’intérieur du temps, donné a priori, la différence entre le temps et l’espace ne laisse pas d’être éclatante. Comme forme pure, le temps devrait être a priori la source de toute différenciation temporelle. C’est ce que laisse entendre l’Esthétique ; or la suite de la Critique le dément. Comme forme, le temps doit déterminer son contenu ; mais comme cette forme n’est pas perceptible en elle-même11, c’est son contenu qui doit la déterminer : le temps est ainsi une forme d’une nature très spéciale, puisqu’elle a cette particularité d’être déterminée par son contenu.
16Il est vrai que Kant semble dire que l’espace est dans une situation comparable. L’espace n’est pas plus un objet réel qui puisse être intuitionné extérieurement que le temps n’est un objet réel qui puisse être intuitionné intérieurement. Lisons la remarque sur la première antinomie :
« Je suis parfaitement d’accord, pour cette dernière partie, avec l’opinion soutenue par les philosophes de l’école de Leibniz. L’espace est simplement la forme de l’intuition extérieure, non un objet réel qui puisse être intuitionné extérieurement, et il n’est pas un corrélatif des phénomènes mais la forme des phénomènes eux-mêmes. L’espace ne peut pas précéder absolument (par lui seul) comme quelque chose de déterminant dans l’existence des choses, puisqu’il n’est pas un objet, mais seulement la forme d’objets possibles. Par conséquent, les choses comme phénomènes, déterminent bien l’espace, je veux dire que parmi les prédicats possibles (grandeur et rapport), elles font que ceux-ci ou ceux-là appartiennent à la réalité, mais l’espace ne peut pas, réciproquement, comme quelque chose qui existe par soi, déterminer la réalité des choses par rapport à la grandeur ou à la figure, puisqu’il n’est rien de réel en lui-même »12.
17Mais ce passage n’arrange rien. Ici, de deux choses l’une : ou Kant revient sur sa caractérisation de l’espace comme forme a priori en donnant après coup partiellement raison à Leibniz, en tempérant significativement « l’apriorité » que l’Esthétique transcendantale attribue sans nuances à la représentation d’espace et fait tellement droit à la thèse leibnizienne qu’il s’ôte largement les raisons sur lesquelles il motivait son rejet absolu d’une doctrine qui revient à affirmer que l’espace est déterminé par ce qui est en lui, et qu’il ne peut être jugé a priori qu’abstraitement, ou la concession est de portée réduite et ne change rien à la dissymétrie fondamentale entre les représentations d’espace et de temps : c’est à cette dernière hypothèse que nous inclinons. L’espace peut être réellement considéré indépendamment des existants, le temps ne peut l’être. Le temps, cadre abstrait du changement, le temps qui demeure et ne change pas, peut certes être conçu a priori ; mais les rapports de temps, le simultané, le successif, ne peuvent être conçus sans les catégories de substance, de cause et d’action réciproque qui supposent, pour pouvoir jouer, une différenciation de la matière sensible, le donné a posteriori. Le parallélisme de l’espace et du temps dans l’Esthétique est remis en cause, sinon contredit, dans la Logique par la distinction fondamentale du mathématique d’avec le dynamique. Le seul temps qui soit a priori est un temps dépourvu de caractéristique temporelle ; il n’y a de temps que lorsqu’il y a des événements dans le temps.
18L’espace n’est certes, considéré en lui-même, comme intuition formelle, rien qu’une simple possibilité : « L’espace est simplement la forme de l’intuition extérieure (l’intuition formelle), mais non un objet réel qui puisse être intuitionné extérieurement. L’espace, avant toutes les choses qui le déterminent (le remplissent ou le limitent) […] n’est rien autre chose que la simple possibilité des phénomènes extérieurs »13, mais cela ne supprime pas la dissymétrie entre l’espace et le temps. C’est en un sens tout spécial que le temps, avant les choses qui le déterminent, n’est rien d’autre qu’une simple possibilité de rapports. Admettons que le temps soit la condition transcendantale de l’avant, de l’après et du pendant. Rien de plus. Cette considération permet certes de s’opposer au temps leibnizien conçu comme une abstraction de ces rapports et autorise à rapporter le temps au sujet, mais il n’empêche qu’il faut se donner le monde des phénomènes, le monde des existants, pour en dire quelque chose, alors que l’espace, lui, peut être considéré absolument sans les existants en lui, même s’il n’est pas un objet réel qui puisse être appréhendé, un objet de perception et si les énoncés de la mathématique ne deviennent de connaissances que pour autant que l’intuition empirique externe les confirme.
19L’intuition pure, stricto sensu, de l’espace est possible : c’est, dit l’Esthétique transcendantale, ce résidu que nous trouvons au terme d’une série de réductions opérées dans les quatrième et sixième alinéas du § 1, dont Kant n’indique pas d’équivalent pour le temps, parce qu’il n’en existe pas.
202. On sait que Kant tient le troisième argument pour transcendantal. Nous sommes en possession de principes apodictiques concernant les rapports du temps, analogues à ceux concernant les rapports d’espace, ou axiomes du temps. Si le temps était une représentation formée empiriquement, nous ne posséderions pas de tels axiomes ; par conséquent, la réalité de ces axiomes exige que nous reconnaissions l’apriorité de la représentation de temps. On a déjà posé la question de savoir si Kant donne ici un ou deux exemples de ces axiomes. La pauvreté intuitive du temps est, de toute façon, frappante14. S’agissant de l’espace, Kant peut puiser dans le stock des vérités géométriques, la « science du temps » comme tel n’existant pas, il ne peut indiquer qu’une vérité dont on peut douter par surcroît qu’elle constitue l’énoncé d’une propriété du temps semblable à celle qu’il indique de l’espace : « entre deux points il n’y a qu’une seule ligne droite ». L’axiome invoqué est moins un exemple de proposition apodictique concernant les rapports de temps que l’énoncé de l’essence du temps, à quoi correspond pour l’espace que « des espaces différents ne sont pas successifs, mais simultanés », ce qui n’a rien d’un énoncé géométrique.
21On comprend alors l’effort fait par Schultz dans son Examen de la Critique de Kant pour défendre Kant de l’objection qu’il n’y a pas pour le temps de principes apodictiques comparables à ceux qui valent de l’espace, et pour étoffer cette liste. Reste à savoir si cet effort est couronné de succès. La « science du temps » reposerait sur deux axiomes et deux postulats. Axiomes : « Entre deux moments du temps, il n’y a qu’un seul temps » – « Toutes les parties du temps sont semblables et deux parties égales du temps sont par conséquent congruentes (c’est-à-dire égales et semblables) ». Postulats : « Entre deux instants donnés, il y a toujours un temps » – « Toute partie donnée du temps peut être prolongée sans fin de deux côtés, c’est-à-dire aussi bien en avant qu’en arrière »15.
22Dans le second volume, Schultz ajoute à ces propositions synthétiques a priori du temps retenues d’abord en raison de leur symétrie avec celles qui sont au fondement de la géométrie : « le temps est continu », « il n’y a qu’un temps unique et infini », « le temps est une grandeur extensive », « il n’a qu’une dimension », « l’ordre des parties du temps est déterminé de façon immuable »16.
23On a déjà évoqué les objections que l’argument s’est attirées. Il n’est ni certain qu’il y ait d’autres « axiomes », ni évident que l’on ait affaire ici à quelque chose qui mérite ce nom17. Kant paraît bien en peine d’administrer la preuve que nous sommes réellement en possession de principes apodictiques concernant les rapports du temps, analogues à ceux concernant les rapports d’espace, ou axiomes du temps. Quand on admettrait que « le temps n’a qu’une dimension » et que « des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs » sont réellement des énoncés indépendants, qu’aucune expérience ne peut nous enseigner ces propriétés dans leur universalité et leur apodicticité et qu’il s’agit là de jugements authentiquement synthétiques (d’autre chose donc que de définitions déguisées du temps), on n’a pas là de quoi se convaincre qu’une science du temps est possible au sens où une science de l’espace l’est.
243. Considérons enfin le quatrième numéro. Alors que Kant énonce divers axiomes dans l’argumentation relative à l’espace, il invoque toujours le même en ce qui concerne le temps. On peut penser qu’il ne reprend pas la remarque faite dans la Dissertation18 que la différence entre l’avant et l’après ne peut être faite d’après des concepts de l’entendement parce qu’il tient à montrer que la représentation intuitive de temps se trouve au fondement des propositions synthétiques a priori relatives aux rapports de temps ; la remarque, pertinente dans la Dissertation pour établir que le temps est une intuition, ne le serait pas ici où il s’agit de faire ressortir que le temps comme intuition pure est nécessairement ce sur quoi s’appuient les jugements synthétiques a priori sur les rapports temporels19. L’exemple choisi, notons-le, n’est emprunté ni à l’arithmétique ni à la science du mouvement. C’est qu’il n’y a pas, en fait, de science du temps pouvant soutenir la comparaison avec celle de l’espace. Le quatrième numéro présente d’autre part une formule curieuse, un lapsus qui laisse à penser. La thèse à établir est que le temps doit être une intuition pure. Or, non seulement l’expression ne figure pas dans le passage, mais Kant écrit d’emblée, en brûlant les étapes, que le temps est « une forme pure de l’intuition sensible ». Sans doute s’agit-il de parvenir à cette thèse en réponse à la question posée dans l’alinéa initial du § 2, « qu’est-ce que le temps ? ». La réponse est ici toutefois prématurée. Ce lapsus proleptique nous paraît témoigner de la difficulté rencontrée à parler du temps comme d’une intuition au même titre que l’espace. Ce lapsus ou cette négligence rédactionnelle qui ne respecte ni l’ordre ni la symétrie est peut-être à rapprocher du fait que dans le numéro suivant Kant ne dira pas davantage que le temps est une intuition pure ainsi que dans la conséquence b du § 6 qui laisse planer un doute sur la réalité de l’intuition du temps.
25L’expression « intuition et représentation du temps » dans ce même numéro surprend également et vient confirmer l’interprétation de ce lapsus. Il faut peut-être comprendre, comme le propose I. Heidemann : « in der Anschauung des Raumes und in der Vorstellung der Zeit »20. C’est qu’il n’y a pas d’intuition absolument indépendante, d’intuition stricto sensu, du temps : la représentation de temps différents, des parties successives du temps, n’est possible que par la médiation de l’intuition externe.
C. L’exposition transcendantale du temps
26A-t-on affaire à une véritable exposition transcendantale du temps ? Il y a certes une section de l’Esthétique transcendantale ajoutée en B, expressément intitulée exposition transcendantale du temps (§ 5), mais y trouve-t-on, et trouve-t-on quelque part dans l’Esthétique, une exposition transcendantale du temps qui soit comparable à celle de l’espace ? L’idéalité du temps est-elle affirmée et affirmable avec autant de force, et pour les mêmes raisons, que l’idéalité de l’espace ?
27L’« exposition transcendantale du temps » s’ouvre bizarrement par un renvoi au troisième numéro de l’exposition métaphysique, désigné comme la véritable exposition transcendantale ! Pour se justifier d’avoir exposé ce qui est proprement transcendantal dans l’exposition métaphysique, Kant invoque un souci de brièveté qui laisse songeur. Pourquoi avoir maintenu une considération transcendantale au sein d’une exposition métaphysique, une fois conçue la spécificité de ces deux tâches, une fois décidée la partition de l’exposition en exposition métaphysique et transcendantale distinctes ? Pourquoi avoir supprimé le troisième numéro de l’espace et maintenu celui du temps ?
28Le maintien du troisième numéro de l’exposition métaphysique du temps en B vient, à notre sens, de ce que Kant n’a pas voulu se priver de considérations accréditant l’idée d’une science du temps, mais qu’il n’a pas vu comment les insérer dans le présent développement. Il pouvait sans difficulté supprimer le troisième numéro de l’exposition de l’espace, l’exposition transcendantale le reprenant. S’agissant du temps, l’exposition transcendantale consiste à souligner que, sans ce « concept », le changement serait une pure contradiction et rien ne permet d’y reverser le contenu du troisième numéro.
29On peut s’expliquer aisément que le troisième numéro de l’exposition métaphysique du temps soit caractérisé comme proprement transcendantal, car il va sensiblement plus loin que le numéro correspondant de l’espace. S’agissant de l’espace, Kant soulignait seulement que, si notre représentation n’était pas a priori, nous n’en connaîtrions pas apodictiquement les propriétés ; le numéro du temps s’achevait sur l’affirmation que les axiomes du temps « ont la valeur de règles qui rendent, en général, possibles les expériences », ce qui signifie que les axiomes du temps sont a priori objectifs.
30Considérons maintenant le thème du passage : le concept de changement – et, avec lui, celui de mouvement –, n’est possible que par la représentation du temps et cette représentation doit être une intuition, aucun concept ne pouvant rendre intelligible la possibilité du changement qui consiste dans la possibilité d’une liaison de prédicats opposés contradictoirement21. Le concept du temps comme intuition [interne ?] a priori explique, seul, la possibilité d’une science synthétique a priori du mouvement comme l’est l’allgemeine Bewegungslehre22. La liaison entre prédicats opposés n’est pas représentable dans un jugement analytique, elle ne l’est que dans un jugement synthétique, lequel ne peut constituer une connaissance a priori que si le temps joue le rôle d’une condition purement subjective. De même que l’exposition transcendantale de l’espace fait valoir que les jugements synthétiques et a priori sur l’espace ne s’expliquent que parce que l’espace a son siège dans le sujet, l’exposition transcendantale du temps ferait valoir que la possibilité d’une liaison synthétique a priori de prédicats opposés ne peut se faire que dans le temps et que si le temps n’est rien d’autre qu’une condition subjective. Kant pourrait avoir le tort, dans ce passage, de sembler vouloir dire que seul le temps rend intelligible la possibilité d’un changement (ce qui reviendrait à reprendre le contenu du premier numéro du temps), alors qu’il s’agirait bien plus, dans son esprit, de montrer qu’aucun changement ne peut être connu par une simple analyse de concepts, parce que le changement ne peut être considéré sur le terrain du concept que comme une contradiction, mais par un jugement synthétique, donc que si le temps est une intuition – et non un concept, l’intuition étant le médium et le fondement de toute synthèse –, a priori (puisque le mouvement possède des lois a priori), ce qui ne se peut que si le temps réside dans l’esprit comme condition simplement subjective23.
31Autant l’exposition transcendantale de l’espace paraît forte en demandant comment des objets peuvent être déterminés a priori dans l’intuition externe si l’espace est autre chose que la forme même de l’intuition externe, autant l’exposition transcendantale du temps suscite les réserves. Tout d’abord : la représentation de temps proposée dans l’exposition transcendantale est-elle bien celle d’une forme de la sensibilité ? L’exposition transcendantale du temps ne revient-elle pas à le faire dériver du principe de non-contradiction ? En rendant le changement non-contradictoire, le temps semble davantage être une condition de la pensée qu’une condition de la sensibilité, une condition sous laquelle seule l’objet peut être donné, un « sens ». Si l’exposition transcendantale établit quelque chose, c’est que sans le temps, sans la dimension du successif, le changement serait une pure contradiction et ne pourrait être appréhendé par l’esprit, faire l’objet d’une aperception. Il semble davantage être une condition de l’unité originairement synthétique de l’aperception24 qu’être en rapport avec la réceptivité de notre esprit. Ensuite : l’intention de Kant est de faire jouer au temps un rôle comparable à celui que joue l’espace, de prouver que, de même que seul le concept transcendantal d’espace (comme forme de l’intuition externe) fait comprendre la possibilité de la géométrie comme science a priori objective, seul le concept transcendantal de temps fait comprendre la possibilité de la théorie générale du mouvement comme science synthétique a priori. Mais les objections ne manquent pas : l’existence d’une science du temps n’a pas l’évidence qu’a celle de l’espace ; que la théorie générale du mouvement soit une science a priori comparable à la géométrie, cela peut susciter quelques doutes ; qu’elle soit précisément une science des rapports de temps, la lecture des Premiers principes ne permet pas de s’en convaincre. On doit sans doute accorder qu’il existe des propriétés a priori du temps, mais autre chose est d’y voir des axiomes, c’est-à-dire des propositions synthétiques qui puissent fonder une science. Enfin, la théorie générale du mouvement, comme science du temps, ne saurait faire pendant exactement à la géométrie comme science pure de l’espace puisqu’elle présuppose un élément empirique : la matière mobile dans l’espace.
32On a donné plus haut la liste dressée par Schultz des axiomes et postulats de la chronométrie. Schopenhauer a dressé un tableau des 28 praedicabilia a priori du temps avec, en regard, ceux correspondants pour l’espace et la matière25. Cette liste est de nature composite : on y trouve de tout, des énoncés constituant les expositions métaphysique et transcendantale, des propositions métaphysiques et des truismes26. Tenons-nous en aux seules propositions que Kant aurait pu retenir pour affirmer l’existence d’une science du temps. Elles ne sont pas fort nombreuses :
« 1. Il n’y a qu’un temps et tous les temps particuliers n’en sont que des parties. 2. Le temps différents ne sont point simultanés ; ils sont successifs […]. 5. Le temps est divisible à l’infini […]. 6. Le temps est homogène et continu […]. 17. La vitesse est, à espace égal, en raison inverse du temps ».
33Ce dernier axiome est manifestement analytique, n’étant autre que la définition de la vitesse. Les autres ne constituent pas des énoncés sur les rapports temporels comparables en leur ordre à ceux que la géométrie formule sur les rapports spatiaux. On peut admettre qu’il y a des praedicabilia a priori du temps, mais fondent-ils une science, une chronométrie pure ? Il est tout à fait remarquable qu’à ces propositions sur le temps Schopenhauer fasse correspondre des propositions sur l’espace qui ne sont pas des propositions géométriques. Il n’y a rien, pour le temps, qui corresponde aux axiomes géométriques de l’espace comme « deux points déterminent une droite et une seule dans un plan ». Ce dernier axiome n’est pas de même nature que la proposition qui énonce que « des espaces différents ne sont pas successifs, mais simultanés » ou que « l’espace a trois dimensions ». Les « axiomes du temps » sont des propositions de cette dernière espèce. Les axiomes géométriques permettent des déductions, les axiomes du temps sont stériles27. Kant en convient, d’ailleurs :
« Il ne peut y avoir de science qu’autant que la mathématique, c’est-à-dire la construction des concepts, peut y être appliquée ; aussi le spatial des objets de la physique se prête-t-il davantage à une détermination a priori que la forme du temps qui fonde l’intuition par le sens interne, forme qui n’a qu’une dimension ». – « A la différence de la théorie pure de l’espace (géométrie), une théorie générale du temps ne fournit pas une matière suffisante pour une science accomplie »28.
34Il reconnaît qu’il n’y a pas de science a priori du temps comme il y en a une de l’espace ; reste à savoir si l’unidimensionnalité du temps invoquée pour rendre compte de cette différence y suffit29, s’il n’y a pas une inconstructibilité fondamentale des phénomènes dans le temps qui ne doit rien à son unidimensionnalité30.
35La question de savoir si le temps est une source de jugements synthétiques a priori à l’instar de l’espace est d’extrême importance puisqu’il n’y a d’idéalité stricto sensu que des représentations dont on peut tirer des propositions synthétiques a priori et que l’idéalisme transcendantal se veut tout autre chose qu’un « idéalisme ordinaire », en revendiquant pour fin exclusive de rendre compte de « la possibilité de notre connaissance a priori quant aux objets de l’expérience »31. La doctrine de l’idéalité du temps (le temps comme forme du sens interne) ne devrait pouvoir se recommander, d’un point de vue kantien, d’une autre raison que d’être la seule explication possible du fait de la science a priori objective du temps. L’idéalité de l’espace s’impose comme la seule façon d’expliquer la possibilité d’une intuition précédant les objets eux-mêmes et dans laquelle leur concept peut être déterminé pourtant a priori. L’idéalité du temps ne peut pareillement reposer que sur le fait indiscutable d’une possibilité de déterminer d’une façon a priori objective les objets de l’expérience sous le rapport du temps. La thèse d’idéalité doit être le corollaire philosophique de la réalité d’une science du temps absolument comparable à celle de l’espace ; aussi, toutes les réserves faites sur le contenu intuitif du temps, sur la possibilité d’une construction a priori de l’objet dans l’intuition du temps, sur l’existence effective d’une science pure du temps, etc., ont-elles pour effet d’ôter à la doctrine de l’idéalité du temps le seul fondement qu’elle doit revendiquer. S’il n’y a pas de connaissances synthétiques a priori sur les objets de l’expérience sous le rapport du temps – strictement dans le même sens où il y a de telles connaissances sur les objets de l’expérience externe –, disparaît la seule raison que l’on peut avoir de rapporter le temps aux objets tels qu’ils apparaissent et non tels qu’ils peuvent être en eux-mêmes, aux seules conditions formelles de notre sensibilité.
36L’exposition transcendantale de l’espace faisait ressortir à quelles conditions est possible une intuition a priori dans laquelle les objets de l’expérience sont pourtant déterminables a priori et synthétiquement, celle du temps semble davantage constituer une nouvelle preuve que le temps doit être une intuition et non un concept32. Il ne s’ensuit pas avec évidence de ce que le changement n’est intelligible que par et dans l’intuition du temps qu’il ait des lois a priori. C’est tout autre chose de montrer que dans l’intuition du temps est levée la contradiction qu’est le changement et de montrer que c’est dans l’intuition du temps que peuvent être déterminées les lois a priori et synthétiques du changement. Sans compter que l’on peut suspecter d’analyticité la proposition que le changement ne peut être représenté sans le temps.
37On ne voit pas que l’argument impose la conception transcendantale du temps comme forme de l’intuition interne. Significative est, de ce point de vue, la parenthèse dans laquelle Kant place l’adjectif « interne ». La caractérisation de cette intuition comme interne est ici sans justification.
38Les limites de l’exposition transcendantale du temps apparaissent bien dans ce passage de la Remarque générale sur le système des principes qui relativise considérablement l’exposition transcendantale : le temps lève sans doute la contradiction qu’est le changement, mais c’est l’espace qui, seul, le rend intuitionnable.
« Pour présenter [darzustellen] le changement, comme l’intuition correspondant au concept de la causalité, il nous faut prendre pour exemple le mouvement, comme changement dans l’espace, et c’est même par là seulement que nous pouvons nous rendre intuitionnables [anschaulich machen] des changements dont aucun entendement pur [reinen Verstand] ne peut comprendre la possibilité. Le changement est la liaison des déterminations contradictoirement opposées entre elles dans l’existence d’une seule et même chose. Or, comment est-il possible que, d’un état donné, résulte un autre état de la même chose, opposé au premier, c’est ce que non seulement aucune raison ne peut se rendre compréhensible sans exemple, mais ce qu’elle ne peut même se rendre intelligible sans intuition, et cette intuition est celle du mouvement dans l’espace d’un point, dont seule l’existence en différents lieux (comme suite de déterminations opposées) nous rend d’abord le changement intuitionnable [anschaulich machen] »33.
39La science du temps est dans l’Esthétique transcendantale la théorie générale du mouvement, non l’arithmétique, malgré une idée très répandue dans la littérature kantienne34, à l’origine de laquelle se trouve tout spécialement l’autorité de Schultz35 et de Schopenhauer36. L’Esthétique ne fait ni mention de l’arithmétique, ni allusion au nombre. Ni les considérations sur l’arithmétique de l’Introduction B37, ni le chapitre des axiomes de l’intuition ne suggèrent que l’arithmétique ait un rapport particulier avec le temps. Seul celui du schématisme des concepts purs de l’entendement – sur lequel s’appuie d’ailleurs Schultz38 permet de l’affirmer. Que Kant ait ou non fait de l’arithmétique la science du temps, il reste qu’elle peut difficilement être considérée comme telle. Comment voir dans les propositions arithmétiques des énoncés sur des relations temporelles ? Que le temps soit nécessaire à la numération, que le nombre doive être construit successivement, cela n’en fait pas davantage une science du temps que la nécessité de juxtaposer les unités dans l’espace ne pourrait être invoqué pour en faire une science de l’espace39. L’arithmétique peut-elle être une science du temps si les propriétés des nombres ne sont pas des propriétés du temps ? Kant doit concéder à son disciple Schultz, mathématicien peinant à se convaincre que l’arithmétique soit la science du temps, que :
« Comme vous le remarquez justement, le temps n’a aucune influence sur les propriétés des nombres (comme pures déterminations des grandeurs), ni en général sur la propriété d’un changement quelconque (en tant que quantum), bien que cette variation ne soit possible que par rapport à la nature spécifique du sens interne et de sa forme (le temps) et l’arithmétique, abstraction faite de la succession exigée pour la construction de toutes les grandeurs, est une synthèse intellectuelle pure, que nous nous représentons en pensée »40.
40Kant reconnaît donc expressément ici, la concession est de taille, que l’arithmétique est une synthèse purement intellectuelle, que l’arithmétique comme telle n’est pas une synthèse dans et par l’intuition du temps – démentant ainsi ce qu’affirme la Critique –, et que ce qui exige la stricte limitation de sa portée à la sensibilité, c’est uniquement son application à la géométrie et son extension aux irrationnelles41.
41Même à ne pas reprocher à Kant, comme le fait Couturat, de confondre le nombre avec l’opération de dénombrement en faisant intervenir le temps dans sa constitution ; même à reconnaître un rapport spécifique du nombre au temps, en voyant dans le nombre une détermination a priori de l’intuition du temps, un schème, il reste que l’arithmétique ne se présente pas comme une science des propriétés du temps : le temps n’est pas l’objet de l’arithmétique, mais sa simple condition. Il paraît certes, à première vue, moins difficile de faire de la cinématique la science du temps, mais les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature ne mettent en œuvre aucun savoir synthétique a priori sur le temps42. L’exposition transcendantale n’est pas absolument satisfaisante et n’a pas convaincu43. C’est tout juste si l’on peut voir dans les propositions relatives au temps le fonds apriorique de la doctrine pure du mouvement44 . Il faut de la bonne volonté pour voir dans ce § 5 une considération qui corresponde à l’idée que se fait Kant d’une exposition transcendantale, c’est-à-dire l’explication d’un concept comme d’un principe à partir duquel peut être saisie la possibilité de connaissances synthétiques a priori, a priori objectives. Le temps, comme condition sous laquelle le changement peut être pensé non-contradictoirement, voire comme condition de possibilité du changement, n’apparaît ni comme la forme d’un sens, ni comme une source de connaissance.
D. La reconnaissance de la spécificité du temps au § 6, b
42Avec la conséquence b du temps, par contre, la reconnaissance de la spécificité du temps par rapport à l’espace se trouve expressément soulignée, sans que le parallélisme entre l’espace et le temps soit, pour autant, remis en cause.
43Malgré le parallélisme voulu de la formule d’ouverture, le passage a un tout autre objet que la conséquence b de l’espace (il s’agit alors d’énoncer la nature de l’espace, puisqu’il est intuitionné a priori). S’agissant du temps, nous savons, dès la conséquence a, qu’il ne relève pas des choses en soi, comme substance ou comme accident, et que les propositions synthétiques a priori par lesquelles le temps est connu ne sont explicables que si l’on voit en lui une simple condition subjective : la forme de l’intuition interne.
44Il s’agit maintenant d’opérer en quelque sorte une seconde réduction : il était nié dans l’alinéa précédent que le temps appartienne d’une quelconque manière aux choses en soi ; il est nié maintenant qu’il soit une détermination des phénomènes externes (en tant qu’externes) : « le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs : il n’appartient ni à une figure ni à une position »45, ou, comme le disait l’alinéa introductif du § 2 : « le temps ne peut pas être intuitionné extérieurement »46.
45Ainsi présentée, l’affirmation a tout pour choquer : elle semble reposer sur une ignoratio elenchi, puisqu’elle montre seulement que le temps n’est pas de l’espace ; elle a une regrettable dimension apagogique (le temps est une intuition interne parce qu’il n’est pas une intuition externe) ; elle semble aller contre l’évidence : ne va-t-il pas de soi que les phénomènes externes sont pris dans des rapports temporels ? « Comment Kant peut-il dénier la déterminité temporelle, l’intra-temporalité aux choses physiques ? » alors que nous avons l’expérience immédiate des changements dans la nature, demande Heidegger, se faisant un instant l’écho de cette objection47.
46Mais la thèse ne peut choquer qu’à défaut d’être comprise. Kant ne nie pas que les phénomènes externes soient des phénomènes temporels, mais simplement que la représentation de temps joue quelque rôle que ce soit dans la représentation de l’extériorité comme telle ; elle n’est pas au fondement de la représentation du « neben- und außer einander ». La temporalité ne vient pas aux phénomènes externes en tant qu’ils sont des phénomènes externes, le temps n’est pas forme du sens externe. Si je détache de la représentation d’un corps tout ce qui en est pensé par l’entendement et tout ce qui appartient à la sensation, il me reste l’étendue et la figure, l’espace, pas le temps.
47La thèse de Kant n’est pas que les phénomènes externes ne se trouvent pas dans des rapports temporels, mais qu’ils ne s’y trouvent pas en tant qu’ils sont des représentés externes ; ils ne s’y trouvent qu’en tant qu’ils sont des représentations. La temporalité des phénomènes externes tient au fait qu’ils sont des représentations du sens interne. Ils sont dans le temps parce que le temps est « la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions ». Les phénomènes externes sont dans le temps parce qu’ils sont des déterminations de l’esprit, des états représentatifs de la sensibilité.
48Il ne convient donc pas de parler du temps comme « forme de l’intuition interne » dans le sens où l’on parle de l’espace comme « forme de l’intuition externe »48. Les représentations proprement internes (celles de mon moi et de ses états) sont dans le temps parce qu’elles sont des représentations. Le temps est la condition de la représentation intuitive en général, bien plus que celle de l’intuition interne comme telle : le temps est la condition de l’intuition interne en ce sens que l’intuition interne n’en requiert aucune autre. Est phénomène interne ce qui, pour être représenté, n’exige que la condition de temps ; est phénomène externe ce pour quoi la condition de temps n’est pas suffisante. L’objet interne n’est pas un représenté interne parce qu’il est représenté sous la condition de temps, mais parce qu’il est représenté seulement sous la condition de temps : « L’objet empirique [qui] s’appelle un objet extérieur, quand il est représenté dans l’espace, et un objet intérieur, quand il est simplement représenté dans le rapport du temps »49.
49L’intuition intérieure ne fournissant aucune figure, nous suppléons à ce défaut, dit Kant, par des analogies : nous nous représentons la suite du temps [die Zeitfolge] – les parties du temps constituant nécessairement une série [Reihe]50 – par une ligne51 ; nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps (avec cette différence que les parties du temps sont successives et celles de la ligne, simultanées) ; enfin : le temps doit être une intuition puisque tous ses rapports se laissent exprimer spatialement.
50On peut se demander si Kant veut ici essentiellement convaincre que le temps est une intuition puisqu’il peut et doit être symbolisé (par une ligne) dans l’intuition externe52 ou s’il veut convaincre qu’il est une intuition interne puisqu’il n’est représentable
51indirectement, analogiquement ?53. Le passage nous paraît avoir d’abord pour fonction d’établir le caractère interne du temps, la correspondance de la représentation de temps avec la ligne dans l’intuition extérieure se trouvant confirmer sa nature intuitive. La nécessité de recourir à l’analogie spatiale atteste que le temps a rapport à l’état représentatif et non à l’intuition de l’objet. Le temps ayant seulement rapport avec l’état interne manque d’« objectivité ». Son manque d’« objectivité » peut ainsi servir de ratio cognoscendi de son rapport à l’état interne54.
52On peut profiter de cette observation pour trouver confirmation que le temps est bien une intuition : les rapports temporels peuvent toujours être exprimés suivant une intuition extérieure55. Il n’est pas sûr, toutefois, que l’on puisse gagner sur les deux tableaux, convaincre en s’appuyant sur une même raison que le temps n’est pas une détermination de l’intuition externe et qu’il est bien une intuition. Nous pensons que ce qui sert à établir l’un tend à se retourner contre l’autre. Le temps est une intuition parce que l’on peut se le représenter selon une figure de l’intuition externe ; il n’est pas une détermination de l’intuition externe précisément parce que cette représentation dans l’intuition externe n’est qu’analogique et inadéquate (la ligne ne pouvant représenter la succession des parties du temps). Ces raisons se contrarient donc.
53La portée objective de cette observation et le sens qu’a pu y attacher Kant, sont assez problématiques. Trois interprétations, essentiellement, en sont possibles. Dans le fait que le temps n’est pas représenté dans une intuition semblable à celle de l’espace, on peut voir tout d’abord la simple spécificité « phénoménologique » de chacune de ces intuitions. Mais on peut aller plus loin et y trouver l’indication formelle – et assumée –, que le temps n’est une intuition qu’en un sens spécial, qu’il n’est pas véritablement intuitionné, qu’il n’est une intuition que par analogie avec la représentation de l’espace, que le temps n’est pas donné comme l’espace dans une intuition immédiate ou qu’il est une sorte d’invisible, une condition de l’apparaître qui, elle-même, n’apparaît pas56. Mais on peut aller plus loin encore et y voir une reconnaissance partielle – accompagnée de dénégation –, qu’il n’y a, en vérité, qu’une intuition stricto sensu, qu’il n’y a que dans l’espace que soient représentés des objets, que seul l’espace est, en réalité, une forme de l’intuition et que Kant fait violence à la nature des choses en voulant penser le temps symétriquement avec l’espace et en voulant faire de la forme du représenter en général une forme de l’intuition57.
54La deuxième de ces trois interprétations paraît la plus fondée. Pour établir et faire reconnaître que le temps ressortit à la sensibilité, c’est-à-dire à la réceptivité de notre esprit, nullement à la spontanéité de notre sujet – ce qui est, après tout l’objectif essentiel de Kant –, il n’est aucunement nécessaire d’en faire une intuition en tous points comparable à l’intuition spatiale. Encore qu’il ait dû être gêné par ces différences dans l’Esthétique transcendantale – qui n’est évidemment pas le lieu approprié pour reconnaître et a fortiori souligner, autant qu’il le faudrait, tout ce qui les oppose –, Kant n’a donc pas eu à nier les différences importantes que présentent ces intuitions. Le cadre imposait que les différences soient temporairement mises de côté ; de là un discours sans doute un peu faux par ses omissions et les restrictions qu’il faudrait faire et qui restent tues. Kant a sensiblement déformé les choses à taire en ce lieu la dissymétrie de ces représentations et à faire comme si tout ce qui vaut de l’espace valait du temps (à présenter notamment les choses comme si le temps donnait lieu à une science dans le sens même où l’espace donne lieu à la géométrie, etc.).
55Mais on observera, en tout cas, que Kant n’a pas masqué les différences entre sens externe et sens interne, intuition de l’espace et intuition du temps : il a souligné la déficience intuitive du temps imposant sa figuration indirecte dans l’intuition externe, {’unidimensionnalité du temps impliquant son inconstructibilité fondamentale, {’imperceptibilité foncière du temps, la dépendance particulière du temps à l’égard des successions empiriques en lui, le temps ne changeant pas, ne s’écoulant pas lui-même, mais les phénomènes en lui ; il a souligné la dépendance du temps à l’égard de l’entendement pur pour la détermination du rapport temporel des phénomènes ; il a souligné que toute détermination de temps n’est perceptible qu’au moyen du changement dans les rapports extérieurs, ce qui n’est possible que grâce à la représentation du permanent dans l’espace, etc. Il serait mal venu de reprocher à Kant de ne pas avoir travaillé à affaiblir systématiquement sa thèse dans l’Esthétique transcendantale même, de ne pas avoir contribué à ruiner le plan systématique de la Critique en faisant état, dès l’Esthétique, de considérations qui relèvent du chapitre des principes de l’entendement pur et, singulièrement, de la section consacrée aux analogies de l’expérience. Chaque chose en son temps ! Il n’y a pas plus à accuser Kant de dissimulation dans l’Esthétique, qu’il n’y a à l’accuser d’ignorer encore à ce stade d’écriture ce qu’il aurait découvert bien après et qu’il n’aurait pas su ou jugé utile d’intégrer à un texte philosophiquement dépassé.
E. Le cinquième alinéa des conséquences du temps
56Le cinquième alinéa des conséquences du temps (§ 6) ne semble rien apporter d’original par rapport au passage correspondant sur l’espace : Kant commence par y affirmer la réalité empirique du temps, il en nie ensuite toute réalité absolue et transcendantale et dénonce pour finir l’illégitimité de tout rapprochement entre l’idéalité du temps et les subreptions des sensations ; toutes ces thèses reproduisent celles relatives à l’espace. Il y a néanmoins lieu de se demander, pensons-nous avec I. Heidemann, si Kant n’emploie pas ici, pour nier que le temps ait une réalité absolue, des expressions autrement plus fortes que dans le cas de l’espace58. On ne trouve pas, en effet, s’agissant de l’espace, de formule aussi déterminée que celle-ci : « Nous combattons toute prétention du temps à une réalité absolue ».
57Aussi bien l’explication que Kant ajoute que les deux premiers alinéas du § 7, sans parler du développement ajouté en B (la deuxième des remarques générales), peuvent être lus comme une sorte d’aveu : soit que Kant y reconnaisse par là que le temps émet une prétention à la réalité absolue autrement plus forte que l’espace et y voir comme l’indice d’une résistance spécifique du temps à son « idéalisation » – ce dont témoignerait le fait qu’il doive y revenir dans le premier alinéa du § 7 et dans la deuxième remarque générale –, soit qu’il faille voir dans l’insistance qu’il met à nier la réalité absolue et transcendantale du temps l’indice que l’idéalité du temps est davantage un enjeu que la démonstration de celle de l’espace ; que, comme l’observe I. Heidemann, « les conséquences d’une réalité absolue du temps sont, du point de vue kantien, bien plus importantes que celles entraînées par l’idéalité de l’espace »59.
58Mais il faut aussi noter l’expression utilisée, tout à fait remarquable : celle d’une prétention [Anspruch] qu’éléverait le temps à la réalité absolue, sa prétention à appartenir aux choses à titre de condition ou de propriété. Il est possible que l’on ait, sur ce terrain privilégié qu’est la représentation du temps, la reconnaissance que la sensibilité en général élève une prétention, une reconnaissance qu’il y a, selon l’expression de P. Ricœur, « une sorte d’hybris de la sensibilité »60. Le concept de noumène sera, rappelons-le, un « concept limitatif nécessaire pour restreindre les prétentions de la sensibilité [um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken] » ?61. Ecrire que « l’entendement limite donc la sensibilité […] en l’avertissant de ne pas prétendre [sich nicht anmaße] s’appliquer à des choses en soi, mais uniquement à des phénomènes »62, c’est reconnaître de facto que la sensibilité émet une prétention à porter sur l’être en soi, à donner la chose et pas seulement le phénomène de la chose, qu’elle nie ou qu’à tout le moins elle ignore la phénoménalité du phénomène ; c’est reconnaître que la sensibilité se méconnaît comme simple sensibilité, qu’elle est le siège d’une illusion63, qu’il y a ce que W. Cramer appelle un ästhetischer Schein, une illusion spécifique de la sensibilité dont Kant ne rend pas compte si bien que l’Esthétique transcendantale ne pourrait revendiquer le nom de théorie philosophique de l’espace et du temps64.
59Le fait que Kant dénonce seule la prétention du temps à la réalité absolue pourrait bien équivaloir à l’aveu que le temps élève une prétention singulière et / ou qu’elle ne se laisse pas aussi aisément réduire que l’espace au statut de simple forme subjective.
F. L’éclaircissement du § 7
60L’éclaircissement (présent dès 1781) mérite, sous le rapport qui nous occupe, d’être particulièrement considéré. Kant juge nécessaire d’y envisager à nouveau dans le premier alinéa une objection faite à la Dissertation même, objection qui témoigne, chez ceux qui l’ont émise comme chez Kant qui s’en préoccupe, que le temps n’est vraiment pas une représentation comme l’espace. On lui accorde l’idéalité de l’espace ; mais pas celle du temps. Des « hommes [pourtant] perspicaces » ont résisté à la doctrine de l’idéalité du temps. Kant n’est pas sans reconnaître ici, de facto, qu’il y a une résistance spécifique en ce qui touche la thèse d’idéalité du temps.
61Dans la lettre à Herz du 21 février 1772, Kant attribue à Schultz d’avoir commis dans sa recension de la Dissertation65 « deux interprétations malentendues » : d’avoir jugé que l’espace pourrait néanmoins être quelque chose d’objectif et que le temps est réel. Cette seconde objection est celle de Lambert66. Kant la rapporte en ces termes :
« Les changements sont quelque chose de réel (en vertu du témoignage du sens interne) ; or, ils ne sont possibles que sous la supposition du temps ; donc le temps est quelque chose de réel qui s’attache aux déterminations des choses en elles-mêmes »67.
62Mendelssohn objectait pour sa part :
« Que le temps doive être quelque chose de purement subjectif, je ne puis m’en convaincre pour plusieurs raisons. La succession est une condition nécessaire des représentations, du moins pour les esprits finis. Mais les esprits finis ne sont pas seulement des sujets, ils sont aussi objets de représentations, de Dieu comme de leurs congénères. La succession qui est en eux doit donc être tenue pour quelque chose d’objectif. En outre, si nous devons admettre une succession dans les êtres qui ont des représentations et dans leurs changements, pourquoi pas aussi dans l’objet sensible, modèle et prototype des représentations, c’est-à-dire dans le monde ?68.
63Si Kant déclare la réponse facile, l’objection l’a préoccupé : il lui a fallu, reconnaît-il, einiges Nachdenken69 Il réfute l’objection ainsi :
« Pourquoi (me dis-je en moi-même) ne tire-t-on pas une conclusion parallèle à cet argument ? Les corps sont réels (en vertu du témoignage du sens externe), or les corps ne sont possibles que sous la condition de l’espace, donc l’espace est quelque chose d’objectif et de réel, inhérent aux choses mêmes. La cause en est que l’on remarque bien qu’on ne peut conclure, en ce qui concerne les choses extérieures, de la réalité des représentations à celles des objets, tandis que dans le sens interne, la pensée ou l’existence de la pensée est identique à mon moi. La clef de cette difficulté réside en ceci : il est hors de doute que je ne devrais point penser mon propre état sous la forme du temps, et qu’ainsi la forme de la sensibilité interne ne me donne pas le phénomène de changements. Or, que les changements soient quelque chose de réel, je le nie aussi peu que je le fais pour les corps, si j’entends par là que quelque chose de réel correspond au phénomène. Je ne puis même pas dire : Le phénomène intérieur change, car par quel moyen voudrais-je observer ce changement s’il n’apparaît pas à mon sens interne ? Si l’on voulait dire qu’il s’ensuit que tout dans le monde est objectivement et en soi invariable, je répondrais : les choses ne sont ni variables ni invariables […]. De même je dis aussi : Les choses du monde ne sont objectivement ou en elles-mêmes ni dans un état identique dans des temps différents, ni dans des états différents, car, ainsi entendues, elles ne sont point du tout représentées dans le temps »70.
64Les objections portent préférentiellement sur le temps parce qu’on peut plus facilement tomber dans l’erreur de prendre le phénomène de la pensée pour une chose en soi71. La thèse de la phénoménalité de l’espace et des objets dans l’espace ne heurte pas le sens commun philosophique, celle de l’idéalité de l’objet du sens interne se heurte à une résistance spécifique. Il est hors de doute, cependant, que je ne dois pas penser « mon propre état », c’est-à-dire mon moi en soi, sous la forme du temps qui n’est que la forme des phénomènes et que le changement représenté par le sens interne ne doit pas être considéré comme la manifestation phénoménale d’une réalité en soi qui serait elle-même changeante. Une réalité en soi correspond bien au phénomène et à ses changements, mais elle ne doit ni être pensée comme changeante ni non plus l’être comme immobile. Le sens interne ne donne qu’un changement phénoménal ; quand je dis que le phénomène intérieur change, j’observe ce changement par le sens interne ; si les changements sont bien réels pour le sens interne, nous ne savons rien par là de ce qui peut correspondre au phénomène. Le sens interne n’a pas de privilège par rapport au sens externe.
65Le principe de la réponse diffère dans l’Esthétique : il consiste dans la distinction entre la réalité empirique et la réalité transcendantale du temps. On m’objecte la réalité du temps, je l’affirme précisément. Le temps est réel comme forme de l’intuition interne ; j’ai réellement la représentation du temps et de mes déterminations en lui ; il est la condition de toute mon expérience. Il n’empêche que si je pouvais avoir une intuition non sensible de moi-même ou si un autre être pouvait m’intuitionner sans la condition sensible, ces déterminations qui m’apparaissent actuellement comme des changements cesseraient d’en être.
66La réponse kantienne n’est pas excessivement satisfaisante72 : outre qu’une hypothèse transcendantale est, par nature, impropre à établir quoi que ce soit73, elle a, en l’occurrence, quelque chose d’absurde. L’on assiste plutôt à une fin de non-recevoir à l’objection ou à une sorte de dialogue de sourds : Kant se borne, en fait, à opposer à la thèse de la réalité transcendantale du temps celle de sa réalité simplement empirique ou subjective. A la réalité transcendantale des changements qu’on lui objecte et dont on conclut la réalité transcendantale du temps, il oppose la réalité simplement empirique du temps, d’où il conclut à la réalité simplement empirique des changements ! S’installant d’emblée dans la réalité simplement empirique du temps, Kant conclut à l’idéalité du changement, l’illustrant par une simple « arme de plomb », vide de contenu par surcroît (qui peut nier que sans le temps il n’y a pas de changement ? qu’est-ce que cela permet de décider ?) et il ne semble pas pouvoir entendre l’objection parce qu’elle décide de la nature du temps à partir de la considération du changement, alors que le changement n’est, pour lui, pensable que dans l’horizon du temps. Le changement doit être jugé idéal parce que le temps qui en est la condition a priori de possibilité n’est qu’une représentation en nous. Le changement ne peut avoir d’autre réalité que celle du temps même. L’objection de la réalité (transcendantale) du changement n’est donc pas recevable. On ne peut invoquer le changement en faveur de la réalité transcendantale du temps, pas plus qu’on ne peut arguer de la réalité des corps pour conclure à la réalité de l’espace. C’est sur le fondement de la nature de la réalité de l’espace que l’on doit décider de celle des corps. « "Il y a des changements réels”, cela signifie que "nous nous représentons réellement les déterminations des choses dans la suite du temps d’après notre loi de la sensibilité” »74.
67L’objection ne peut donc être prise au sérieux, du point de vue de Kant. Mais la réponse ne peut convaincre évidemment ceux pour lesquels le changement a une priorité sur le temps et qui pensent, soit en aristotéliciens, que le temps est relatif au changement, soit, en empiristes, que l’idée de temps est tirée de la représentation du changement. On a donc effectivement affaire plus à un éclaircissement, comme en convient l’intitulé du § 7, qu’à une preuve. Kant s’y borne à assurer que le changement n’a aucune réalité transcendantale face à l’objection qui lui en attribue une. Il s’explique davantage face à l’objection qu’il ne la réfute : dénier au temps toute réalité transcendantale, ce n’est pas nier la réalité empirique du changement ; la réalité empirique du changement ne requiert que la réalité empirique du temps. Le temps est incontestablement quelque chose de réel, il est la forme réelle de l’intuition interne et les changements s’y trouvent réellement représentés, mais cette réalité n’est pas celle d’une chose en soi. L’expérience interne est nécessairement successive. La succession n’appartient qu’au phénomène du sujet. Comme chose en soi, je n’existe pas successivement.
68Dans ces lignes consacrées au temps et au changement, dont on remarquera qu’il n’existe pas de pendant pour l’espace et les corps, nous inclinons à voir la reconnaissance – sur le mode dénégatoire – d’un problème spécifique, précisément d’un double problème.
69Celui, tout d’abord, de la pensée de l’idéalité du temps dans les choses. L’idéalité de l’espace et des corps en lui se laisse plus aisément penser que celle du temps et des changements en lui. L’idéalité de l’espace (qu’on l’entende en un sens empirique ou transcendantal) est une thèse davantage recevable, pour l’entendement commun comme pour l’entendement philosophique, que celle du temps. L’on ne peut se défaire de la thèse de la réalité transcendantale du temps comme on le peut, quelques difficultés qu’on y trouve, de celle de la réalité transcendantale de l’espace. Il y a une impuissance qui mériterait d’être prise en considération comme indice d’un problème. Le jetzt qui figure dans l’hypothèse « transcendantale » avancée contre la réalité transcendantale du temps dans cet alinéa ne laisse pas de donner à penser puisqu’il équivaut à reconnaître la réalité absolue du temps.
« Si je pouvais m’intuitionner moi-même ou si un autre pouvait m’intuitionner, sans cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons présentement [jetzt]75 comme des changements, nous donneraient une connaissance dans laquelle on ne trouverait plus ni la représentation du temps, ni, par suite, celle du changement ».
70Il est remarquable que les hypothèses transcendantales opposées à ceux qui se tiennent sur la position du réalisme transcendantal de l’espace n’ont de sens que sur le fondement de la réalité transcendantale du temps76. Considérons la « solution » donnée à deux problèmes dialectiques de la psychologie rationnelle, la naissance et la mort :
« L’opinion que le sujet pensant a pu penser avant tout commerce avec des corps reviendrait à dire qu’antérieurement à ce mode de sensibilité [vor dem Anfange dieser Art der Sinnlichkeit], par lequel quelque chose nous apparaît dans l’espace, nous avons pu, d’une tout autre manière, intuitionner ces objets transcendantaux qui, dans l’état présent [im gegenwärtigen Zustande], nous apparaissent comme des corps. Mais l’opinion que l’âme, après la cessation [nach Aufhebung] de tout commerce avec le monde des corps, peut encore continuer à penser se formulerait de cette manière : si ce mode de sensibilité, par lequel des objets transcendantaux et, quant à présent [jetzt], tout à fait inconnus en soi, nous apparaissent en qualité de monde matériel, venait à disparaître, toute intuition de ces objets ne serait pourtant pas pour cela supprimée et il est parfaitement possible que ces mêmes objets continuassent d’être connus du sujet, mais non plus certes en qualité de corps » 76.
71Considérons cette hypothèse transcendantale
« que toute vie n’est proprement qu’intelligible et nullement soumise aux vicissitudes du temps, qu’elle n’a pas commencé avec la naissance et ne se terminera pas avec la mort […] ; que, si nous pouvions intuitionner les choses et nous-mêmes comme elles sont et comme nous sommes, nous nous verrions dans un monde de natures spirituelles avec lequel notre seul commerce véritable n’a pas commencé avec la naissance et ne doit pas finir avec la mort (en tant que simples phénomènes), etc. »77.
72Sans doute ne s’agit-il là, pour Kant, que d’« armes de plomb », mais on est, pour le moins, en droit absolu d’attendre qu’elles soient compatibles avec l’idéalisme transcendantal, qui est aussi une doctrine de l’idéalité du temps. Chaque fois que Kant veut réfuter la prétention dogmatique du matérialisme, il le réduit à n’être que la doctrine du réalisme transcendantal de l’espace (comme s’il n’était pas aussi une doctrine supprimant la liberté). Les hypothèses transcendantales contre le réalisme spatial ne peuvent être formulées qu’en sacrifiant au réalisme temporel.
73Le second problème est celui que pose la pensée de l’idéalité du temps dans le sujet lui-même. La pensée de l’idéalité du temps dans les choses se heurte déjà à une difficulté ; a fortiori celle de l’idéalité du temps du sujet. Comment penser l’affirmation sur laquelle s’achève le premier alinéa du § 7, que le temps « n’est pas inhérent aux objets eux-mêmes, mais simplement au sujet qui les intuitionne ». Cette soustraction du temps aux choses mêmes pour l’attribuer au seul sujet qui les intuitionne peut-elle véritablement être poursuivie, peut-elle être portée à la puissance supérieure : le temps peut-il être ôté au sujet même, considéré, à son tour, comme un objet auquel il n’est pas inhérent ? Cette pensée est-elle effectuable ? Le seul objet auquel je puisse refuser le temps n’est-il pas nécessairement l’objet qui donne lieu à l’expérience externe ? Forme réelle de mon intuition interne, le temps ne doit-il pas avoir, pour cela même, une réalité en soi ?
74L’objection que le temps doit être réel si les changements en général doivent l’être n’est, malgré l’apparence, pas du tout du même ordre que l’objection selon laquelle l’espace doit être réel si les corps en lui le sont ; il ne le serait que si les changements étaient des changements dans les corps, alors qu’il s’agit de ces changements spécifiques que sont ceux de mon état interne. Si le temps est un mode de représentation réel, ne faut-il pas qu’il soit le mode d’être du sujet lui-même, qu’il appartienne à son être en soi ? L’idéalité du temps est-elle encore pensable lorsque je dois l’appliquer à mon propre sujet ? Le paradoxe de la philosophie de Kant est qu’elle exclut le temps du sujet [ontologique] dans le mouvement même par lequel elle rapporte le temps au seul sujet [de la connaissance]. Réduit à n’être que la forme du sens interne, le temps se trouve chassé du sujet en soi. Ne serait-il pas à concevoir comme l’essence même de la subjectivité ?
II. La parité du sens interne et du sens externe. Est-elle effective ? Est-elle tenable ?
A. En quel sens le temps peut-il être dit « forme du sens interne » ?
75Dans l’alinéa introductif du § 2, Kant affirme l’existence et la distinction du sens externe et du sens interne en décrivant assertivement la nature et les fonctions de l’une et de l’autre de ces propriétés de l’esprit [Gemüt]. L’expérience externe et l’expérience interne sont mises en parallèle et au même régime : l’objet hors de nous et l’âme [Seele]78 sont l’un et l’autre donnés par des sens, ayant l’un et l’autre une forme spécifique. L’esprit se partage selon deux directions, en deux sphères représentatives mises à parité.
76Les assomptions de ce préambule sont lourdes de conséquences : si l’affirmation d’un sens externe79 peut paraître banale, elle n’en a pas moins, pour Kant, une signification décisive : l’attribution de la représentation de l’extériorité à un sens signifie la réalité de l’expérience externe. D’emblée rapportée à un sens spécifique, l’expérience externe est soustraite au doute qu’elle puisse être imaginaire. L’existence du sens externe servira de réfutation à l’idéalisme empirique. L’espace est rapporté au sens externe et le temps au sens interne parce que l’espace ne peut être intuitionné comme quelque chose en nous et que le temps ne peut être intuitionné extérieurement : voilà qui interdit toute confusion de l’espace et du temps, toute confusion des représentations externes avec les représentations internes, donc tout doute sur la réalité de l’expérience externe. L’idéalisme empirique repose sur l’hypothèse qu’il se pourrait que nous n’ayons qu’un sens interne et que prenions des représentations internes pour des représentations externes. Ce qui établit l’irréductibilité de l’espace au temps garantit l’irréductibilité de l’expérience externe à l’expérience interne, donc la réalité de l’expérience externe.
« L’idéaliste admet donc qu’il est possible que nous n’ayons pas de sens externe, mais seulement de l’imagination, relativement aux intuitions extérieures. Or la Critique montre que cela est impossible, car la forme de l’intuition du sens interne est le temps qui contient seulement une dimension de l’intuition sensible. Donc pour que mon intuition eût les trois dimensions que l’espace possède par nature, nous devrions penser cette représentation interne comme susceptible d’être trouvée hors de nous, ce qui se contredit. Prendre l’imagination d’objets extérieurs pour une perception (rêver) est à la vérité possible, mais seulement sous la supposition d’un sens externe […] sinon toutes ces intuitions qui, dans leur principe, seraient simplement intérieures, auraient la forme et la dimension du temps et non celles de l’espace »80.
77Le concept de sens interne est introduit comme s’il était évident qu’il faille quelque chose comme un sens pour percevoir ses propres états ; si on l’accorde, comment se soustraire à la conséquence énoncée dans la deuxième des remarques générales : « tout ce qui est représenté par un sens est toujours à ce titre [in sofern] phénomène ; ou bien il ne faudrait admettre aucun sens interne, ou bien le sujet qui en est l’objet ne peut être représenté que comme phénomène et non comme il se jugerait lui-même, si son intuition n’était que simple spontanéité » ? Il est vrai que, du point de vue de Kant, il n’est de réceptivité que d’un sens et qu’affirmer l’existence d’un sens interne n’est rien d’autre que prendre acte de l’absence de l’intuition intellectuelle en général. Kant a ses raisons pour énoncer comme une évidence l’existence d’un sens interne ; les contemporains l’ont aisément admis sans en percevoir les conséquences, prévenus qu’ils étaient en faveur d’un tel « sens » par l’empirisme ambiant81.
78La parité du sens interne et du sens externe sera maintenue, mais devra être partiellement repensée. Le temps est, en effet, « la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général », affirme la conséquence c du temps où Kant explique pourquoi le temps vaut des phénomènes externes, quoiqu’il ne soit, strictement, que la forme du sens interne, la forme de « l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur ». La raison en est que tous les phénomènes relèvent du sens interne en ceci qu’ils sont des modifications de l’esprit :
« De quelque source que sortent nos représentations, qu’elles soient produites par l’influence de choses extérieures ou par des causes internes, qu’elles se forment a priori ou empiriquement comme phénomènes, elles n’en appartiennent pas moins comme modifications de l’esprit au sens interne et, à ce titre, au temps, dans lequel elles doivent être toutes ensemble ordonnées, liées et mises en rapport »,
79lit-on au début de la Déduction transcendantale82. Et, dans la réfutation du quatrième paralogisme, Kant écrit :
« Le sens externe, dont l’intuition est l’espace […] n’est lui-même autre chose qu’un mode intérieur de représentation [eine innere Vorstellungsart] où s’enchaînent les unes aux autres certaines perceptions »83.
80Cette explication pose bien des problèmes. On peut tout d’abord redouter un tour de prestidigitation, le concept équivoque d’Anschauung signifiant tantôt le pôle intentionnel de l’intuition (l’intentum, le noème), tantôt l’acte d’intuition, le comportement intuitif (l’intendere, la noèse), tantôt ce qui est représenté dans l’intuition, tantôt l’acte de représentation lui-même. Heidegger attirant l’attention, ainsi que de nombreux autres lecteurs84, sur cette amphibologie, commente :
« La réflexion kantienne se prolonge de la manière suivante : si toutes les représentations du sujet représentant, si tous ses comportements tombent nécessairement et immédiatement dans le temps, alors ce qui est représenté dans ces représentations, y compris donc l’intuitionné dans les intuitions externes est aussi dans le temps. C’est grâce à ce détour par l’intra-temporalité immédiate du représenter que s’établit l’intra-temporalité du représenté […]. Cette inférence de l’intra-temporalité de l’intuitionné dans les intuitions externes à partir de l’intra-temporalité de l’intuitionné externe est considérablement facilitée par l’équivoque et l’instabilité de l’expression ’’intuition" ou "représentation", qui désigne tout aussi bien le représenté ; ce qui vaut pour la représentation vaudra donc aussi pour le représenté lui-même »85.
81Bien que Heidegger ne présente pas cette observation comme une objection et ne dénonce pas un sophisme, il touche du doigt ce qu’il y a de discutable dans la démarche kantienne. S’il est vrai que l’intuition est, en tant qu’activité de représentation, dans le temps, a-t-on le droit de soutenir que, pour cette raison, le temps est une forme qui concerne nos contenus représentatifs eux-mêmes, qu’il est nécessairement une forme des objets représentés ? L’intra-temporalité des intuitions comme événements psychiques peut-elle se communiquer à leurs objets ?
82Il est permis d’autre part de se demander comment peut se constituer sur cette base un temps des phénomènes externes indépendant du temps des phénomènes internes, comment Kant peut nier la temporalité propre des phénomènes externes, et conserver les moyens de penser le temps objectif de l’Analytique transcendantale. Comment un temps objectif peut-il sortir du temps de l’appréhension subjective ?
83Enfin, Kant ne prend-il pas le concept d’« en nous » tantôt en un sens empirique, tantôt en un sens transcendantal, en pratiquant une quaternio terminorum ? A-t-il le droit de rapporter les intuitions externes au sens interne, parce qu’elles appartiennent nécessairement à l’état interne ? Quel concept se fait-il donc du sens interne ? Robert Reininger relève ici un paralogisme :
« Nos représentations sont sans doute, toutes, des déterminations du Gemüt ; mais appartiennent-elles pour cette raison à "l’état interne” ? Cette affirmation n’est fondée que si l’"interne" signifie le contraire d’un "externe" transcendant. Mais, là où il est hors de question de parler de son "état externe", il est totalement absurde de parler d’un état interne du Gemüt. L’expression "état interne" n’a de légitimité que sur le terrain empirique où il désigne l’état de notre conscience par opposition à son contenu, donc notre monde empirique interne (les processus internes primaires) par opposition au monde externe empirique. Mais, dans le passage ci-dessus, cette expression ne sert qu’à faire passer de l’"en nous” transcendantal à l’"en nous” empirique. Ce concept du sens interne est substitué au concept du Gemüt en général et rend ainsi plausible l’extension de la forme temporelle du premier à toutes les déterminations du second. En vérité, Kant raisonne ainsi : toutes les représentations sont "en nous” (dans le sens transcendantal). Tout ce qui est "en nous” (dans le sens empirique) est représenté sous la forme du temps. Par conséquent, tous les phénomènes en général sont dans le temps et sont nécessairement dans des rapports de temps. Le paralogisme est manifeste : il repose sur l’homonymie des mots "en nous” qui peuvent avoir tantôt une signification transcendantale, tantôt une signification empirique »86.
84Les phénomènes externes ne sont pas des choses en soi, ce sont des modifications de la sensibilité, des déterminations du Gemüt ; mais ils n’appartiennent pas pour cela au sens interne. Ils sont en nous en un sens transcendantal, mais ils ne le sont pas dans le sens empirique : ce ne sont pas des objets de l’intuition interne. De ce que les objets de l’intuition interne sont nécessairement temporels il ne s’ensuit pas que ceux de l’intuition externe le soient médiatement si le temps est la forme d’un sens interne (compris en un sens empirique).
85Kant commet-il le sophisme que lui impute Reininger ? Il n’est pas douteux que le concept de « sens interne » est équivoque dans l’Esthétique. La thèse que les phénomènes externes sont temporels parce qu’ils sont des déterminations du sens interne est équivoque et dangereuse. Elle peut donner à croire que le sens externe se réduit en dernière instance au sens interne. Mais Kant ne peut soutenir ici une thèse qu’il attribue ailleurs à l’idéalisme empirique et qu’il combat avec détermination.
86Le sens interne dont le temps est la forme ne peut être que la sensibilité en général, la manière dont nous recevons nos représentations, la manière dont peuvent trouver place en nous toutes nos intuitions ; cette sensibilité en général ne peut être qualifiée d’interne que par opposition à ce qui existe praeter nos, indépendamment de nous, en soi, außer dem Gemüte. Le temps est la forme de la réception des représentations en général, c’est-à-dire quels qu’en soient les objets ou, si l’on préfère, quel que soit le représenté (représenté de l’expérience externe ou représenté de l’expérience interne). On peut dire du temps qu’il est la forme du « sens interne » si l’on donne une signification restrictive et adversative à ce terme : il est la forme de l’expérience interne, en ce sens que, si l’expérience externe a à son fondement la représentation de l’espace, l’expérience interne n’a à son fondement pas d’autre représentation que celle qui est la condition de la représentation en général : le temps. L’expérience interne n’a pas de forme propre, elle est seulement caractérisable négativement, par défaut ; sont internes (vs externes) les représentations au fondement desquelles ne se trouve rien que la représentation de temps. Le temps n’est la forme spécifique de l’intuition de nous-mêmes et de nos états qu’en ceci qu’aucune autre représentation sensible n’est nécessaire. L’espace est la forme de l’expérience externe : cela ne signifie pas que le temps n’en est pas la forme, mais que la forme temporelle ne suffit pas à la rendre possible.
87L’expérience externe n’est pas dans le temps parce qu’elle serait une variété de l’expérience interne, mais parce qu’elle est une expérience sensible et que la sensibilité a le temps pour forme. Kant n’a pas d’abord limité le temps à cette expérience interne qui est le pendant de l’expérience externe pour l’étendre ensuite discutablement aux objets externes par une résorption du sens externe dans le sens interne comme lui en fait reproche Reininger : l’expérience externe n’est pas réduite à n’être, en fin de compte, qu’une variété de l’expérience interne.
88Le temps n’est pas d’abord la condition des phénomènes internes et par là, médiatement, de tous les phénomènes, ceux-ci étant en dernière instance tous des phénomènes internes ; il est la condition sous laquelle des représentations peuvent se trouver en nous dans le sens transcendantal, être des représentations de notre sensibilité en général et il est, pour cette raison, la condition formelle des phénomènes externes et des phénomènes internes (dans le sens adversatif, empirique de ce terme). Il ne peut être dit forme du sens « interne » qu’en tant qu’il est la condition suffisante des phénomènes internes (appelée ici improprement une « condition immédiate »), les phénomènes externes requérant en outre comme condition de possibilité la condition d’espace. Kant n’étend pas le temps aux phénomènes externes, il limite l’espace aux phénomènes externes.
89Malgré les formules où les concepts de sens et d’intuition internes semblent désigner une sphère spécifique de l’expérience (excluant l’expérience externe), une « direction » originale de la sensibilité opposée à la sensibilité externe, le « sens interne » ne fonctionne pas en réalité conformément à sa définition. Il n’est pas « la forme de l’intuition interne » ou, s’il l’est, c’est dans la mesure où l’on entend par là « la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions », donc externes ou internes.
90Kant irait droit à l’idéalisme empirique s’il déduisait la temporalité de l’expérience externe de l’appartenance de l’expérience externe à la sphère de l’expérience interne entendue comme celle du moi et de ses états ; on doit le concéder à Reininger, mais l’expression insatisfaisante de Kant dans cet alinéa peut être corrigée en fonction de l’esprit du système. Or, sous ce rapport, l’irréductibilité de l’expérience externe à l’expérience interne est un axiome ; il est donc à exclure que Kant ait tant soit peu absorbé le sens externe dans le sens interne, qu’il ait réellement conclu de la temporalité de l’expérience interne, entendue dans le sens empirique, à celle de l’expérience externe, celle-ci étant une partie de celle-là. Il faut donc comprendre, quoi que Kant ait pu écrire dans le présent passage, que le temps est la forme de l’intuitionner en général, donc de l’intuitionner externe en particulier et la forme exclusive de l’intuitionner interne. Si, dans l’Esthétique, Kant parle du sens interne plutôt comme d’une « direction » particulière de la sensibilité opposée à sa « direction » externe, le sens interne fonctionne en tout cas toujours dans l’Analytique transcendantale comme la sensibilité en général face à l’entendement qui la détermine, comme l’Inbegriff aller unseren Vorstellungen87. Le sens interne dans lequel « réside le secret de l’origine de notre sensibilité »88 ne peut être évidemment le simple pendant du sens externe.
91S’explique parfaitement dans cette perspective ce que nous avions tendance à prendre pour une déficience des expositions métaphysique et transcendantale du temps, à savoir que l’on n’y voyait guère ce que le temps pouvait avoir de spécifiquement interne. C’était tout simplement que nous donnions à l’expression de « sens interne » une signification que l’alinéa introductif du § 2 incitait certes à lui donner, mais qui n’est en fin de compte pas la sienne.
92Dans le deuxième alinéa du § 7, Kant rétorque, on l’a vu, à ceux qui objectent à la doctrine de l’idéalité du temps la réalité des changements qui s’opèrent en lui, que l’on devrait objecter parallèlement à la doctrine de l’idéalité de l’espace la réalité des corps pour conclure à la réalité transcendantale de l’espace. Pourquoi ne le fait-on pas ? C’est que l’on se persuade que la réalité des objets extérieurs n’est susceptible d’aucune démonstration et que l’on pense pouvoir battre l’idéalisme transcendantal sur le terrain du temps. Comme on ne voit rien d’évident à objecter à la doctrine de l’idéalité de l’espace, on combat celle qui en est le complément : celle de l’idéalité du temps ; on se croit, en effet, sur un terrain plus sûr : le temps est incontestablement quelque chose de réel, lui. On ne peut conclure, en ce qui concerne les choses extérieures, de la réalité des représentations à celle des objets, mais, dans le sens interne, un tel divorce est, pense-t-on, impossible.
93A quoi Kant répond par l’énoncé de la stricte parité de l’espace et du temps : niant que les représentations du sens interne puissent avoir un privilège sur celles du sens externe, il rappelle qu’espace et temps sont réels en tant que représentations, mais qu’ils n’appartiennent qu’au phénomène, lequel a « toujours deux faces » : l’objet peut être considéré en lui-même, c’est-à-dire indépendamment de la manière de l’intuitionner ou bien eu égard à la forme de l’intuition. Sous le premier point de vue, espace et temps n’appartiennent pas à l’objet et la nature de l’objet est inconnaissable ; sous le second, espace et temps appartiennent nécessairement au phénomène de l’objet. La coupure essentielle ne passe pas entre les données du sens externe et celles du sens interne ; elles sont pareillement phénoménales ; la véritable coupure est entre la « face phénoménale » des choses et leur être en soi. Le propre de l’idéalisme empirique89 est de leur attribuer un statut dissymétrique, celui de l’idéalisme transcendantal est de les mettre à parité. Ce point est absolument essentiel : il fait la spécificité de l’idéalisme kantien, premier de cette espèce et unique en ce genre. Toute la différence entre l’idéalisme empirique et l’idéalisme transcendantal est là : l’expérience externe est aussi certaine et aussi immédiate90 que l’expérience interne ; le sujet ne se connaît pas plus tel qu’il est en soi qu’il ne connaît les choses telles qu’elles sont en soi ; l’objet du sens interne a exactement la même phénoménalité que les objets du sens externe. Espace et temps appartiennent à la même face des choses, leur face phénoménale.
94La spécificité de cet « idéalisme » est excellemment caractérisée par Reininger :
« L’idéalisme transcendantal se distingue essentiellement de tout idéalisme antérieur en affirmant la parité complète des phénomènes externes et internes. L’idéalisme pré-kantien ne connaissait que la réalité du monde intérieur du sujet (même dans le sens transcendantal), la réalité du monde extérieur étant mise en doute (Descartes) ou niée (Berkeley). Cette nouvelle forme d’idéalisme n’était possible que sur la base d’une distinction entre réalité transcendantale et réalité empirique, d’une part, et d’une idéalité transcendantale et d’une idéalité empirique, d’autre part, et de façon à ce qu’elles forment un couple entrecroisé. Cette distinction a, à son tour, pour présupposé la distinction du sujet empirique et transcendantal et, en liaison avec elle, la double signification de l’expression "en nous” […]. La doctrine de Kant est que le monde extérieur a une existence indépendante de notre moi empirique, mais dépendante de notre moi transcendantal et de son organisation. L’idéalisme historique posait l’alternative ainsi : ou bien le monde extérieur est "hors de nous” en un sens transcendantal ou bien il est seulement "en nous” en un sens empirique. L’idéalisme kantien, par contre, enseigne que le monde extérieur est hors de nous en un sens empirique et seulement en nous en un sens transcendantal ; il n’est donc ni une chose en soi ni une représentation interne, mais un phénomène externe, un objet phénoménal dans l’espace. Dans les deux cas, le rapport du monde extérieur au monde interne du moi empirique, au "sens interne” selon la terminologie kantienne, est décisif pour la détermination de sa nature : sa dépendance par rapport au monde interne fonde son idéalité, son indépendance, sa réalité. Mais il y a une différence radicale, à savoir que ce monde intérieur lui-même était tenu pour réel par les idéalistes avant Kant, c’est-à-dire qu’on lui donnait, du point de vue de Kant, une réalité transcendantale, alors que Kant déclare le monde intérieur transcendantalement idéal, à l’instar du monde extérieur. L’idéalisme transcendantal est donc plus réaliste en ce qui concerne les phénomènes externes, mais plus idéaliste, en vérité, en ce qui concerne les phénomènes internes »91.
B. La spécificité de la démonstration de l’idéalité de l’objet du sens interne
95Dans sa première partie, la deuxième remarque générale invoque, sinon comme preuve stricto sensu, du moins comme fait paradoxal à méditer par tous ceux qui douteraient encore de l’idéalité de l’objet du sens externe comme de celui du sens interne, ce fait que tout, dans notre connaissance, ne comporte que des relations. Passage que nous avons commenté en ce qui concerne l’espace.
96Le sens interne ne contient, comme le sens externe, que des rapports. Tout d’abord, les représentations des sens externes constituent la matière propre92 dont nous garnissons le sens interne ; ensuite, le temps lui-même renferme déjà93 des rapports de succession, de simultanéité et de permanence dans la mesure où il est la condition formelle sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes nos intuitions. Le temps est une intuition94 : il précède, en effet, tout acte de penser quelque chose, il précède la conscience que nous avons de nos représentations, il est la condition formelle de la manière dont nous disposons nos représentations dans l’esprit. Le temps n’est que la forme de l’intuition, puisqu’il ne représente rien que des rapports ; le temps n’est que la forme de la sensibilité interne : il n’est que la manière dont le sujet est affecté par sa propre activité, de même que l’espace n’est que le sujet affecté par les choses.
97La leçon est claire : une quelconque chose en soi n’est pas davantage représentée dans le temps, connue dans le temps, que dans l’espace. Le temps ne donne pas l’intuition de l’âme comme objet (cf. le préambule du § 2)95. Le temps est une simple condition formelle de la manière dont nous disposons nos représentations – celles du sens externe (comme successives ou simultanées). Il n’a pas d’autre contenu, on n’y trouve rien d’autre que des rapports suivant lesquels nos représentations sont disposées. Le temps n’est qu’« un sens intérieur considéré dans sa forme », c’est-à-dire la forme du sens interne, la façon dont l’esprit est affecté par l’activité propre par laquelle il place96 en lui ses représentations. Dans le temps, comme dans l’espace, ne sont donc jamais représentés que des phénomènes.
98La première étape de la démonstration a donc consisté à montrer que le temps fournit des représentations de rapports et rien que des représentations de rapports (de même que l’espace). Il est donc une forme de l’intuition. Et il ne peut être une telle forme de l’intuition qu’en étant la forme d’un sens ; il est cette propriété formelle qu’a le sujet d’être affecté par sa propre activité de position de ses représentations en lui97. Il est un sens quant à sa forme ; il s’ensuit inéluctablement que tout ce qui y est représenté doit n’être que phénomène, aucune propriété appartenant à des choses en soi ne pouvant être représentée par les sens. Nous reviendrons dans le prochain chapitre sur la raison d’être de cette affirmation capitale, pierre angulaire de toute la théorie kantienne de l’idéalité, à savoir que tout ce qui est représenté par un sens est toujours, à ce titre, phénomène, ou, ce qui revient au même, qu’un sens n’exprime que la façon dont il est affecté.
99Dès lors, et ici rebondit l’argumentation, nous sommes devant une véritable alternative : de deux choses l’une, ou l’on n’admet pas de sens interne, et on attribue à l’homme une intuition spontanée, ou l’on admet la phénoménalité de l’objet de ce sens. Et Kant de décrire les conditions humaines de la connaissance de soi qui est aux antipodes de l’intuition intellectuelle ; d’où résulte alors la conclusion : puisqu’il est dépourvu d’intuition intellectuelle, l’homme ne se connaît donc que comme phénomène.
100Il est patent que, chez l’homme, la conscience de soi exige une perception interne du divers donné dans l’esprit sans aucune spontanéité. « Le pouvoir d’avoir conscience de soi doit découvrir, appréhender [aufsuchen, apprehendieren] ce qui réside dans l’esprit ». Admet-on cette considération « phénoménologique » que l’affaire est entendue : l’esprit ne s’intuitionne donc pas tel qu’il est. Le travail d’appropriation, d’unification du divers des représentations, de mise en place des représentations dans le temps affecte l’esprit. Nous ne nous connaissons donc que selon la manière dont nous sommes affectés intérieurement. Il suffit de reconnaître cette nécessité où nous nous trouvons, nous autres hommes, d’appréhender un divers de représentations et d’avoir à le lier, pour se convaincre que nous ne sommes pas seulement affectés du dehors, mais aussi du dedans « par nous-mêmes » et, pour cette raison, que nous ne connaissons donc notre propre sujet que comme phénomène. Nous ne pourrions nous prévaloir d’une connaissance de nous-mêmes tels que nous sommes que si nous nous donnions spontanément [selbsttätig] tout le divers de nos représentations. Nous ne pouvons avoir d’intuition de nous-mêmes qu’autant que notre esprit est affecté par l’activité qu’il déploie pour appréhender dans le temps ce que le sens externe nous présente.
101Kant combat la confusion entre la conscience de soi et l’intuition intellectuelle de soi. La conscience de soi, ou aperception, est une représentation simple (einfach) du moi ne contenant aucun divers. Elle doit recevoir son contenu ; c’est précisément le sens interne qui le lui procure. La conscience de soi n’est pas, chez l’homme, un pouvoir d’aperception produisant spontanément un divers de représentations internes. La conscience de soi est, chez l’homme, seulement un pouvoir spontané de synthèse du divers qu’elle découvre donné dans le sens interne. L’homme n’a pas une intuition intellectuelle de soi. La conscience de soi repose sur une intuition sensible de soi. Considérant cette action de synthèse exercée par l’entendement98 sur le divers du sens interne pour le lier en une conscience de soi comme une affection de la sensibilité par l’entendement, Kant en conclut que nous ne nous représentons donc pas tels que nous sommes, mais tels que le sens interne, dont la forme est le temps, est affecté (intérieurement) par cette action synthétique de l’entendement.
102On ne saurait trop marquer l’importance théorique de ce développement sur le sens interne dont le concept est resté jusqu’à présent trop implicite. Sa description dans l’alinéa introductif du § 2, comme ce au moyen de quoi l’esprit s’intuitionne lui-même ou intuitionne son état intérieur, n’interdit pas assez sa confusion avec la conscience de soi. Il apparaît ici en pleine lumière non seulement que la conscience de soi qu’a l’homme n’a rien à voir avec une intuition intellectuelle de soi, mais encore qu’elle ne doit pas être confondue avec une simple intuition sensible : la conscience de soi est un acte de synthèse qui n’est pas l’œuvre du sens, qu’il faut attribuer à l’entendement auquel l’intuition interne fournit sa matière. Le sens interne n’est pas ce qui opère l’appropriation du divers empirique des représentations, mais un sens, ce dans quoi, ce à quoi est donné le divers des représentations. Avoir conscience de soi consiste à découvrir les représentations qui sont en nous, à porter un divers reçu selon la forme du temps à l’unité d’une conscience (de soi). On a évidemment ici le fondement de toute la critique de la psychologie rationnelle : le cogito, ce texte unique dont la psychologie rationnelle doit tirer toute sa science, n’est qu’une « forme » vide.
103L’allusion, à deux reprises, à l’affection dans ce passage, pose un difficile problème. S’agit-il bien, dans les deux occurrences, de la même chose ? L’affection de la sensibilité par l’entendement, constitutive de la conscience de soi, peut-elle ne faire qu’un avec l’affection par laquelle une représentation est donnée au sens interne, par laquelle une représentation est reçue par notre esprit ? W. Cramer ne le pense pas :
« Il faut distinguer entre affection et affection. Le divers, "d’abord donné dans le sujet", "sans spontanéité", est donné par la réceptivité, par la sensibilité, par cela donc que le sens interne est affecté. Kant dit que le pouvoir de devenir conscient de soi […] doit affecter l’esprit pour découvrir le donné qui se trouve tout prêt dans le sens interne. Cette affection, celle de l’esprit par le pouvoir de devenir conscient de soi, présuppose le donné de la réceptivité et, par là, l’affection du sens interne. On ne cherchera pas ici pourquoi Kant parle d’affection […]. Elle ne peut être confondue en tout cas avec celle qui détermine d’abord le sens interne comme sensibilité. Sinon le sens interne serait déterminé comme sensibilité par l’entendement et l’entendement ne pourrait pas se rapporter seulement à un sens interne. Cela ressort du second passage cité [B 153-154]. L’entendement détermine ici le sens interne selon la forme. Mais l’entendement n’affecte pas le sens interne en lui fournissant une matière conformément à sa forme. La matière du sens interne n’est pas fournie par ce que Kant appelle ici une affection du sens interne par l’entendement. Mais l’entendement exerce ici une fonction déterminante pour le sens interne que Kant appelle maintenant aussi affection du sens interne par l’entendement […]. Il s’agit là de la synthèse figurée et non d’un phénomène interne déterminé dans sa matière »99.
104Comme l’observe, d’autre part, J. Nabert :
« Ce qui devient phénomène, ce n’est pas l’action de la catégorie, c’est le divers de l’intuition qui se trouve soumis à son action […] les actes de l’entendement déterminant la forme du sens interne ne sont pas un en soi auquel pourrait s’opposer une existence empirique dans le phénomène ». – « Le parallélisme entre l’affection du sens externe par les choses en soi et du sens interne par le moi en soi est artificiel. Car la réceptivité est complète dans le premier cas, tandis que, dans le second, les opérations de l’entendement, en se déployant dans le temps, demeurent des actions réglées de la pensée et du moi pur. La catégorie, en déterminant le sens interne, ne devient pas le phénomène de la chose en soi. Les actions de l’entendement ne peuvent constituer un divers symétrique de celui que constituent les intuitions empiriques externes »100.
105On ne voit pas que la synthèse figurée crée la phénoménalité de nos représentations internes, ni que l’acte d’attention – donné comme paradigme de l’affection de l’esprit par lui-même –, suffise à phénoménaliser l’objet de l’attention.
106Enfin, si le procès de l’affection interne nous reste dissimulé, il est bien moins opaque que celui de l’affection externe : il procède de l’entendement et de l’imagination transcendantale. La stricte mise en parallèle de ces deux affections paraît avoir quelque chose de forcé101.
107A l’objection de W. Cramer, on peut répondre que ces deux affections sont sans doute logiquement distinctes, mais que cela n’exclut pas qu’elles soient, l’une et l’autre, des affections du sens interne par l’entendement : l’affection du sens interne réalisée par la synthèse des données du sens interne opérée par l’entendement et l’affection du sens interne qu’est l’insertion [Sefzung] de nos représentations (externes) dans le sens interne, sont deux aspects de l’activité de détermination exercée par l’entendement sur la sensibilité. Sont-elles même d’ailleurs réellement distinctes ? L’acte par lequel nous nous affectons de représentations (internes) et celui par lequel nous les appréhendons comme nos états n’en sont qu’un seul et même. Il est vrai que l’Esthétique ne prépare guère à voir comment la sensibilité dépend de l’entendement, précisément du pouvoir d’aperception transcendantale, mais l’Analytique mettra en évidence que, s’il faut indubitablement que les objets soient d’abord donnés pour que nous puissions les penser (et que la sensibilité précède en ce sens en droit l’entendement), n’était le pouvoir d’aperception de l’entendement, ces représentations ne nous seraient même pas données et qu’ainsi, si l’entendement n’affectait pas le sens interne des représentations du sens externe, nous n’aurions pas de représentation du tout.
108Ce passage annonce un renversement de perspective nécessaire. Sans doute faut-il placer au début de la philosophie transcendantale que les conditions sous lesquelles les objets sont donnés précèdent celles sous lesquelles ils sont pensés et comprendre que les objets ne peuvent être donnés que s’ils affectent – « de l’extérieur » – la sensibilité. Mais ce principe doit être relativisé en un second temps ; il faut apercevoir que l’objet ne peut nous être donné, être une représentation du sens interne lui-même que si l’entendement affecte le sens interne des représentations du sens externe et dispose suivant la condition de temps, qui est la forme du sens interne, les représentations externes. Il faut l’affection « externe » – l’affection par la chose (en soi) – pour expliquer que quelque chose soit représenté par la sensibilité ; il faut l’affection « interne » – affection de la sensibilité par l’entendement –, pour expliquer que quelque chose soit représenté, que quelque chose puisse devenir dans la conscience de moi-même une représentation mienne102. La preuve de l’idéalité du sens interne se fonde donc essentiellement sur l’absence d’intuition intellectuelle en l’homme, c’est-à-dire d’une intuition spontanée produisant le divers qui est dans le sujet.
109On soupçonne, à considérer cette page – l’analyse de la dernière remarque l’atteste également –, que les thèses de la philosophie transcendantale reposent sur des analyses et des concepts que l’on doit appeler métaphysiques. Le concept d’intuition intellectuelle est de ceux-là. Intuition sensible et intuition intellectuelle ne sont pas deux genres de connaissances mais deux genres de la connaissance, absolument exclusifs ; deux types de rapports à l’objet correspondant à deux types de statuts ontologiques : l’intuitus archetypus, producteur de ses objets parce qu’il est originarius ; l’intuitus ectypus qui reçoit ses objets parce qu’il est derivativus. Est sensible, l’intuition qui reçoit (passivement) son objet ; est intellectuelle, celle qui le produit (spontanément). Est nécessairement phénomène ce qui est connu par l’intuition recevant son objet. La raison déterminante pour laquelle notre intuition est censée ne faire connaître qu’un simple phénomène est qu’elle ne produit pas son objet.
110Toute l’argumentation consiste à faire admettre la nécessité d’un sens interne, d’où résulte inévitablement la phénoménalité de son contenu, un sens ne donnant par définition qu’un phénomène. La preuve que nous devons posséder un sens interne est tirée de la considération de notre statut métaphysique d’être dérivé : la conscience de soi-même ne saurait être une spontanéité, elle doit recevoir son contenu pour se l’approprier ; étant une réceptivité, son contenu est donc purement phénoménal. La phénoménalité de l’objet du sens interne ne repose pas ici sur le fait qu’il est donné dans le temps, lequel ne saurait appartenir à une chose en soi, mais sur le fait que l’objet interne doit être reçu. Notre intuition de nous-mêmes n’est pas intellectuelle ; elle ne contient donc rien que la façon dont nous sommes affectés et nous ne nous connaissons par conséquent pas tels que nous sommes en soi. Il n’y a ici pas d’autre preuve de l’idéalité de l’objet du sens interne que l’absence d’intuition intellectuelle en l’homme, que l’invocation de notre passivité originaire.
111Cette démarche ne nous satisfait pas : on attendrait plutôt une preuve de l’idéalité de l’objet du sens interne dont résulterait l’absence d’intuition intellectuelle sur le modèle de celle donnée de l’idéalité des objets du sens externe, au lieu de voir l’idéalité de l’objet du sens interne reposer sur le présupposé de l’inexistence de cette intuition. La dissymétrie est flagrante entre l’argumentation établissant l’idéalité des objets de l’expérience externe et celle de l’objet du sens interne. Si l’idéalité des objets du sens externe repose partiellement en fait, comme nous le verrons, sur la thèse que les représentations externes étant reçues, elles ne peuvent être, pour cette raison, que des phénomènes, il n’en reste pas moins qu’il y a une exposition transcendantale de l’espace par quoi il est prouvé que les connaissances synthétiques a priori, a priori objectives, telles celles de la géométrie, ne seraient pas possibles si l’espace n’était pas la simple forme de l’intuition externe. Mais on ne voit pas que l’idéalité de l’objet du sens interne puisse se recommander pareillement de l’exposition transcendantale du temps. Il n’est pas, en effet, de connaissance synthétique a priori de l’objet du sens interne qui ne puisse trouver sa raison d’être que dans l’idéalité de ce sens.
112Admettons en effet que les jugements synthétiques a priori de l’allgemeine Bewegungslehre ne puissent s’expliquer que par l’idéalité du temps : cela prouve l’idéalité du temps pour les objets de l’expérience externe. Mais on n’a pas, par là, une démonstration de l’idéalité du temps comme forme de la perception que j’ai de moi-même. Pour affirmer l’idéalité de l’objet du sens interne, non celle de la nature qui, en tant que représentation, fait partie du sens interne, mais de mon sujet tel que je l’appréhende dans la conscience que j’ai de moi-même, de quels arguments dispose-t-on ? Il ne peut y avoir que les arguments de l’exposition métaphysique, puisque l’on ne peut bénéficier du temps sur lequel porte l’exposition transcendantale, temps de la nature et de la mécanique. Mais il n’est guère question dans l’exposition métaphysique du temps vécu du sujet, du temps de l’appréhension subjective, et une exposition métaphysique du temps (comme de l’espace) est, de toute façon, foncièrement insuffisante pour imposer la thèse d’idéalité transcendantale, thèse que Kant entend fonder sur la connaissance synthétique a priori. Ce n’est que sur ce terrain qu’il peut prétendre à la démonstration apodictique ; aussi s’y place-t-il dans le dernier alinéa de la remarque précédente. L’idéalité du temps ne peut être véritablement acquise que par l’impossibilité d’une connaissance synthétique a priori du temps au cas où il serait une « détermination ou un ordre inhérent aux choses elles-mêmes ». Il est peut-être établi que le temps dans les phénomènes externes a des lois a priori et synthétiques, mais pas que le temps de l’expérience proprement interne, le « temps de la conscience », le temps de la psychologie donne lieu à pareilles connaissances. Comme, d’autre part, Kant proclame que la psychologie ne peut guère prétendre « à être plus qu’une théorie naturelle historique103 du sens interne », une « description naturelle de l’âme, mais non une science de l’âme, pas même une théorie psychologique expérimentale »104, quelles raisons allons-nous donc avoir de tenir pour idéal le temps de la psyché ?
113Lorsque Kant écrit dans le chapitre De l’idéalisme transcendantal comme clef pour la solution de la dialectique cosmologique, en A même, que « même l’intuition interne et sensible de notre esprit (comme objet de la conscience), dont la détermination est représentée par la succession de différents états dans le temps, n’est pas non plus le véritable moi, tel qu’il existe en soi, ou le sujet transcendantal, mais seulement un phénomène qui est donné à la sensibilité de cet être à nous inconnu »105, sur quoi peut-il appuyer la thèse de phénoménalité de l’objet du sens interne ? Kant semble s’être avisé qu’une preuve de la phénoménalité de l’objet du sens interne manquait dans l’Esthétique ; de là le développement de la deuxième remarque générale, de tous les ajouts en B, certainement l’un des plus nécessaires. Mais Kant procure l’idéalité à l’objet du sens interne en y arguant exclusivement que le temps a rapport à la réceptivité de notre esprit : le temps est subjectif, et le représenté en lui est phénomène, parce que le temps est forme de l’affection de l’esprit, lequel est affecté par l’entendement dans l’action d’avoir conscience de soi. Le temps de la subjectivité est idéal et le moi qui y est représenté est pur phénomène ; rien de ce qui en est connu ne doit être attribué au moi tel qu’il est en soi, non parce qu’il existerait quelque chose comme une psychologie pure, parce que l’objet du sens interne serait constructible ou déterminable a priori, énigme que seule une révolution copernicienne rendrait intelligible, mais parce que l’entendement doit découvrir le divers de l’intuition interne, le rassembler suivant des rapports de temps, le temps jouant le rôle de condition formelle suivant laquelle nous devons le disposer. Pareille démonstration permet-elle de donner au moi une idéalité autre qu’« empirique » ?
114Mais surtout, la thèse d’idéalité de l’objet du sens interne se heurte à des difficultés spécifiques : le paradigme du phénomène étant pour Kant l’objet de l’intuition externe et ce paradigme étant tellement prégnant, les difficultés d’un transfert du concept d’idéalité du phénomène externe, cas où ce concept a un sens clair, au phénomène interne ne lui apparaissent pas. Autant la thèse d’idéalité de l’objet du sens externe a un sens clair, autant celle de l’idéalité de l’objet du sens interne se heurte, nous semble-t-il, à une inintelligibilité foncière : dire que l’objet du sens externe est idéal, qu’il n’est qu’un phénomène, c’est dire qu’il n’existe qu’en nous (dans le sens transcendantal) ; mais quel sens y a-t-il à dire de l’objet du sens interne qu’il n’existe qu’en nous ? Je puis dire de l’objet externe que je ne l’intuitionne pas tel qu’il est, que je me le représenterais autrement si j’étais doué d’une intuition intellectuelle, mais y a-t-il sens à dire que je ne m’intuitionne pas moi-même tel que je me verrais dans l’intuition intellectuelle si j’en étais doué, la privation de l’intuition intellectuelle étant précisément constitutive de mon être même ? Quel sens y a-t-il à dire, en d’autres termes, que je ne puis me connaître tel que je serais si, précisément, je n’étais pas moi ? Il y a sens à dire que je n’intuitionne pas l’objet tel qu’il est dans son indépendance ontologique par rapport à moi, tel qu’il est indépendamment de la constitution subjective de mon esprit, mais y en a-t-il encore un à dire que je ne m’intuitionne pas dans l’indépendance où je suis par rapport à moi, que je ne connais pas l’être que je suis indépendamment de la constitution subjective de mon esprit, de ma sensibilité interne ?
115La difficulté qu’il y a à penser que je ne me connais pas tel que je suis (difficulté qu’il n’y a pas dans la pensée que je ne connais pas la chose telle qu’elle est), n’est peut-être, toutefois, pas insurmontable. Tout dépend du sens que l’on donnera au concept de connaissance de soi tel que l’on est (en soi). La difficulté vient ici du concept même de connaissance de soi tel que l’on est, comprise comme une intuition intellectuelle de soi, cette intuition n’étant pas chez Kant seulement un mode de connaissance, mais d’abord et avant tout un mode d’être. L’intuition intellectuelle ne peut appartenir qu’à Dieu, l’intuition sensible est le lot d’un être dépendant (connaissance sensible signifiant non originaire). La difficulté tient au fait que cette impossibilité d’avoir une intuition intellectuelle de moi-même est constitutive de mon être même comme être dépendant, que mon être en soi est celui d’un intuitus derivativus et qu’en me connaissant seulement tel que je suis affecté, je me connais tel que je suis métaphysiquement, et que me connaître autrement que je suis comme phénomène équivaudrait à me connaître tel que je ne suis pas, si bien qu’il devient impossible de dire sensément que je suis privé de cette connaissance106. Pour autant que l’idéalité du temps du sujet se laisse penser, on échappe à cette difficulté-là, si, au lieu de parler de la façon dont nous nous connaîtrions si nous avions une intuition intellectuelle de nous-mêmes, on s’en tient à dire que le temps n’est pas une propriété de notre être en soi, mais la simple forme de notre intuition de nous-mêmes, que la connaissance que nous avons de nous-mêmes dans le temps, la succession des états du sens interne et la connaissance que nous avons de l’enchaînement causal de nos actions, n’ont pas plus à voir avec notre être que les corps matériels n’ont à voir avec l’objet transcendantal affectant, que le sens interne n’est pas plus expressif que le sens externe107.
Notes de bas de page
1 Feder met en cause ce postulat dans sa recension du livre de Schaumann (Über die transz. Ästhetik), in Philos. Bihl., III, 133 ; de même Platner, Aphorismen, 3e éd., § 805.
2 La considération de la R 5637 (Ak. XVIII, 271-272), premier jet de cette argumentation, l’explique parfaitement : « Si le temps n’était pas subjectif à titre de forme du sens interne et s’il n’était donc pas donné a priori, l’aperception ne connaîtrait pas a priori le rapport dans l’existence du divers, car le temps n’est pas en soi un objet de perception ; sans doute déterminerait-elle la succession et la coexistence des perceptions, mais pas la place des objets dans le temps ; elle ne pourrait donc constituer aucune expérience si elle n’avait des règles du temps déterminables dans l’objet ; mais elle ne peut les tirer de l’objet. Je le demande : d’où tirer les propositions mathématiques et nécessaires portant sur les choses dans l’espace, si l’espace n’est pas déjà en nous a priori la condition de la possibilité de la représentation empirique des objets, par laquelle ils peuvent nous être donnés. Nous déterminons a priori le divers des phénomènes, quant à l’existence, par les catégories. Je demande : d’où serait tirée cette synthèse si le temps, condition de possibilité de toute perception, n’était a priori à son fondement et donc la règle de la détermination de l’existence dans ce temps et s’il n’en découlait donc encore réciproquement avant toute perception de par la constitution subjective de notre sensibilité sur laquelle repose tout ce qui est objectif ? ». On peut aussi chercher une explication dans le Manuscrit de Duisbourg (cf. la R 4684, Ak. XVII, 670- 672). Il est clair toutefois que ce temps-là n’entretient aucun rapport spécifique avec l’arithmétique (ou la théorie générale du mouvement), ni avec l’intériorité comme telles.
3 Cf. la parenthèse dans le § 5 : « si cette représentation n’était pas une intuition (interne) ». Rien n’indique le caractère proprement interne de cette intuition par laquelle la représentation non-contradictoire du changement est possible.
4 Cf. Ricœur (Temps, III, 70 sqq) : « La non-intuitivité des propriétés du temps en tant qu’intuition a priori est particulièrement soulignée par la priorité donnée à l’examen de l’espace par rapport au temps dans l’Esthétique ». Le temps n’est une intuition qu’en tant qu’il est représenté d’après l’intuition spatiale de la ligne. Moreau a également souligné l’impossibilité de l’appréhension directe du temps selon Kant (cf. « Le temps », 184 sqq).
5 Cf. § 15, Corollaire.
6 Cf. la R 4720 qui date sans doute de 1774-1775 : « L’espace a ceci de privilégié sur le concept du temps que […] le concept de temps tout entier, et toute la sensibilité, par conséquent, peuvent être pensés suivant [an] ses déterminations » (Ak. XVII, 686-687).
7 KdrV, A 292 / B 348 ; Ak. III, 233 ; TP, 249.
8 KdrV, A 452 n. / B 480 n. ; Ak. III, 315 ; TP, 352.
9 Cf. R 4673, Ak. XVII, 642.
10 « Une forme qui laisse le choix entre deux déterminations opposées ne détermine rien et n’est pas une forme », objecte Tiedemann, Theätet, 51.
11 L’Esthétique ne le laisse pas entendre, à moins qu’il ne faille interpréter en ce sens la conséquence b.
12 KdrV, A 432 / B 460 ; Ak. III, 299 ; TP, 341.
13 KdrV, A 291 / B 347 ; Ak. III, 232 ; TP, 249.
14 Havet, Kant, 86-87.
15 Schultz, Prüfung, I, 235.
16 Schultz, Prüfung, II, § 85.
17 Des axiomes doivent être des propositions générales, apodictiques et synthétiques (A 164 / B 204-205 ; Ak. III, 150 ; TP, 168) ; ce sont des principes synthétiques a priori en tant qu’ils sont immédiatement certains (A 732 / B 760 ; Ak. III, 480 ; TP, 504).
18 Pour manifester que le temps n’est pas un concept de l’entendement, Kant note que « si l’on pense deux années, on ne peut se les représenter que dans une position réciproque déterminée, et si elles ne sont pas consécutives, il faut qu’elles soient reliées par un temps intermédiaire. Lequel de ces temps est le premier, lequel le second, on ne peut le déterminer sans cercle vicieux, par des caractères concevables à l’entendement, et l’esprit ne peut le discerner que par une intuition singulière ». (Diss., § 14, 2).
19 Il n’est pas davantage fait appel au paradoxe des objets symétriques pour manifester la nature intuitive de l’espace. L’exemple n’est pas propre à manifester que l’espace est une intuition au fondement des jugements synthétiques a priori de la géométrie. Les Prolégomènes ne l’exposent qu’une fois acquise la doctrine de l’idéalité de l’espace et seulement pour persuader ceux qui ne peuvent encore se défaire de l’idée que l’espace est un concept de l’entendement.
20 Heidemann, « Divergenz », 124.
21 Cf. B 291 ; Ak. III, 200 ; TP, 214 : « Le changement est la liaison de déterminations contradictoires opposées l’une à l’autre dans l’existence d’une seule et même chose. Or, comment est-il possible que d’un état donné résulte dans la même chose un état opposé au premier ? C’est ce que non seulement aucune raison ne peut se rendre concevable sans exemple, mais ce que même elle ne saurait se rendre intelligible sans intuition ».
22 Selon Couturat, Kant se bornerait à dire ici que le temps fonde la possibilité de tout changement et en particulier de tout mouvement, par suite, comme tel, la science générale du mouvement.
23 Nous nous demandons si ne coexistent pas ici une pensée critique et un motif pré-critique. L’exposition transcendantale du temps rappelle la Dissertation (cf. § 14, 5 où Kant souligne que A et non-A ne sont contradictoires que si on les pense simultanément, alors que, si on les pense l’un après l’autre, ils peuvent convenir à un même sujet et que le changement n’est donc pensable que par le temps et non l’inverse). Kant a d’abord écarté le temps des choses en soi parce que le changement dont il est la condition ne peut être pour l’entendement – lequel a affaire aux choses en soi – qu’une contradiction. Cf. « Qu’est-ce qui rend possible ce qui est impossible d’après le simple concept d’une chose ? Le temps. Des determinationes oppositae peuvent simplement se succéder. Le temps n’appartient donc pas au concept des choses en soi, mais à la façon dont nous les intuitionnons ». (R 5805, Ak. XVIII, 358-359). « Les choses ne peuvent se déterminer par elles-mêmes ad oppositum, qu’elles soient toutes seules ou en communauté ; à nul sujet en effet ne convient le prédicat qui lui est opposé […]. Le temps, dans lequel seul tout changement peut être pensé, n’est donc pas une détermination des choses en soi. Tous les changements sont donc de simples déterminations des phénomènes ; et le temps lui-même, dans lequel l’existence est déterminée au changement, n’est pas quelque chose qui dépende de l’existence des choses en soi, mais simplement de notre espèce de représentation sensible (pas une représentation de l’entendement) » (R 5811, Ak. XVIII, 360-361). – Schultz (Prüfung, II, 271-272) explique que le changement est une liaison de prédicats opposés contradictoirement dans un seul et même objet ; attribuer le mouvement à un corps, c’est dire qu’il est en un lieu et, en même temps, qu’il n’y est pas. Etre et ne pas être en un lieu pour une même chose, voilà qui est – suivant de simples concepts –, une pure contradiction ; ce n’est pensable que si on se représente ces deux prédicats comme successifs. La représentation du mouvement n’est donc possible que par celle de la succession, or la succession ne peut être représentée que sur le fondement du temps comme intuition a priori. La représentation d’un changement, donc celle du mouvement, serait impossible si la représentation du temps devait en naître : la représentation du mouvement – et avec elle toute la mécanique –, serait impossible si la représentation du temps comme intuition a priori ne se trouvait à son fondement.
24 Moreau (« Le temps », 188) y voit même une tentative pour déduire le temps comme forme a priori de la sensibilité de la condition suprême de la connaissance – de l’unité originairement synthétique de l’aperception.
25 Schopenhauer, Monde, 724-726. Wundt a sévèrement jugé cette liste, cf. Logik, I, 430-431 ; Lange, Studien, 139 sq.
26 « Le temps est un principe d’individuation », « Le temps n’a aucune consistance : dès qu’il est, il passe ».
27 Scholz a tenté de donner une axiomatique topologique du temps en rapport avec la théorie kantienne (cf. « Eine Topologie der Zeit im Kantischen Sinne », Dialectica, 9, 1955, cf. 65 sq). Axiome 1 : x et y sont simultanés, si X n’est pas antérieur à y et que y n’est pas antérieur à X. Axiome 2 : X est antérieur à y lorsque X et y ne sont pas simultanés et que y n’est pas antérieur à X. Axiome 3 : X est simultané avec lui-même. Axiome 4 : si X est simultané avec y, y est simultané avec X. Axiome 5 : si X est antérieur à y et qu’y est antérieur à z, alors X est antérieur à z. A quoi K. Gloy (cf. « Kants Théorie der Zeit », Wiener Jahrb. f. Philos., 1987, 65-66), ajoute l’axiome de transitivité : si X est simultané avec y, et qu’y est simultané avec z, alors X et z sont simultanés. Peut-être toutes ces propositions sont-elles authentiquement synthétiques, mais quelles conséquences peuvent-elles engendrer ?
28 Progrès, Ak. XX, 286 ; tr. Guillermit, 43-44 Première introduction, X, Ak. XX, 237 ; tr. Delamarre, Pl. II, 894.
29 Cf. Principes, Ak. IV, 469 ; Pl. II, 368.
30 Schüssler, Moreau ; mais l’espace ne l’est pas davantage et cela ne l’empêche pas d’être constructible a priori.
31 Prolégomènes, Ak. IV, 375 n ; tr. Gibelin, 172 n.
32 Il y aurait à redire sur cette conception éléate du changement, sur le caractère peu dialectique du concept et de la raison qui oblige à chercher dans l’intuition ce qui répugne au concept ; enfin, on pourrait se demander si cette contradiction qu’est le changement n’est pas davantage levée par le mouvement que par le temps comme forme pure.
33 KdrV, B 292 ; Ak. III, 200 ; TP, 214 (ici MD, 968).
34 Cf. Fischer, Kant, 2e éd., 314, 337. Cohen, Erfahrung, 183, 585. Lasswitz, Idealität, 81-83.
35 Schultz, Erläuterungen, 24 ; Prüfung, I, 211-234 ; II, 235-263. L’idée se trouve aussi chez Schmid, KdrV im Grundriße, 23, chez Metz, Darstellung, 54, etc.
36 « Sur l’intuition pure du temps repose spécialement toute numération et par suite toute l’arithmétique, de même que c’est sur l’intuition de l’espace que repose la géométrie. La numération n’est possible que par la répétition successive de l’unité, l’ajout successif. Sans succession, pas de numération ; même si nous percevons simultanément simplement dans l’espace cinq points, dès que nous comptons, nous ne les considérons plus simultanément, mais successivement […]. C’est sur la numération que repose toute proposition arithmétique ; c’est à elle qu’elle renvoie comme à sa preuve. Arithmétique et algèbre entières ne sont que des méthodes raffinées pour abréger et faciliter la numération. La numération seule est leur contenu interne ». Schopenhauer, S. IV., IX, Vorl. über die gesammte Philos., 138. Cf. Quadruple racine, éd. 1847, § 38. Cf. Le monde, P.U.F., 708 : « L’arithmétique repose sur l’intuition pure du temps ; mais ce fondement n’est pas aussi manifeste que celui de la géométrie, qui est l’intuition pure de l’espace ». Schopenhauer s’en prend en note violemment à Rosenkranz qui critique l’idée que l’arithmétique soit une science du temps, thèse que Kant aurait soutenue « sans autre raison réelle que le désir de donner un pendant à la géométrie ».
37 KdrV, B 15 ; Ak. III, 37 ; TP, 41. Il n’est pas question dans la Dissertation de l’arithmétique comme d’une science dont les propositions seraient vues dans l’intuition pure. Kant écrit seulement au § 12 qu’« un concept se rattache à eux [les concepts de l’espace et du temps] et il est intellectuel en soi ; mais son actualisation dans le concret exige cependant l’aide des notions d’espace et de temps (en ajoutant successivement plusieurs unités et en les juxtaposant), c’est le concept du nombre dont traite l’Arithmétique ». Ni la Dissertation, ni l’Introduction, ni l’Esthétique n’indiquent un rapport privilégié de l’arithmétique avec le temps. Dans le § 2 des Prolégomènes comme dans l’Introduction B de la Critique, Kant se borne à expliquer qu’une somme ne peut être connue par une simple analyse de concepts, mais qu’elle doit être construite à l’aide de l’espace et du temps : « Il faut dépasser ces concepts [de 5 et de 7], recourir à l’intuition qui correspond à l’un des deux nombres, les cinq doigts de la main par exemple, ou […] cinq points et ainsi ajouter l’une après l’autre les unités du cinq donné par l’intuition au concept de sept ». (Prol., § 2, Ak. IV, 269 ; tr. Gibelin, 24). Seul le § 10 déclare que « la géométrie prend pour fondement l’intuition pure de l’espace. L’arithmétique forme elle-même ses concepts de nombre par l’addition successive des unités dans le temps. La mécanique pure tout particulièrement ne peut former ses concepts de mouvements qu’au moyen de la représentation de temps ». (Ak. IV, 283 ; tr. Gibelin, 45).
38 Schultz (ALZ, 1790, Nr. 283) a répondu à Pistorius et Eberhard qui objectaient que ce n’était pas la thèse kantienne en invoquant le chapitre Du schématisme où Kant écrit que « l’image pure de toutes les grandeurs pour le sens extérieur est l’espace, et celle de tous les objets des sens en général est le temps » (A 142 / B 182 ; Ak. III, 137 ; TP, 153). Il n’est guère facile de déterminer la position kantienne, tant elle a varié. La Dissertation présente l’arithmétique tantôt comme une science mixte, reposant autant sur l’intuition pure de l’espace que sur celle du temps, tantôt comme une science rapportée au seul temps et il semble y avoir deux sciences du temps : arithmétique et mécanique pure. L’Esthétique n’évoque que la théorie générale du mouvement.
39 Cf. R 6314, Ak. XVIII, 616-617 : « Nous ne pouvons former une représentation d’un nombre que par un dénombrement successif dans le temps et en saisissant ensuite cette pluralité dans l’unité du temps. Ce qui ne se peut qu’en les juxtaposant dans l’espace ».
40 Lettre à Schultz du 25 nov. 1788, Ak. X, 530. Pistorius et Eberhard (cf. Mag., II-2, « Gewiẞheit », 178-179) ont objecté que la nature logique objective des nombres n’est pas affectée par les conditions de leur engendrement subjectif par dénombrement successif. Schulze (Kritik, II, 250) dira ne pas voir quelle influence le temps peut exercer sur les propositions de l’arithmétique. La somme ne s’occupe que de l’ensemble [Menge] des éléments, aucunement de leur ordre de succession dans le temps [Zeitfolge], objecte Bolzano qui juge pour cette raison la théorie kantienne de l’arithmétique dénuée de valeur (cf. Construction, § 8).
41 Kant poursuit, en effet : « mais dans la mesure où ce sont des grandeurs (quanta) qui sont à déterminer par leur moyen, elles doivent nous être données de façon à ce que nous puissions saisir leur intuition successivement et que cette appréhension soit ainsi soumise à la condition de temps et c’est donc un principe auquel il ne peut y avoir absolument aucune exception que celui d’après lequel la mathématique ne s’étend qu’aux sensibilia ».
42 Maimon doute de l’existence de jugements synthétiques a priori dynamiques. Le temps kantien est vide et les phénomènes particuliers restent indéterminés par rapport à lui (cf. Versuch, 100, 186, 390, 393).
43 Il n’y a pas de science du temps, juge Hegel (Enz., 3e éd., § 259, Rem.).
44 Heidegger, Interprétation, 141.
45 « Que le temps est la forme du sens interne, on le voit dans le fait que nous l’avons en pensée, mais que nous ne pouvons jamais l’intuitionner comme extérieur, à l’instar de l’étendue. Les substances sont dans l’espace, leurs états (accidents) sont dans le temps ; tous les prédicats ont pour copule : est, fut, sera » (R 4518, Ak. XVII, 579, in Duisbourg, tr. 87).
46 Le temps ne peut être intuitionné extérieurement, l’espace ne peut être intuitionné intérieurement. Pourquoi Kant n’écrit-il pas directement et positivement : le temps est intuitionné intérieurement, etc.? La raison en est peut-être que la formule positive est impossible, qu’elle donnerait matière, en tout cas, à contresens ; l’espace n’est pas, en effet, un objet qui pourrait être intuitionné extérieurement, le temps n’est pas un objet qui pourrait être intuitionné intérieurement : ce sont des formes, pas des objets (de là l’impossibilité d’un espace et d’un temps vides, cf. A 431-433 / B 459-461 ; Ak. III, 297-299 ; TP, 339-341).
47 Heidegger, Interprétation, 147.
48 Cf. Maass, « Ästhetik », Mag., I-2, 141.
49 KdrV, A 373 ; Ak. IV, 234 ; TP, 302.
50 L’affirmation ne doit pas surprendre : les n° 3 et 4 de l’exposition du temps enseignent la successivité des parties du temps. Cf. n° 3 : « des temps différents ne sont pas simultanés mais successifs (de même que des espaces différents ne sont pas successifs mais simultanés) » ; n° 4 : est synthétique « la proposition : que des temps différents ne peuvent pas être simultanés ».
51 L’expression « nous cherchons à remédier [diesen Mangel ersetzen] » pourrait donner à croire que cette figuration spatiale a quelque chose de facultatif. L’Analytique dissipera cette incertitude et apportera surtout une précision capitale : ce qui représente le temps, c’est moins la linéarité que le tracé lui-même de la ligne : « nous ne pouvons pas nous représenter le temps, qui n’est cependant pas un objet d’intuition externe, autrement que sous la figure d’une ligne que nous tirons » (B 156 ; Ak. III, 122 ; TP, 132-133). Cf. « pour que nous puissions concevoir des changements internes, il nous faut nous représenter, d’une manière figurée, le temps comme la forme du sens interne, par une ligne et le changement interne par le tracé de cette ligne (par le mouvement), par suite aussi l’existence successive de nous-mêmes en différents états par une intuition externe ». (B 292 ; Ak. III, 200-201 ; TP, 214) : Ce n’est donc pas simplement par une ligne prolongée à l’infini que nous nous représentons le temps ; ce n’est pas la ligne géométrique, statique qui représente le temps, mais la ligne dynamiquement engendrée, le mouvement par lequel la ligne est décrite (à noter toutefois que la ligne et le tracé de la ligne sont choses inséparables pour Kant : « Nous ne pouvons pas penser une ligne sans la tirer par la pensée, un cercle sans le décrire ; nous ne saurions, non plus, nous représenter les trois dimensions de l’espace, sans faire partir d’un même point trois lignes perpendiculaires l’une à l’autre, ni même le temps sans tirer une ligne droite (qui doit être la représentation externe figurée du temps) […]. Le mouvement, comme acte du sujet (non comme détermination d’un objet) […], produit avant tout le concept de la succession ». B 156 ; Ak. III, 122 ; TP, 134). Précision qui crée d’ailleurs un problème : si le temps ne peut être représenté que par le mouvement, fût-ce celui du sujet, le rapport transcendantal entre le temps et le mouvement (le temps condition a priori du mouvement) s’inverse donc dans la représentation effective (le temps ne peut être représenté sans le mouvement).
Qu’est-ce que la ligne peut représenter du temps ? Peut-elle en figurer la simultanéité ? En donnant la ligne comme la représentation figurée du temps, adéquate en tous points sauf en ce qui concerne la succession, Kant n’exclut-il pas du temps cette dimension essentielle à ses yeux qu’est la simultanéité, ne tombe-t-il ainsi sous le coup du reproche qu’il adressait lui-même, dans la Dissertation, à Leibniz et à ses adeptes ? – Quels services rend cet analogon ? Kant soutient-il qu’à défaut de ce mode de représentation, nous ne pourrions rien dire du temps, que la représentation linéaire est indispensable au prononcé de jugements synthétiques a priori sur le temps ? La ligne est-elle une représentation qui sert à connaître le temps, la seule représentation que nous avons du temps, sur l’intuition de laquelle doivent par conséquent exclusivement reposer tous les jugements sur le temps ? Connaissons-nous notamment la continuité, l’unité ou l’infinité du temps en nous fondant sur sa représentation linéaire ? Probablement, encore que Kant ne se soit formellement prononcé que sur l’unicité de sa dimension (cf. B 156 ; Ak. III, 122 ; TP, 134). – Il est permis enfin de se demander si cette figuration du temps par une ligne, fût-elle dynamiquement engendrée, n’est pas essentiellement une défiguration (cf. Philonenko, Œuvre, I, 59). Nous avons déjà fait état d’une intéressante objection de Feder contre le n° 2 de l’exposition métaphysique du temps dans sa recension de l’essai de Schaumann. On peut l’appliquer ici. Si l’on soutient que le temps peut être représenté vide, à l’instar de l’espace, alors ce n’est plus au temps que l’on a affaire mais à l’espace (cf. 133).
52 Comme le pense Schulze, Kritik, I, § 45, 221-222 ; II, 216-217.
53 C’est là la lecture commune. Ceux qui voient dans cet alinéa une nouvelle preuve de la nature intuitive du temps soulignent son homogénéité avec l’espace (le temps est parfaitement figurable dans l’intuition externe, il est donc une intuition) et ceux qui y voient une démonstration de sa nature d’intuition interne insistent au contraire sur l’hétérogénéité radicale du temps sur le caractère très lointain de son analogie avec l’espace (le temps ne peut être adéquatement figuré dans l’intuition externe, il est donc une intuition interne) ! – Le pluriel signifie-t-il qu’il y a deux représentations analogiques du temps ? Cohen parle « des analogies de la "ligne" et de la "série" » (Kommentar, 37), mais nous n’en voyons qu’une : « nous nous représentons la suite des temps par une ligne qui se prolonge à l’infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a qu’une dimension ».
54 Dissertation, § 15, Corollaire.
55 Mais à ce compte, objecte Schulze (II, 216-217), le droit devrait être une intuition pour Kant, puisqu’il présente ce concept dans l’intuition pure a priori d’après l’analogie des libres mouvements des corps ! (Cf. Droit, Introd., § E, Rem.).
56 Moreau, « Temps de la représentation », 275 Ricœur, Temps, III, 68.
57 Kant affirme au moins ainsi un primat de l’espace sur le temps, primat dont la méditation explique peut-être le renversement dans l’exposition qui, dans la Dissertation allait du temps à l’espace. Cf. le passage de Kant cité en note 6.
58 Heidemann, « Divergenz », 107.
59 Heidemann, « Divergenz », 107-108.
60 Ricœur, « Kant et Husserl », 56.
61 KdrV, A 255 / B 310-311 ; Ak. III, 212 ; TP, 247.
62 KdrV, A 288 / B 344 ; Ak. III, 231 ; TP, 229. D’autres formules accréditent néanmoins la même idée. L’introduction de la Dialectique invoque comme cause de l’erreur « l’influence inaperçue de la sensibilité sur l’entendement » (A 294 / B 350 ; Ak. III, 235 ; TP, 302). Cf. aussi Logique, Introd. VII, Ak. IX, 53 ; tr. Guillermit, 59. Cf. le passage où Kant parle d’« une raison assez souvent trompée par la sensibilité » (A 641 / B 669 ; Ak. III, 426 ; TP, 452).
La réfutation du paralogisme de l’idéalité du rapport extérieur contient un passage stupéfiant : « Je soutiens [que toutes les difficultés qu’on rencontre dans les questions dialectiques de la psychologie rationnelle] reposent sur une simple illusion qui consiste à hypostasier ce qui existe simplement dans la pensée et à l’admettre au même titre qu’un objet réel en dehors du sujet pensant »... ; « des objets (qui nous sont inconnus en eux-mêmes), dont nous appelons extérieures les représentations, par opposition à celles que nous attribuons au sens interne, bien qu’elles n’en appartiennent pas moins au sujet pensant que toutes les autres pensées, n’ayant de particulier que cette illusion que, représentant des objets dans l’espace, elles semblent se détacher de l’âme et flotter hors d’elle » (A 384-385 ; Ak. IV, 240-241 ; TP, 311).
63 Cette reconnaissance s’accompagne d’une méconnaissance ; si la Critique dénonce de fait une double illusion, Kant ne reconnaît pourtant pas formellement une illusion inhérente à la sensibilité comme telle. La prétention de la sensibilité à avoir affaire à des Sachen an sich, la méconnaissance dans laquelle elle se trouve qu’elle ne représente rien que la façon dont elle est affectée, n’est pas qualifiée d’illusion. Kant critique toujours le réalisme spatio-temporel comme s’il s’agissait d’une position spéculative, alors qu’il s’agit d’abord de l’hypothèse commune.
64 « La théorie kantienne des formes de l’intuition se borne malheureusement à établir la possession de telles formes […]. Kant aurait dû expliquer l’illusion qui tient au fait que la conscience naturelle est, de part en part, une conscience positive de sa transcendance. La conscience n’est précisément pas une conscience de phénomènes. Si l’on entend par illusion transcendantale ce qui fait qu’une subjectivité attribue à des réalités transcendantes des déterminations des phénomènes qui leur appartiennent nécessairement en tant qu’elles sont des phénomènes, alors la conscience naturelle est, selon la doctrine kantienne, une illusion transcendantale […]. La conscience est dans l’erreur, mais elle l’ignore. L’erreur n’existe que pour la conscience philosophique qui est, pour cette raison, dans le vrai. Kant donne bien une théorie de la vérité, mais pas une théorie de l’erreur […]. Il faut d’abord se demander comment se forme en nous la conscience d’un temps absolu dans lequel les événements ont leur place absolue [mutatis mutandis pour l’espace] […]. L’illusion dialectique naît inévitablement de ce que la conscience prend naturellement des phénomènes pour des choses en soi […]. L’illusion transcendantale est donc la condition de l’illusion dialectique ». W. Cramer, « Transzendentaler Schein », 574-582.
65 Schultz, recension de la Dissertation in Königsbergische Gelehrten und Politischen Zeitungen, 22 et 25 nov. 1771.
66 Lambert écrivait semblablement : « Tous les changements sont liés au temps et ne peuvent être conçus sans le temps. Si les changements sont réels, le temps l’est aussi, quoi qu’il puisse être. Si le temps n’est pas réel, aucun changement n’est réel. Mais il me paraît évident que même un idéaliste doit accorder qu’il y a des changements au moins dans ses représentations, qu’elles commencent et finissent, qu’elles s’écoulent et existent. Par conséquent, le temps ne peut jamais être considéré comme irréel ». Lettre à Kant du 13 octobre 1770, Ak. X, 102.
67 Lettre à Herz du 21 février 1772, Ak. X, 134 ; tr. Rivelaygue, Pl. I, 696.
68 Mendelssohn, lettre à Kant du 25 déc. 1770 ; Ak. X, 110-111.
69 Lettre à Herz du 21 février 1772, Ak. X, 134.
70 Lettre à Herz, Ak. X, 134, tr. Rivelaygue, Pl. I, 696-697.
71 Cf. R 5319, Ak. XVIII, 151 : « Parce que seul le sens interne est infaillible et qu’il perçoit le changement, le temps paraît être quelque chose d’absolu ; mais il n’est pour cette raison que la forme du phénomène interne et nous avons réellement la représentation du temps quoique nous demeure inconnu ce qui se trouve derrière ce phénomène ».
72 Il y a quelques obscurités ou difficultés dans le texte. La débauche d’emplois de wirklich et de Realität donne le tournis. – Faut-il distinguer entre réalité absolue et réalité transcendantale ? – Réalité subjective et réalité empirique sont-elles la même chose ? Réalité empirique veut dire réalité, mais pour l’expérience (vs réalité transcendantale) ; la réalité subjective du temps semble désigner sa réalité pour l’expérience interne, le temps est réellement la forme d’intuition que le sujet a de lui-même : le sujet se représente réellement ses déterminations dans le temps. – L’affirmation que le temps est réel, non comme objet, mais considéré comme le mode de représentation de moi-même comme objet est d’interprétation délicate (Erdmann, Adickes, Vorländer, etc. ont proposé diverses corrections du texte : « sie ist also wirklich nicht als Objekt », « also als wirklich nicht als Objekt », « also wirklich, nicht als Objekt », etc.). Elle manifeste l’amphibologie du terme Objekt chez Kant. Nous comprenons que le temps n’est pas une propriété de l’objet en soi (Objekt an sich), mais la façon dont je suis pour moi-même un objet des sens (Objekt der Sinne = als Erscheinung) ; le temps est réel, mais comme sens interne. Il est possible de comprendre autrement : le temps n’est pas réel comme objet d’intuition (le temps n’est pas quelque chose qui soit perçu), mais il l’est comme forme de l’intuitionner.
73 KdrV, A 776 sq / B 804 sq ; Ak. III, 506 sq ; TP, 527 sq. Kant reconnaît que ce genre d’hypothèse polémique est dénuée de valeur probante, quoiqu’elle soit légitime pour repousser les prétentions dogmatiques, en l’occurrence matérialistes. Ces hypothèses encourent l’accusation que l’on soit instruit de la nature du monde nouménal.
Ce procédé argumentatif dénué de valeur apodictique met mal à l’aise, mais a-t-on affaire à la seule hypothèse transcendantale de l’Esthétique ? Il y aurait beaucoup à dire des hypothèses transcendantales. Jouent-elles le rôle marginal qu’elles semblent avoir ? L’idéalisme transcendantal ne reposerait-il pas en fait premièrement sur elles ? Après tout, les concepts d’intuitus originarius (concept d’une connaissance sans réceptivité), d’êtres finis pensants doués d’une réceptivité autre que la nôtre, l’avertissement que nous ne saurions prétendre faire des conditions sensibles les conditions de la possibilité des choses, la distinction même du phénomène d’avec la chose en soi ne jouent-ils pas un rôle semblable et ne commandent-ils pas essentiellement la démonstration ? Au lieu d’un dérapage argumentatif dans cet alinéa, on pourrait bien avoir affaire à l’émergence de ce qui commande les thèses de l’Esthétique et de la Critique.
74 R 4423, Ak. XVII, 540.
75 TP l’élimine.
76 KdrV, A 393-394 ; Ak. IV, 246 ; TP, 318. On se frotte les yeux ici, Kant n’écrivait-il pas justement dès 1769-70 : « Der Anfang der Sinnlichkeit contradiciert sich darum, weil alsdenn das Sinnliche als grenzsetzend mit dem intellectuali betrachtet wird » (R 4040, Ak. XVII, 395) ?
77 KdrV, A 780 / B 808 ; Ak. III, 508 ; TP, 529-530.
78 Gemüt et Seele ne sont pas synonymes. L’âme [Seele], mot employé deux fois dans l’Esthétique, désigne tantôt l’objet (phénoménal) du sens interne, tantôt l’X qui est à son fondement. L’âme et les corps n’existent qu’en nous, nur im Gemüte. (Voir chapitre IX, note 2).
79 Il n’est pas indifférent que le sens externe soit mentionné en premier.
80 R 6315, Ak. XVIII, 618, cf. « il est évident que même seulement pour nous imaginer quelque chose comme extérieur […] il faut que nous ayons déjà un sens externe » (B 277 n. ; Ak. III, 192 n. ; TP, 206 n). Voir encore les RR 6312, 6313, 6316, 6319 « Si toutes les représentations des choses extérieures à nous étaient seulement des objets du sens interne et des représentations de nous-mêmes, alors les objets du sens interne seraient tous les objets, et l’espace serait lui-même le temps ». R 5653, Ak. XVIII, 309.
81 Locke a introduit l’internal sense, cf. Essay on human understanding, II, I, § 2. On trouve l’expression chez Hume, mais aussi chez Leibniz.
82 KdrV, A 98-99 ; Ak. IV, 77 ; TP, 111. C’est au même titre que le représenté externe, que le représente interne appartient comme modification de l’esprit au sens interne : ils sont l’un autant que l’autre des modifications de l’esprit.
83 KdrV, A 378 ; Ak. IV, 237 ; TP, 306. Nous devons « regarder toutes les perceptions, qu’elles s’appellent intérieures ou extérieures, simplement comme une conscience de ce qui appartient à notre sensibilité », KdrV, A 378, Ak. IV, 237 ; TP, 306.
84 L’ambiguïté du terme Anschauung a souvent été déplorée. J.-E. Erdmann (Versuch einer wiss. Darstellung der Geschichte der Philos., III, 55, n. 2) ; Husserl : « Ici encore fait défaut une distinction claire entre intuition et intuitionné, entre formes des apparitions comme modes de la conscience et formes de l’objectivité qui apparaît ». (Erstphilos., Husserliana, VII, 387. Cf. aussi Logische Unters., 6e recherche, § 66) ; Cramer : « Appeler de la même façon représentation [Vorstellung], le représenté [das Vorgestellte] et l’acte de représentation [das Vorstellen], c’est recouvrir une différence extrêmement importante ». (Monade, 21) ; Krausser souligne « l’équivocité générale des termes se terminant en allemand par -ung : non seulement "Vorstellung" et "Anschauung", mais aussi "Wahrnehmung”, "Erfahrung” – tous termes centraux dans la Critique ! – signifient aussi bien l’acte (Kant : actus animi ou "action de l’esprit”) que le corrélat intentionnel de l’acte : le représenté, l’intuitionné, l’objet de la représentation ou intuition, etc. » (« "Raum" und "Zeit" », 19-20).
85 Heidegger (Interprétation, 147-148), qui dénonce aussi l’ambiguïté des termes d’intuition et de représentation.
86 Reininger, Lehre, 54.
87 KdrV, A 155 / B 194 ; Ak. III, 144 ; TP, 160.
88 KdrV, A 278 / B 334 ; Ak. III, 224 ; TP, 242.
89 Le terme d’idéalisme employé sans qualificatif désigne évidemment le seul idéalisme que Kant qualifiera d’empirique dans la réfutation du paralogisme de l’idéalité du rapport extérieur. Le terme a donc ici une signification péjorative. Dans l’Esthétique, Kant ne semble pas tenir sa doctrine pour un idéalisme puisqu’il y oppose non un idéalisme, mais l’idéalisme tout court. Ce n’est que tardivement dans le cours de la Critique qu’il distingue deux variétés d’idéalisme et qu’il spécifie la doctrine de l’Esthétique, comme doctrine de l’idéalismetranscendantal (cf. réfutation du quatrième paralogisme et VIe section du chapitre de l’antinomie de la raison pure).
90 La Réfutation de l’idéalisme de 1787 va plus loin : seule l’expérience externe est immédiate.
91 Reininger, Lehre, 59-60.
92 Kant n’exclut pas ici la considération de tout ce qui, dans l’expérience interne, n’est pas à proprement parler connaissance ; il affirme, pensons-nous, que « ce qui est proprement interne se réduit à la succession en moi des représentations extérieures », que le sens interne tire tout son contenu du sens externe.
93 Le temps ne consistant pas dans ces rapports dont il est la condition de possibilité, comment Kant peut-il dire que le temps « renferme déjà » des rapports de succession, simultanéité et de permanence ?
94 Les définitions de l’intuition prolifèrent dans l’Esthétique. 1° Elle est le rapport immédiat aux objets (cf. § I, 1) ; 2e « la représentation qui ne peut être donnée que par un seul objet » (cf. § 4, 4e), 3e « ce qui, comme représentation, peut précéder tout acte quelconque de penser quelque chose ». A ces significations expresses, il faut ajouter qu’est intuition (pure) la représentation d’un objet essentiellement un et qu’est intuition une représentation qui offre par elle-même la possibilité de jugements synthétiques. Il n’est pas sûr que ces significations soient équivalentes.
95 Nous comprenons que nous n’avons pas l’intuition de l’âme telle qu’elle est en soi (cf. A 492 / B 520 ; Ak. III, 339 ; TP, 373 : « et même l’intuition interne et sensible de notre esprit (comme objet de la conscience) […], n’est pas notre véritable moi […], mais seulement un phénomène qui est donné à la sensibilité de cet être à nous inconnu » ; cf. A 494 / B 522 ; Ak. III, 340 ; TP, 374, où il s’agit, il est vrai, de la chose affectante : « nous ne pouvons pas l’intuitionner comme objet » ; cf. B 157-158 ; Ak. III, 123 ; TP, 135-137 et Anthr., § 24). La formule est à rapprocher de la précision donnée au premier alinéa du $ 7 : le temps est réel, non comme objet, c’est-à-dire non comme chose en soi, mais comme forme de l’intuition interne (en revanche, « objet » est pris dans un tout autre sens lorsque Kant déclare, dans le même alinéa, que le temps doit être considéré comme « un mode de représentation de moi-même en tant qu’objet ». – Cette interprétation est obvie dans le contexte d’une esthétique, c’est-à-dire d’une doctrine de la phénoménalité. L’Objekt nous paraît désigner la chose en soi : dans l’intuition interne, nous n’avons pas conscience de nous-mêmes tels que nous sommes, l’âme n’est pas donnée comme objet, elle n’est rien qu’un phénomène. D’autres ont toutefois compris 1° que le sens interne ne donne pas d’objet, mais rien qu’un divers dont l’unité ne vient pas du sens, allusion en creux à l’entendement et au thème que développera la RG II en 1787, mais on peut en dire autant du sens externe ; 2e que les phénomènes donnés dans le temps ne comportent aucune permanence et que la catégorie de substance ne leur est donc pas applicable, le temps n’ayant rien de durable ne peut nous faire connaître que le changement des déterminations, pas l’objet déterminable (cf. A 381 ; Ak. IV, 239 ; TP, 308) ; 3e que nous sommes ici en face d’un concentré de la critique de la psychologie rationnelle.
La suite de la phrase est tout à fait obscure et boiteuse par sa construction : allein es ist doch ; « c’est cependant... ». Cet es ne peut renvoyer par le genre ni à Sinn, ni à Seele. Il ne peut s’agir que du sens interne (mais le texte devrait porter er). On peut comprendre qu’il y a [es gibt ] une forme déterminée sous laquelle l’âme peut percevoir, sinon ce qu’elle est en soi, du moins son état interne (ihres innern Zustandes : ihr ne peut renvoyer qu’à Seele). Le sens interne ne donne pas d’intuition de l’âme, il n’est pas l’organe d’une intuition intellectuelle, mais la condition sous laquelle seule l’âme a l’intuition de son état interne, s’apparaît à elle-même, temporellement puisque ce sens a pour forme le temps.
96 Setzen revient ici à quatre reprises, voire cinq si l’on inclut besetzen.
97 De la même manière que l’espace ne peut être une intuition précédant les objets et dans laquelle ils sont déterminés que s’il a son siège dans le sujet ; ce qu’il ne peut être que comme propriété formelle du sujet d’être affecté par des objets.
98 Le § 24 de l’Analytique est explicite sur ce point.
99 Cramer, Monade, 26-27.
100 Nabert, « L’expérience interne », 237, 238, n. 4.
101 On ne peut parler d’affection de nos sens que par des objets « externes », le modèle de l’affection ne peut être transféré à l’expérience interne, juge non sans raison Topitsch (cf. Die Voraussetzungen der Transz.-philos. Kants, Hamburg, 1975, 62).
102 Nous ne confondons pas la conscience de soi avec le sens interne ; nous voulons dire que si l’entendement n’affectait pas le sens interne, jamais les représentations de ce sens ne pourraient devenir nos représentations, que la conscience de soi ne serait pas possible si les représentations du sens interne n’étaient pas d’abord constituées en représentations du sens interne par l’entendement lui-même.
103 La connaissance historique (historisch) est cognitio ex datis (A 836 / B 864 ; Ak. III, 540 ; TP, 560).
104 Principes, Préf., Ak. IV, 471 ; tr. Gibelin, 13.
105 KdrV, A 492 / B 520 ; Ak. III, 339 ; TP, 373.
106 Nous avons déjà dit le caractère absurde de cette hypothèse transcendantale. Il y a à relever la seconde hypothèse mentionnée : « si je pouvais m’intuitionner moi-même, ou si un autre être pouvait m’intuitionner, sans cette condition de la sensibilité ». Kant envisage ici en fait le point de vue d’un tiers très particulier qui verrait ce que je suis en soi : je ne me connais pas tel que me connaîtrait un être qui pénétrerait ce que je suis comme chose en soi, un être qui n’aurait affaire, dans son intuition, qu’aux choses en soi, autrement dit l’intellectus originarius divin. Je suis pour Dieu tout autre que ce que je suis pour moi-même, je ne suis pas pour moi-même ce que je suis pour Dieu.
107 Le concept, pourtant crucial, de connaissance de la chose telle qu’elle est en soi est relativement indéterminé chez Kant. Du point de vue de l’Esthétique et de l’Analytique, il s’agit de la connaissance de ce que les choses sont indépendamment des conditions sous lesquelles nous les connaissons, mais cette détermination est entièrement négative. La Dialectique en fournit un concept dérivé, peut-être plus consistant, mais aussi peut-être différent : la psychologie rationnelle émet une prétention à fournir une connaissance de l’objet du sens interne tel qu’il est en soi, en le déterminant comme substance, simple, douée de personnalité et n’ayant pas besoin pour exister des objets du monde extérieur ; la cosmologie rationnelle émet une prétention à fournir une connaissance des objets du sens externe tel qu’ils sont en soi, en tentant de déterminer leur série comme ayant un commencement ou comme n’en ayant pas, etc. Sous le rapport de la Dialectique, la connaissance des choses telles qu’elles sont en soi, c’est la connaissance métaphysique, la connaissance de l’être des choses ; ne pas pouvoir connaître les choses telles qu’elles sont en soi, c’est ne pas pouvoir répondre aux grandes questions de l’ontologie et de la métaphysique.
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